Текст книги "Любовь, сексуальность и матриархат: о гендере"

Ниже будет показано, почему и каким образом классовое общество столь тесно связано с господством мужчины в семье. Но уже теперь должно быть ясно, что общая теория половых различий наверняка выглядела крайне привлекательной в глазах представителей мужского иерархического классового порядка; в том-то, может быть, и кроется объяснение симпатий к исследованию Бахофена со стороны консервативного лагеря. Однако следует подчеркнуть, что Бахофен, наиболее последовательно проводивший принцип половых различий и применявший его к ранним социальным и культурным явлениям, сам, выявляя превосходство и власть женщин, во многом преодолевал потенциальный реакционный смысл этой теории.

Существенная черта романтической концепции состоит в том, что различие между полами выступает в ней не как нечто, обусловленное социально и оставшееся в истории, а как что-то биологически предопределенное и вечное. Притом почти не прилагалось усилий для обоснования естественности мужских и женских качеств. Характер буржуазной женщины признавался выражением ее «сущности», или же какое-либо различие между мужским и женским началами выводили поверхностно, следуя Фихте, который усматривал причину в «естественных» различиях поведения сторон при половом акте[24]24
  См. сочинения И. Г. Фихте «Основоположения естественного права согласно принципам наукоучения» и «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (сочинения в 2 т., СПб., 1993). – Примеч. ред.


[Закрыть].

Сведя понятие женщины к понятию матери и одновременно затеяв переход от расплывчатых рассуждений к эмпирическому изучению роли материнско-женского начала в исторической и биологической действительности, поздние романтики придали этим понятиям необычайную глубину. Даже оставаясь сам отчасти во власти представления о «естественности» различий между полами, Бахофен, с другой стороны, приходит к следующим выводам: женская суть возникает из повседневной жизни женщины, из ее ранней заботы о беспомощном ребенке; эта идея небезосновательно была плодотворно использована Бриффо (ср. Fromm 1933а).

Все перечисленные факты, а также многие другие, дают понять, что Бахофен вовсе не был тем «оголтелым» романтиком, каким его хочет видеть группа Клагеса – Боймлера. Матриархальное общество, которое Бахофен велеречиво именует «благообильным», наделяется в его описании чертами (подробнее см. ниже), побуждающими вспомнить идеалы социализма: забота о материальном благополучии и земное счастье народа представлены как одна из центральных идей общества материнского права.

В других отношениях реальность общества материнского права, каким его изображает Бахофен, тоже связана с социалистическими лозунгами и противоположна романтической реакции. Бахофен рисует общество, в котором сексуальность свободна от христианского унижения, как общество первобытной демократии, где материнские любовь и сострадание считались основными нравственными принципами, а причинение вреда ближнему выступало тягчайшим грехом; как общество, в котором частной собственности не существовало. К. фон Келлес-Крауц[25]25
  Тж. Келлес-Крауз, немецкий философ и обществовед польского происхождения. – Примеч. ред.


[Закрыть] (Kelles-Krauz 1975, стр. 82) в «Антикварных письмах» замечает, что Бахофен пересказал красивую сказку Афинея о пышном плодовом растении, переставшем плодоносить, и о чудесном источнике, который иссяк, когда люди превратили его в частную собственность[26]26
  Имеется в виду притча из обширного труда «Пир мудрецов» (кн. 3) древнегреческого писателя Афинея из Навкратиса. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Бахофен часто выступает диалектическим мыслителем, хотя редко проявляет последовательность в суждениях. Например, он говорит: «Деметрическая гинекократия требует для своего понимания более ранних и примитивных состояний, основной закон ее жизни – противоположного закона, из борьбы с которым он вырос. Так историчность материнского права становится залогом историчности гетеризма» (Bachofen 1954, стр. 108 и далее).

Философия истории Бахофена некоторым образом перекликается с гегелевской: «Переход от материнского к отцовскому пониманию человека составляет важнейший поворотный пункт в истории взаимоотношений полов. … Зарождение патернитета знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни» (Бахофен 1954, стр. 128 и сл.). Для него высшей целью человеческого предназначения является «возведение земного существования к чистоте божественного отцовского начала» (Bachofen 1954, стр. 141).

