Текст книги "Вы будете как боги"

II
Концепция Бога

Слова и концепции, относящиеся к феноменам, связанным с психическим или умственным опытом, развиваются и растут – или деградируют – вместе с индивидом, опыт которого описывают. Они меняются так же, как и он, они живут так же, как живет он.

Если шестилетний мальчик говорит своей матери: «Я тебя люблю», он использует слово «люблю» для обозначения опыта, который он имеет в шестилетнем возрасте. Когда ребенок вырастает и превращается в мужчину, те же слова, сказанные женщине, которую он любит, будут иметь другое значение и выражать чувство более широкое, более глубокое, свидетельствовать о свободе и активности, отличающих любовь взрослого от любви ребенка. Однако хотя опыт, к которому относится слово «люблю», различен у ребенка и у мужчины, он имеет общий корень, так же как мужчина, отличаясь от ребенка, остается тем же самым человеком.

В каждом живом существе одновременно присутствуют постоянство и изменение, следовательно, постоянство и изменение свойственны любой концепции, отражающей опыт живого человека. Однако концепции живут и собственной жизнью, они развиваются и могут быть поняты только в том случае, если не отделяются от опыта, который выражают. Если концепция отчуждается, т. е. отделяется от опыта, к которому имеет отношение, она теряет реальность и трансформируется в уме человека в нечто абстрактное. Возникает, таким образом, иллюзия, будто каждый, кто пользуется концепцией, говорит о субстрате опыта, лежащем в ее основе. Как только это начинает происходить и процесс отчуждения концепций становится правилом, а не исключением, идея, выражающая опыт, трансформируется в идеологию, занимающую место реальности у живого человека. История тогда превращается в историю идеологий, а не конкретных реальных людей, которые создают свои идеи.

Изложенные выше соображения важны, если человек желает понять концепцию Бога.

Они также важны для понимания той позиции, с которой написаны эти страницы. Я полагаю, что концепция Бога была исторически обусловлена внутренним опытом человека. Я могу понять, что Библия или искренне верующие люди имеют в виду, когда говорят о Боге, но я не сторонник ментального подхода. Я считаю, что появление концепции Бога было вызвано социополитической системой, в которой племенные вожди или цари обладали абсолютной властью. Абсолютная ценность концептуализировалась как аналогия абсолютной власти в обществе.

«Бог» – это одно из многочисленных поэтических выражений высочайшей ценности в гуманизме, не являющейся реальностью. Впрочем, неизбежно, что, говоря о монодеистической системе, я часто использую слово «Бог», поскольку было бы неловко каждый раз добавлять мое собственное определение. Поэтому я сразу же хочу прояснить свою позицию. Если бы я мог определить свои взгляды приблизительно, я назвал бы их недеистическим мистицизмом.

К какой же реальности человеческого опыта относится концепция Бога? Является ли Бог Авраама тем же, что и Бог Моисея (в иудейской традиции Моше), Исаака, Ицхака, Маймонида, Майстера Экхарта или Спинозы? А если он не тот же самый, существует ли все же некий внешний субстрат, общий для концепции, используемой этими различными людьми, или, может быть, это общее основание существует для одних, но не существует для других?

То обстоятельство, что идея, концептуальное выражение человеческого опыта, так легко трансформируется в идеологию, объясняется не только страхом человека перед полным подчинением опыту, но и самой природой отношения между опытом и идеей (концептуализацией). Концепция никогда не может адекватно выразить тот опыт, к которому относится. Она указывает на опыт, но им не является, как говорят дзен-буддисты, «палец, указывающий на луну, – это не луна». Один человек может откликнуться на свой опыт концепцией «а» или символом «х»; группа лиц может использовать концепцию «а» или символ «х» для обозначения разделяемого ими общего опыта. В этом случае даже если концепция не отчуждена от опыта, концепция или символ является лишь приблизительным его выражением. Это неизбежно, потому что опыт одного человека никогда не идентичен опыту другого, он может только в достаточной мере приближаться к нему, чтобы позволить использовать общий символ или концепцию. На самом деле даже опыт одного человека никогда не является тем же в различных случаях, потому что никто не остается тем же в разные моменты жизни. Концепция и символ обладают тем огромным преимуществом, что позволяют людям обмениваться опытом, их огромный недостаток заключается в том, что они с такой легкостью допускают отчужденное использование.

Имеется еще один фактор, способствующий развитию отчуждения и «идеологизации». Врожденной тенденцией человеческой мысли представляется стремление к систематизации и полноте. Одним из корней этой тенденции, возможно, служит стремление человека к уверенности – стремление, которое легко можно понять с точки зрения шаткости человеческого существования. Когда нам известны некоторые фрагменты реальности, мы хотим дополнить их таким образом, чтобы они имели смысл в системе. Однако сама природа человеческих ограничений всегда означает наличие «фрагментарного» знания, никогда не полного. В таких обстоятельствах мы стремимся создать дополнительные элементы, которые мы добавляем к фрагментам, чтобы получить из них целое, систему. Часто осознание качественных различий между «фрагментами» и «добавлениями» отсутствует в силу интенсивности стремления к определенности.

Этот процесс часто можно наблюдать даже в развитии науки. Во многих научных системах легко обнаружить смесь истинных прозрений с вымышленными включениями, целью которых является создание систематического целого. Только на более поздних этапах развития становится ясно, что представляют собой правдивые, хотя и фрагментарные элементы знания, а что – начинку, добавленную ради придания системе большего правдоподобия. То же самое происходит и в политической идеологии. Когда во время Французской революции буржуазия сражалась за собственную свободу, она находилась под влиянием иллюзии борьбы за общую свободу и счастье как за абсолютные принципы, приложимые ко всему человечеству.

Тот же процесс мы видим и в истории религиозных концепций. В те времена, когда человек обладал фрагментарным знанием о возможности разрешить проблему человеческого существования с помощью полного развития своих сил, когда он чувствовал, что может найти гармонию на пути к полному развитию любви и разума вместо трагической попытки вернуться к природе и отказаться от разума, он давал этому прозрению, этому «х» различные названия: Брахман, Дао, Нирвана, Бог. Такое развитие происходило по всему миру в тысячелетие между 1500 и 500 годами до н. э.[8]8
  См. концепцию Карла Ясперса об «осевом веке».


[Закрыть] в Египте, Палестине, Индии, Китае, Греции. Природа этих различных концепций зависела от экономического, социального, политического базиса соответствующих культур и общественных классов и от порождаемых ими способов мышления. Однако «х», цель, скоро оказалась превращена в абсолют, вокруг нее была выстроена система, пропуски в которой заполнялись многочисленными измышлениями, пока то, что было общим в прозрениях, почти не исчезло под весом ложных наслоений, создаваемых каждой системой.

Всякий прогресс в науке, политике, религии и философии неизбежно приводит к созданию идеологий, конкурирующих и борющихся друг с другом. Более того, этому процессу способствует тот факт, что, как только система мысли делается ядром организации, появляются бюрократы, которые ради сохранения власти и контроля стремятся подчеркивать различия, а не общие взгляды и которые тем самым заинтересованы в придании надуманным добавлениям той же или даже большей степени важности, чем оригинальным фрагментам. Таким образом, религия, политические взгляды, а иногда даже наука трансформируются в идеологии, контролируемые бюрократами.

Концепция Бога в Ветхом Завете жила собственной жизнью и претерпела эволюцию, соответствовавшую этапам развития еврейского народа на протяжении двенадцати столетий. Существует общий элемент опыта, к которому относится концепция Бога, однако также имеют место постоянные изменения этого опыта и тем самым изменения значения слова и концепции. Общей является идея о том, что ни природа, ни артефакты не создают окончательную реальность высочайшей ценности, но существует лишь Единый, который представляет высшую реальность и высшую цель для человека: цель нахождения единства с миром через полное развитие специфически человеческих способностей любви и разума.

Бог Авраама и Бог Исаака разделяют главные качества Единого, однако они отличаются друг от друга, как различаются необразованный, примитивный вождь кочевого племени и универсалистский мыслитель, живущий в одном из центров мировой культуры тысячелетием позже. Рост и эволюция концепции Бога сопровождают рост и эволюцию нации; они обладают общим ядром, но и различия, возникавшие в ходе исторической эволюции, бывали так велики, что часто, казалось бы, перевешивали общие элементы.

На первой стадии этой эволюции Бог рассматривается как абсолютный властитель. Он создал природу и человека, и в случае недовольства ими он может уничтожить то, что создал. Однако эта абсолютная власть Бога над человеком уравновешивается идеей о том, что человек – потенциальный соперник Бога. Человек может стать Богом, если только вкусит от древа познания и от древа жизни. Плод древа познания дает человеку божественную мудрость, плод древа жизни дал бы ему бессмертие Бога. Соблазняемые змеем, Адам и Ева вкушают от древа познания и тем самым совершают первый из двух шагов. Бог чувствует угрозу своему высшему положению. Он говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22). Чтобы защитить себя от опасности, Бог изгоняет человека из рая и ограничивает срок его жизни ста двадцатью годами.

Христианская интерпретация акта неповиновения человека как его «падения» затемняет ясное значение этой истории. В библейском тексте нет даже слова «грех»; человек бросает вызов высшей власти Бога, он способен на это, потому что потенциально он – Бог. Первое действие человека есть восстание, и Бог наказывает его, потому что тот восстал и потому что Бог желает сохранить свое верховенство. Бог должен защищать это верховенство с помощью силы, изгоняя Адама и Еву из райского сада и тем самым лишая их возможности сделать второй шаг к превращению в Бога – вкусить от древа жизни. Человек должен склониться перед превосходящей силой Бога, но он не высказывает сожалений или раскаяния. Будучи изгнанным из райского сада, он начинает свою независимую жизнь, его первый акт неповиновения есть начало истории человечества, потому что это начало человеческой свободы.