Историческое воплощение победы отцовско-духовного начала над материнско-материальным он видит в победе Рима над Востоком, особенно над Карфагеном и Иерусалимом. «Именно посредством римской мысли европейское человечество готовится наложить свой отпечаток на весь земной шар и устанавливает, что не материальный закон, но лишь свободное господство духа, определяет судьбы народов» (Bachofen 1954, стр. 287).

Между этим Бахофеном и базельским аристократом, который утверждал: «Демократия всегда порождает тиранию силой обстоятельств; мой идеал – республика, которой правят не многие, а лучшие граждане» (цит. по К. фон Келлес-Крауцу, 1975, стр. 83) и который был противником политической эмансипации женщин, бросается в глаза резкое отличие. Это противоречие можно назвать многоуровневым: на уровне философском сталкиваются истовый протестант и идеалист и романтик, а еще диалектик и натуралист-метафизик; на уровне социально-политическом мы видим антидемократа и поборника коммунистически-демократического общественного строя; на уровне моральном ведут схватку сторонник протестантско-буржуазной морали и защитник общества, в котором преобладает половая свобода вместо моногамии.

В отличие от Клагеса и Боймлера, Бахофен почти не пытается сгладить эти противоречия, и тот факт, что он ими пренебрегает, объясняет, почему его труд встретил одобрение тех социалистов, которых интересовали не частичные реформы, а радикальное преобразование социальной и духовной структуры общества.

Наличие стольких противоречий, которые Бахофен отнюдь не старался скрывать, в значительной степени может быть связано с психологическими и экономическими условиями его личного существования. Во-первых, сказывалась его человеческая и духовная необъятность; во‐вторых, пристрастие к матриархату проистекало, по-видимому, из сильной фиксации на матери (эта фиксация проявляла себя, в частности, в том, что он женится только после смерти матери, в возрасте сорока лет). Кроме того, унаследованное состояние в размере десяти миллионов марок давало возможность дистанцироваться от ряда буржуазных идеалов, как и подобало почитателю материнского права. С другой стороны, этот базельский патриций настолько непоколебимо укоренился в патриархальной традиции, что порой ему поневоле приходилось вспоминать о протестантских буржуазных идеалах – как говорится, сама жизнь заставляла.

Таков Бахофен, которого чтят неоромантики – Шулер[27]27
  Скорее всего, имеется в виду швейцарский историк церкви М. Шулер, автор ряда сочинений по «моральной истории». – Примеч. ред.


[Закрыть], Клагес и Боймлер. Им знаком лишь Бахофен-иррационалист, поклонник природы, ратовавший за господство натуралистических ценностей земли и крови; потому-то для них «проблема Бахофена», то есть упомянутые противоречия, разрешается просто – через однобокую интерпретацию.

Клагес, которому «дух» представляется разрушителем «жизни», решает проблему, объявляя натуралистическую метафизику Бахофена ядром теории, а протестантский идеализм признает второстепенным. Он использует оценочную терминологию, противопоставляя «головные» и «сердечные» мысли. А Боймлер, который полемизирует с интерпретацией Клагеса, делает еще более неуместный шаг. Клагес хотя бы видит Бахофена, который отвергает протестантизм и идеализм, а Боймлер, опираясь на патрицианское отношение Бахофена к жизни, заявляет, что наиболее важная часть наследия Бахофена, его исторические и психологические рассуждения об обществе материнского права, второстепенны, зато натуралистическая метафизика чрезвычайно важна. Мол, «неверное предполагать», будто Бахофен всерьез называет женщину «средоточием древнейшей ассоциации государств». И еще: «Страницы книги о материнском праве» суть, безусловно, «систематичные, наиболее слабые места этого произведения» (Bäumler 1926, стр. CCLXXX = 1965, стр. 299). Также Боймлер спорит с мнением, что моногамию нельзя обнаружить уже на заре человеческой истории. Для него материнское право как социальная реальность вторично:

«Даже когда выясняется, что индоевропейское материнское право вовсе не существовало, хтоническая религия остается важнейшим условием понимания древней и древнейшей истории. Истолкование Бахофена фактически независимо от результатов этнологических и лингвистических исследований, ибо оно не восходит в своих основаниях к гипотезам социологического или исторического толка… Основы философии истории Бахофена коренятся в метафизике. Все зависит от глубины этой метафизики; культурно-философские (читай: социологические и исторические. – Авт.) ошибки легко исправить, тогда как безошибочная научная работа о начале человеческого рода ничего не исправляет и ничего не выявляет» (Bäumler 1926, стр. CCLXXX = 1965, стр. 299).

Бахофен зашел «слишком далеко» со своей теорией о том, что первым возвышением человечество обязано женщине. Это «ложная гипотеза». Конечно, материнство как реальное, социально или психологически значимое явление вовсе не имеет значения; но даже если отбросить эти ложные гипотезы, «мы все же сохраним существенное: религиозную категорию матери, которой Бахофен обогатил сознательное мышление человечества вообще и философию истории в частности» (Bäumler 1926, стр. CCLXXXI) = 1965, стр. 300 и сл.). Неудивительно, что Боймлер осуждает утверждение сексуальности – важный, по Бахофену, признак матриархата – как типично «восточное» явление и оправдывает беспристрастность Бахофена по отношению к сексуальным фактам рассуждениями о личной моральной «чистоте» автора.

Способ интерпретации Боймлера вполне прозрачен: важнейшие части труда Бахофена, а именно социологическая и психологическая составляющие теории, попросту отвергаются как ложные или не относящиеся к делу, зато восхваляется натуралистическая метафизика. Если, как поступает Боймлер, смешать эту метафизику с крайне патриархальными идеалами, то общая картина в результате выйдет далеко за пределы односторонней интерпретации идей Бахофена.

III

Социалисты, с одной стороны, тоже видели в Бахофене «мистика», однако они также признавали за ним достижения в области этнологии и психологии, а потому выделяли ту часть его работы, которая, собственно, обеспечила Бахофену величие и место в истории науки.

Вообще «Материнское право» Бахофена обязано своей известностью в девятнадцатом столетии не кому иному, как Фридриху Энгельсу, который подробно обсуждает этот труд в своем сочинении «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) в связи с работой Моргана. По его словам, «изучение истории семьи» восходит к публикации «Материнского права» Бахофена. Он перечисляет важнейшие положения труда Бахофена, критикует идеалистическую точку зрения автора, который выводит социальные условия из религии, а затем продолжает:

«Но все это не умаляет его заслуги как исследователя, проложившего новый путь; он первый вместо фраз о неведомом первобытном состоянии с неупорядоченными половыми отношениями представил доказательство наличия в классической литературе древности множества подтверждений того, что у греков и у азиатских народов действительно существовало до единобрачия такое состояние, когда, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина вступал в половые отношения с несколькими женщинами, но и женщина – с несколькими мужчинами; он доказал, что при своем исчезновении обычай этот оставил после себя след в виде необходимости для женщины выкупать право на единобрачие ценой ограниченной определенными рамками обязанности отдаваться посторонним мужчинам; что поэтому происхождение могло первоначально считаться только по женской линии – от матери к матери; что это исключительное значение женской линии долго сохранялось еще и в период единобрачия, когда отцовство сделалось достоверным, или во всяком случае стало признаваться; что, наконец, это первоначальное положение матерей как единственных достоверных родителей своих детей обеспечивало им, а вместе с тем и женщинам вообще, такое высокое общественное положение, какого они с тех пор уже никогда не занимали. Бахофен, правда, не сформулировал этих положений с такой ясностью, – этому помешало его мистическое мировоззрение. (В другом месте Энгельс отзывается о нем как о «гениальном мистике». – Авт.) Но он их доказал, и это в 1861 г. означало целую революцию»[28]28
  Здесь и далее цит. по: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.: АСТ, 2019. – Примеч. ред.