Невозможно понять дальнейшую эволюцию концепции Бога, если не понять противоречия, присущего этой ранней концепции. Хотя Бог – верховный властитель, он создал существо, которое оказывается его потенциальным соперником с самого начала своего существования. Человек – бунтовщик и несет в себе потенциальную божественность. Как мы увидим, чем больше человек становится сильнее, тем более он освобождается от верховенства Бога и тем более становится способен стать, как Бог[9]9
  Используя историческую точку зрения, можно утверждать, что библейский текст уходит корнями в очень древнюю традицию, согласно которой Бог еще не является высшим властителем и в которой человек представляет древние божества, все еще оспаривающие его верховенство. Хотя это и представляется вероятным, с позиций нашего метода интерпретации, рассматривающей окончательно отредактированный текст Библии как единое целое, это не важно. Редакторы текста могли бы исключить архаические пассажи, если бы захотели. Однако они этого не сделали, оставив внутреннее противоречие в изображении Бога и тем самым заронив семя возникновения разительно изменившегося представления о Боге, как мы увидим позднее.


[Закрыть]. Вся дальнейшая эволюция концепции Бога уменьшает роль Бога как хозяина человека.

В библейском тексте Бог еще раз предстает самодержавным властителем, который может обходиться со своими созданиями, как гончар с сосудом, который его не удовлетворил. Поскольку человек «греховен», Бог решает уничтожить всю жизнь на земле[10]10
  Учитывая, что это решение следует за архаической фразой, касающейся «сыновей богов», имеющих детей от «дочерей человеческих», можно заподозрить, что «греховность» человека исходно состояла в угрозе с его стороны верховенству Бога. Так же можно понять историю с Вавилонской башней, в которой Бог возражает против существования единой человеческой расы, говоря: «Вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать» (Быт. 11:6). Чтобы это предотвратить, Бог смешивает языки и рассеивает людей по земле.


[Закрыть]. Эта история в своем продолжении, впрочем, приводит к первому важному изменению концепции Бога. Бог раскаивается в своем решении и спасает Ноя, его семью и представителей всех видов животных. Однако главное здесь – тот факт, что Бог заключает завет (brit – ), символизируемый радугой, с Ноем и всеми его потомками: «Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (Быт. 9:11). Идея договора между Богом и человеком может иметь архаическое происхождение, восходя к временам, когда Бог был лишь идеализированным человеком, возможно, не очень отличающимся от олимпийских богов греков, Богом, напоминающим человека своими добродетелями и недостатками и которому человек может бросать вызов. Однако в том контексте, в который редакторы Библии поместили историю о завете, она означает не регрессию к более архаичным формам концепции Бога, а прогресс к более развитому и зрелому видению. Действительно, идея завета представляет собой один из самых решительных шагов в религиозном развитии иудаизма, шагов, прокладывающих дорогу к концепции полной свободы человека, свободы даже от Бога.

С заключением завета Бог перестает быть самовластным правителем. Он и человек становятся партнерами по договору. Бог трансформируется из абсолютного монарха в конституционного. Он, как и человек, связан условиями договора. Бог утратил свою свободу быть деспотом, а человек завоевал свободу бросать Богу вызов во имя собственных обещаний Бога, на основании принципов, заложенных в договоре. Договор содержит всего одно условие, но оно фундаментально. Бог обязуется проявлять абсолютное уважение к любой жизни, к жизни человека и всех живых существ. Право всех живых существ на жизнь устанавливается как первый закон, которого даже Бог не может изменить. Важно отметить, что первый договор (в окончательном варианте Библии) заключается между Богом и человечеством, а не между Богом и еврейским племенем. История евреев воспринимается лишь как часть истории человека, принцип «почитания жизни»[11]11
  Для сравнения: см. центральный тезис Альберта Швейцера.


[Закрыть] предшествует всем специфическим обещаниям одному определенному племени или нации.

За первым договором между Богом и человеком следует второй, между Богом и евреями[12]12
  Договор с Авраамом взят из источника J, договор с Ноем – из источника Е; таким образом, исторически история с договором с Авраамом раньше истории с Ноем. Однако в соответствии со сказанным выше это несущественно для нашего анализа. Редактор книги «Бытие» так объединил два источника, что договор с человечеством предшествует договору с еврейским племенем. Для этого у него были веские причины, и Библия остается такой, как он счел нужным.


[Закрыть]. Этот завет изложен в книге Бытие: «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:1–3). В этих последних словах мы снова находим выражение универсализма. Благословение касается не только племени Авраама, оно распространяется на все человечество. Позднее обещание Бога Аврааму расширяется в договоре, который обещает его потомкам землю между рекой Египетской и рекой Евфрат. Этот завет в расширенном виде повторяется в книге Бытие: «И весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя. И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:7-10).

Самое драматическое выражение радикальных последствий договора может быть обнаружено в споре Авраама с Богом, когда Бог хочет уничтожить Содом и Гоморру за их «нечестивость»[13]13
  Идея природы греховности Содома и Гоморры показывает интересное развитие еврейской традиции. В библейском тексте эта греховность описывается как гомосексуальность. Именно таково значение текста; так его понимали и Раши, Авраам ибн Эзра (род. в 1092 г.), Рашбам (рабби Шмуэль бен Меир, 1085–1174). Нахманид (рабби Моше бен Нахман (Рамбан), 1194–1270), с другой стороны, интерпретирует текст в том смысле, что целью жителей Содома и Гоморры было не пускать к себе чужих, чтобы оставить все богатство себе. Такая интерпретация близка к талмудическому определению нечестивости Содома и Гоморры: она рассматривается как нежелание сделать для другого что-то, что «приносит другому удовольствие и не причиняет ущерба себе».


[Закрыть]. Когда Бог сообщает Аврааму о своем плане, Авраам приближается и говорит: «Неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? Не может быть, чтобы ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судья всей земли поступит ли неправосудно? Господь сказал: если Я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, то Я ради них пощажу все место сие. Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел: может быть, до пятидесяти праведников не достанет пяти, неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город? Он сказал: не истреблю, если найду там сорок пять. Авраам продолжал говорить с Ним, и сказал: может быть, найдется там сорок. Он сказал: не сделаю того и ради сорока. И сказал Авраам: да не прогневается Владыка, что я буду говорить: может быть, найдется там тридцать? Он сказал: не сделаю, если найдется там тридцать. Авраам сказал: вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать? Он сказал: не истреблю ради двадцати. Авраам сказал: да не прогневается Владыка, что я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять? Он сказал: не истреблю ради десяти» (Быт. 18:23–32).

«Судья всей земли поступит ли неправосудно?» Эта фраза отмечает фундаментальное изменение в концепции Бога в результате заключения завета. Вежливо, но с героической смелостью Авраам бросает Богу вызов, требуя соблюдения принципов правосудия. Это отношение не кроткого просителя, а гордого человека, имеющего право требовать, чтобы Бог придерживался принципа справедливости. Сам язык Авраама искусно меняется: от формальности к неповиновению, т. е. от единственного числа третьего лица («Да не прогневается Владыка…») ко второму лицу («Неужели за недостатком пяти Ты истребишь весь город?»).

Вызов Авраама вносит новый элемент в библейскую, а позднее и в еврейскую традицию. Именно потому, что Бог связан нормами правосудия и любви, человек больше не его раб. Человек может бросить вызов Богу, как и Бог может бросить вызов человеку, потому что над обоими тяготеют принципы и нормы. Адам и Ева тоже бросили вызов Богу своим неповиновением, но они должны были покориться. Авраам бросает вызов Богу не неповиновением, но обвинением в нарушении его собственных обещаний и принципов[14]14
  Может возникнуть вопрос, почему Авраам останавливается на защите десяти праведников и не требует, чтобы даже ради одного человека город был пощажен. На мой взгляд, причина лежит в представлении о том, что десять человек составляют минимальную социальную общность и что довод Авраама заключается в том, что Бог не может уничтожить целый город, если в нем имеется ядро из праведников. Идею ядра также можно найти в высказываниях пророков и в талмудической идее «тридцати шести праведных», существование которых в каждом поколении необходимо для выживания человечества.


[Закрыть]. Авраам – это не бунтовщик Прометей, он свободный человек, который имеет право требовать, и Бог не имеет права отказать.

Третья фаза эволюции концепции Бога достигается в явлении Бога Моисею. Даже к этому моменту, впрочем, антропоморфные элементы не исчезли. Напротив, Бог все еще «говорит», он «остановился там», позднее он запишет закон на двух скрижалях. Антропоморфные описания Бога пронизывают всю Библию. Новым является то, что Бог являет себя как Бог истории, а не Бог природы, чрезвычайно важно то, что различие между Богом и идолами находит полное выражение в безымянности Бога.

Ниже мы подробно обсудим историю освобождения из Египта, здесь достаточно упомянуть, что во время этих событий Бог снова и снова уступает Моисею, который утверждает, что язычники-евреи не могут понять язык свободы или идею Бога, который раскрывает себя лишь как Бога истории, не упоминая имени, говоря: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Якова)» (Исх. 3:6). Однако Моисей возражает, что евреи ему не поверят. «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: „Бог отцов ваших послал меня к вам“. А они скажут мне: „Как Ему имя? Что сказать мне им?“» (Исх. 3:13). Возражение Моисея принято. Сама суть вопроса заключается в том, что идол имеет имя, каждая вещь имеет имя, потому что она завершена во времени и пространстве. Евреям, привыкшим к концепции поклонения идолам, безымянный Бог истории непонятен, потому что не имеющий имени идол содержит в себе противоречие. Бог признал это и сделал уступку, облегчив евреям понимание. Он берет имя и говорит Моисею: «Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:14).

Что означает странное имя, которое дает себе Бог? Текст на иврите гласит: «EHEYEH asher EHEYEH», т. е. «Я буду тем, кем я буду».

Eheyeh – это форма первого лица в несовершенном времени еврейского глагола «быть». Нужно помнить, что в иврите нет настоящего времени, есть только две базовые формы времени: совершенная и несовершенная. Настоящее время может быть получено благодаря использованию причастия, как в английском «I am writing», но времени, соответствующего «I write», нет. Все временные отношения выражаются определенными вторичными изменениями глагола[15]15
  См. Гезениус. Еврейская грамматика (Gesenius, Hebrew Grammar, 2nd English ed., revised in accordance with the 28th German ed. (1909) by A. E. Cowley (Oxford: Clarendon Press. 1910. P. 117).


[Закрыть]. В основном действие воспринимается как совершенное или несовершенное. Для слов, обозначающих действия в физическом мире, совершенное время неизменно предполагает прошлое. Если я совершил написание письма, мое действие закончено – оно в прошлом. Однако в отношении действий нефизической природы, таких, как познание, например, все иначе. Если я совершил познание, оно не обязательно в прошлом, совершенное познание может означать – и часто означает – «я знаю полностью» или «я понимаю в точности». Та же ситуация с глаголами типа «любить» и им подобными[16]16
  Хорошим примером служит псалом 116: он начинается со строки «Ahavti ki yishma Adonai et koli tahanunai ()» Первое слово – это совершенная форма глагола «ahov» (любить). Это значит: «Я люблю абсолютно»; далее следует строка «потому что Господь услышал голос моей молитвы». Обычный перевод «я любил» в данном контексте не имеет смысла. Хотя грамматика иврита была хорошо известна христианским и еврейским переводчикам Библии, они допускали многочисленные ошибки при переводе подобных строк явно потому, что не могли освободиться от понятия времени в европейских языках, которые имеют формы, выражающие и время, и качество совершенности.


[Закрыть]. При рассмотрении имени Бога важность употребления Eheyeh заключается в том, что это несовершенная форма глагола «быть». Этим говорится, что Бог есть, но его существование не завершено, как существование вещи, а является живым процессом становления, другими словами, только вещь, достигшая своей конечной формы, может иметь имя. Свободный перевод ответа Бога Моисею был бы таким: «Мое имя – Безымянный, скажи им, что тебя послал Безымянный»[17]17
  Значение безымянности Бога прекрасно уловил Майстер Экхарт. «Окончательный конец бытия, – говорит он, – есть тьма незнания скрытого божества, в котором этот свет сияет, и эта тьма не понимает этого. Поэтому Моисей говорит: „Сущий послал меня к вам“ (Исход, 3:14). Сущий – это тот, кто не имеет имени и никогда его не имел; по этой причине пророк говорит: „Истинно, Ты – Бог сокровенный“ (Исайя, 45:14) в почве души, где почва Бога и души – одна почва. Чем больше человек ищет Тебя, тем меньше он может Тебя найти. Искать Его должно так, чтобы никогда Его не найти. Если не искать Его, то найдешь» (Кларк Дж. М. Майстер Экхарт: введение в изучение его работ и антология его проповедей. Clark James M. Meister Eckhart: An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons [Edinburgh: T. Nelson Sons, 1957], Sermon XXIV. P. 241; курсив мой. – Э.Ф.).


[Закрыть]. Только у идолов есть имена, потому что они – вещи. «Живой» Бог не может иметь имени. В имени Eheyeh мы обнаруживаем ироничный компромисс между снисходительным отношением Бога к невежеству народа и его настоянием в том, что он должен быть безымянным Богом.

Бог, являющий себя в истории, не может быть представлен каким-либо звуком – т. е. именем – или изображением в камне или дереве. Этот запрет на любой вид представления Бога ясно выражен в десяти заповедях: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Эта заповедь – один из самых фундаментальных принципов еврейской «теологии».

Хотя Бог обозначен парадоксальным именем «Безымянный», даже это «имя» не должно произноситься «всуе», как и сказано в десяти заповедях. Нахманид в своем комментарии объясняет это «всуе» как «напрасно»; позднейшая еврейская традиция и религиозная практика проясняют, что означает это «напрасно». Доныне существует запрет произносить Eheyeh; следует заменять его на Adonai, что означает «Мой господин», однако нельзя даже и это имя произносить, кроме как в молитве или при чтении Писания, заменяя на Ahem (первая буква от Adonai плюс слово shem, означающее просто «имя»), когда говорится о Боге. Правоверный еврей, даже когда пишет на иностранном языке, например на английском, напишет G’d, чтобы не употреблять имя Божье (God) всуе. Другими словами, в соответствии с еврейской традицией библейский запрет на любое представление Бога и произнесение его имени всуе означает, что можно обращаться к Богу в молитве, но нельзя говорить о Боге, чтобы избежать превращения его в идола[18]18
  Интересно отметить, что в еврейской традиции существовала концепция, запрещавшая изображение человека. Поскольку Бог также существует в человеке, сам человек в своей бесконечности не должен быть представлен в виде образа, как вещь.


[Закрыть]. Следствие этого запрета будет обсуждаться ниже применительно к возможности существования «теологии».

Эволюция концепции Бога как племенного вождя к понятию безымянного Бога, изображение которого запрещено, нашла свою самую развитую и радикальную формулировку пятнадцатью столетиями позже в теологии Моше Маймонида (1135–1204), одного из самых выдающихся и влиятельных еврейских ученых и самого значительного еврейского философа – или теолога – Средних веков. В своем основном философском труде «Путеводитель колеблющихся», написанном на арабском языке, он развивал «негативную теологию», утверждающую непозволительность использования положительных атрибутов при описании сущности Бога, а таких, как его существование, жизнь, сила, единство, мудрость, воля и т. д., хотя в отношении Бога допустимо употреблять атрибуты действия.

Маймонид говорит: «Мудрейший человек, наш учитель Моисей, спросил у Бога о двух вещах и получил ответ, касающийся обеих. Одна из этих просьб была просьбой позволить узнать Его атрибуты. В ответ Бог пообещал, что Он позволит Моисею узнать все Его атрибуты, которые есть не что иное, как Его действия. Он также сказал Моисею, что Его истинная сущность не может быть познана, и указал на способ, благодаря которому Моисей мог бы получить полнейшее знание о Боге, доступное человеку»[19]19
  Маймонид М. Путеводитель колеблющихся (Maimonides Moses. The Guide for the Perplexed, translated from the Arabic by M. Friedlnder (London: Pardes Publishing House, 1904. P. 75).


[Закрыть].

Маймонид проводит различие между тем, что должно сообщаться невежественным простым людям, и тем, что должны знать лица, имеющие философское образование. Первым достаточно сказать, что им следует удовлетвориться знанием того, что Бог един и нематериален, не подвержен внешним влияниям и не может быть сравнен ни с чем, кроме самого себя.

Однако когда Маймонид обсуждает концепцию Бога с теми, кто не простодушен, он заключает: «Вы должны понимать, что Бог не обладает неотъемлемыми атрибутами в какой-либо форме и в каком-либо смысле и что отрицание телесности предполагает отрицание неотъемлемых атрибутов. Те, кто верует, что Бог един и обладает многими атрибутами, на словах признают единосущность, но предполагают множественность в мыслях»[20]20
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

Вывод, к которому приходит Маймонид, таков: «Таким образом, ясно, что Он не обладает никакими позитивными атрибутами. Негативные атрибуты, впрочем, это те, которые необходимы, чтобы указать уму на истину, в которую мы должны верить в отношении Бога, потому что они, с одной стороны, не предполагают никакой множественности, а с другой – передают человеку высочайшее из возможных знание Бога»[21]21
  Маймонид М. Путеводитель колеблющихся (Maimonides Moses. The Guide for the Perplexed, translated from the Arabic by M. Friedlnder (London: Pardes Publishing House, 1904. Р. 82.).


[Закрыть].

Положение Маймонида о том, что никакой позитивный атрибут не может приписываться сущности Бога, ведет к очевидному вопросу, который Маймонид излагает следующим образом:

«Может быть задан следующий вопрос: поскольку нет возможности обрести знание об истинной сущности Бога и поскольку также было доказано, что единственное, что человек может понять в Нем, есть факт Его существования, а все позитивные атрибуты неприемлемы, как было показано, каково различие между теми, кто обрел знание Бога? Не должно ли знание, полученное нашими учителями Моисеем и Соломоном, быть таким же, как то, что обретено любым из низкого уровня философов, потому что к этому знанию ничего уже нельзя добавить? Однако, с другой стороны, теологами и философами признано, что может существовать огромное различие между двумя людьми в отношении обретенного ими знания Бога. Знайте, что так оно и есть: те, кто обрел знание Бога, сильно отличаются друг от друга… Вам должно быть ясно, что каждый раз, найдя доказательство отрицания какой-либо вещи в отношении Бога, вы делаетесь более совершенными, тогда как с каждым дополнительным позитивным утверждением вы следуете за своим воображением и отходите от истинного знания Бога»[22]22
  Там же. С. 83–84 (курсив мой. – Э.Ф.).


[Закрыть].

Это обсуждение Маймонид завершает замечанием о том, что псалом, гласящий: «молчание – лучшая хвала Тебе», лучше всего выражает идею неадекватности позитивных атрибутов[23]23
  Вопрос о том, как Маймонид совмещает свою теорию с тем фактом, что Библия постоянно упоминает позитивные атрибуты Бога, нашел ответ в принципе: «Тора говорит на языке человека». Маймонид делает этот принцип еще более ясным при обсуждении жертвоприношения, молитвы и т. д. Он указывает, что Бог позволил человеку сохранить некоторые привычные формы мышления и поклонения и он не приказал «прекратить все эти обычаи служения, потому что подчиниться такому приказу было бы противно природе человека, который обычно следует тому, к чему он привык; в те дни это произвело бы такое же впечатление, какое в настоящее время произвел бы пророк, если бы призвал нас к службе Богу и от его имени заявил, что не следует молиться Ему, не следует поститься, не следует искать Его помощи в горестях, а надлежит служить Ему мыслью, а не действием. По этой причине Бог позволил продолжать такие формы службы; Он призвал на службу себе то, что раньше служило поклонению созданиям, созданиям вымышленным и нереальным, и повелел нам служить Ему в той же манере». Из этого следует вывод, что молитва, пост и т. д. – всего лишь снисхождение к склонности человека хранить верность тому, к чему он привык в прошлом.


[Закрыть].

Как мы видели, доктрина Маймонида об атрибутах включает два взаимопроникающих аспекта: «атрибут действия и доктрину негативных атрибутов»[24]24
  Гутман Ю. Философия иудаизма (Guttmann Julius. Philosophies of Judaism, translated by D. W. Silverman. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964. P. 161).


[Закрыть]. Он стремится освободить концепцию Бога от всех темных мест и отказывается от всех позитивных атрибутов сущности, потому что они предполагают такие затемнения. Однако он менее радикален, чем греческие неоплатоники, чьей доктрине он следовал, поскольку снова вводит позитивные атрибуты как определенную меру, хотя и не в формальной структуре своей мысли. Так, например, если мы говорим, что Бог не бессилен, мы подразумеваем, что Бог всемогущ. То же самое верно для всех отрицаний отсутствия чего-либо. По этой причине теория негативных атрибутов Маймонида вызывала возражения в Средние века со стороны философов, которые утверждали, что она «косвенно ведет к утверждению тех самых атрибутов, которые, по Маймониду, не должны напрямую быть утверждены Богом. Отрицая его [Бога] неведение, мы на самом деле подтверждаем его знание, отрицая его слабости, мы на самом деле подтверждаем его силу»[25]25
  Гутман Ю. Философия иудаизма (Guttmann Julius. Philosophies of Judaism, translated by D. W. Silverman. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964. Р. 164.) См. Обсуждение Гутманом этой проблемы и его ссылку на Бахва ибн Пакуда, «Книга долженствований сердца» (Bahya ibn Pakuda. Book of the Duties of the Heart).


[Закрыть].

Ю. Гутман подводит итог: доктрина Маймонида «отрицания отсутствия просто дает нам возможность сказать, что сущность Бога включает в себя совершенства, так или иначе соответствующие качествам знания, воли и силы, но суть которых остается неопределенной»[26]26
  Там же.


[Закрыть]. Хотя это приемлемая интерпретация, она не меняет того факта, что формально структура мысли Маймонида не отличается от положений греческих неоплатоников, согласно которым сущность Бога непознаваема. Здесь, как и в других аспектах учения Маймонида, видны некоторые противоречия, возможно, связанные с противоречиями в самом Маймониде: смелый философ, находившийся под сильным влиянием греческой и арабской мысли, он оставался приверженцем талмудической традиции раввинов, не желавшим порывать с основой еврейского мышления. Моя собственная интерпретация теологии Маймонида базируется на одном ее аспекте: мне представляется, что она приемлема, если не игнорировать то обстоятельство, что на самом деле позиция Маймонида несколько противоречива.

Концепция Бога в процессе эволюции, начав с ревнивого Бога Адама, прошла стадию безымянного Бога Моисея и превратилась в Бога Маймонида, о котором человек может знать только то, чем он не является. «Негативная теология» Маймонида в конечном счете имеет следствием, хотя это и не осознается Маймонидом, конец теологии. Как может существовать «наука о Боге», если о Боге нельзя ничего сказать или помыслить, если сам Бог немыслим, «скрыт», «безмолвен» – Ничто[27]27
  Хотя Маймонид далеко расходится с мистиками, не следует забывать, что он пользовался не только трудами Аристотеля, но и, например, неоплатонической системой Аль-Фараби и его школы, которая впоследствии была воспринята как еврейскими, так и нееврейскими мистиками. Также интересно отметить, что сын Маймонида Авраам, автор нескольких антирационалистических трудов, использовавших мусульманский мистицизм, в значительной мере посвятил свою жизнь защите работ своего отца.


[Закрыть]?

Переход от безымянного Бога Моисея к Богу Маймонида, не имеющего атрибутов своей сущности, вызывает два вопроса: (1) какова роль теологии в библейской и более поздней еврейской традиции и (2) что в этой традиции означает утверждение существования Бога?

Что касается вопроса о роли теологии[28]28
  Превосходное обсуждение этой темы может быть найдено в работе М. Каплана «Иудаизм как цивилизация» (Kaplan Mordecai. Judaism as a Civilization. New York: Macmillan, 1934). Автор блестяще опровергает некоторые из самых экстравагантных утверждений, касающихся несуществования еврейской теологии. Однако, на мой взгляд, никакие из его аргументов не опровергают приведенных здесь взглядов.


[Закрыть] и развития ортодоксии, т. е. «правильной веры», то факт остается фактом: ни Библия, ни позднейший иудаизм не создали развитой теологии. Библия, конечно, полна заявлений о действиях Бога. Он создал природу и человека, он вывел евреев из Египта, он привел их в Землю обетованную. Бог – это способ его действий: любовь, сострадание, правосудие, он награждает и наказывает. Однако в Библии нет рассуждений о сущности и природе Бога. Существование Бога – единственная теологическая догма, если можно это так назвать, в Ветхом Завете речи о том, кто или что Бог, не идет. Пятикнижие утверждает: «сокрытое» (ha-nistaroth – ) человек не должен исследовать, для него только «открытое» (Второзаконие, 29:29), это недвусмысленно запрещает теологические спекуляции на тему о природе Бога.

Большинство великих пророков, начиная с Амоса, так же мало интересуются теологическими рассуждениями. Они говорят о действиях Бога, о его повелениях человеку, о его наградах и наказаниях, но они не позволяют себе и не поощряют никаких предположений о Боге, так же как не одобряют обрядов.

На первый взгляд Талмуд и позднейшая еврейская традиция содержат больше теологии и ортодоксии. Здесь следует упомянуть о наиболее важном талмудическом примере этого, хоть он и не имеет отношения к утверждениям относительно природы Бога: это постулат фарисеев о том, что правоверный иудей должен веровать в восстание из мертвых (часто не слишком отчетливо дифференцируемое от бессмертия души), и предостережение, согласно которому иудей не станет частью «будущего мира», если он не разделяет этой веры. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что эта редкая догма – скорее симптом борьбы двух социальных групп – фарисеев и саддукеев, чем теологическая причина расхождений между ними. Саддукеи представляли аристократию (светскую и жреческую), а фарисеи – образованную, интеллектуальную часть среднего класса. Их общественные и политические интересы были диаметрально противоположны, и это отразилось на некоторых их теологических взглядах[29]29
  Блестящая интерпретация этих догматических различий содержится в книге Л. Финкельштейна «Фарисеи» (Finkelstein L. The Pharisees. 3rd rev. ed., Vol. II. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1962).


[Закрыть]. Главное догматическое противоречие между ними касалось взглядов на восстание из мертвых. Фарисеи настаивали, что вера в воскрешение следует из Библии, в то время как саддукеи отрицали это. Фарисеи пытались доказать свою правоту, цитируя Библию, однако приводившиеся ими цитаты опровергали их собственные взгляды, поскольку «доказательства», которые они приводили, в лучшем случае оказывались довольно искусственными интерпретациями библейских фраз[30]30
  См. Санхедрин 906. Несмотря на официальную догму фарисеев о воскрешении, в Талмуде можно найти высказывания, указывающие на то, что некоторые талмудические мудрецы не были особенно привержены этому верованию. Так, например, рабби Иоханан, заканчивая чтение Книги Иова, имел обыкновение говорить: «Конец человека – умереть, конец животного – быть зарезанным, и все обречены смерти. Счастлив тот, кто был воспитан на Торе, кто угодил своему Создателю, и кто прожил жизнь с добрым именем и покинул этот мир с добрым именем. Доброе имя лучше дорогой масти, день смерти лучше дня рождения» (Эккл. 7:1), (Бекарот 17a). Из моих собственных наблюдений за очень правоверными учеными евреями я вынес впечатление, что очень многие из них верили в воскрешение, но довольно абстрактно и без особых эмоций.


[Закрыть]. На самом деле саддукеи были, несомненно, правы, утверждая, что Библия не учит доктрине воскрешения. Из текста в Мишне (Санхедрин Х) совершенно ясно, что фарисеи стремились ущемить саддукеев, отказывая им в восстании из мертвых за их неверие в воскрешение, как и за другие ереси[31]31
  Противоречие, сходное с этим, возникло несколькими столетиями позже между ориентированными на Талмуд мудрецами и сектой караимов. Выдающийся талмудист и философ Саадия ха-Гаон оспаривал мнение караимов о том, что только Тора, а не «устная традиция» является единственным авторитетным источником закона.


[Закрыть].