[Закрыть] (Engels 1962, стр. 476).

Американский этнолог Морган доказал существование матриархального общественного строя шестнадцатью годами позже Бахофена, опираясь на иной материал и применяя иные методы; его работа «Древнее общество» (1877) подверглась тщательному рассмотрению со стороны Маркса и Энгельса и легла в основу сочинения Энгельса о происхождении семьи. Энгельс характеризует открытый Морганом материнский род так: «Открытие первоначального рода, основанного на материнском праве как стадии, предшествовавшей основанному на отцовском праве роду культурных народов, имеет для первобытной истории такое же значение, как теория развития Дарвина для биологии и как теория прибавочной стоимости Маркса для политической экономии» (Engels 1962, стр. 481); пожалуй, это наивысшая похвала из уст такого критика. «Род, основанный на материнском праве, стал тем стержнем, вокруг которого вращается вся эта наука; со времени его открытия стало понятно, в каком направлении и что следует изучать и как нужно группировать полученные результаты» (Engels 1962, стр. 481). О значимости открытия материнского права рассуждал среди социалистов далеко не один Энгельс. Тот же Маркс составил обширные критические заметки по этому поводу; Энгельс цитирует их в своем сочинении о происхождении семьи. Бебель в книге «Женщина и социализм» (1878), которая, несмотря на толщину (516 страниц), является одной из наиболее популярных книг социалистической литературы и выдержала более 50 переизданий, безоговорочно поддерживает матриархальную теорию. Поль Лафарг[29]29
  Французский экономист и политик, один из видных теоретиков марксизма. – Примеч. ред.


[Закрыть] в духе Бахофена восхваляет «возвышенную роль жрицы, хранительницы тайны (initiatrice), отведенную женщине в первобытном обществе» (цит. по К. фон Келлес-Крауцу, 1975, стр. 85) и предрекает возобновление этой роли в обществе будущего.

Одни авторы-социалисты, к примеру фон Келлес-Крауц, воспринимали труд Бахофена восторженно, «выкапывая из-под слоя буржуазного ренессанса драгоценные основания нового могучего революционного возрождения – возрождения коммунистического духа» (Kelles-Krauz 1975, стр. 524), и публично признавали положительное значение теории матриархата, но другие последователи Маркса, скажем, Генрих Кунов, не менее решительно отвергали заслуги Бахофена, подобно большинству других ученых. Позднее Роберт Бриффо, сам того не подозревая, продолжил линию размышлений Бахофена и Моргана с точки зрения исторического материализма и в своей работе «Матери» (1928) вновь обратился к вопросу о материнском праве через шестьдесят шесть лет после Бахофена. (Ввиду недостатка места мы не станем обсуждать здесь другую литературу по теме, ибо количество исследований по материнскому праву изрядно увеличилось за последние годы.)

Изначально социалистов в теории материнского права привлекло, как уже отмечалось, принципиальное отстранение, эмоциональное и концептуальное, как и у романтиков, от современного буржуазного общества. Даже доказательство относительности текущих социальных условий – тот факт, что моногамный брак отнюдь не предустановлен свыше и не может считаться «естественным» социальным институтом (Боймлер считает это доказательство неудачным и неуместным) – подтверждало необходимость теоретического и практического переосмысления этих социальных условий, как и дарвиновское «Происхождение видов путем естественного отбора» (1858).

Сам Бахофен формулирует эту – сомнительную с его собственной политической точки зрения – часть своей теории следующим образом: «Исключительность брачного союза кажется нам столь прирожденным и неотъемлемым проявлением благородства человеческой натуры и ее высшего предопределения, что почти всеми считается ее изначальным состоянием, тогда как гипотеза о предшествующей стадии совершенно неупорядоченных половых отношений отвергается как плачевное заблуждение и продукт бессмысленных спекуляций об истоках человеческого существования и изгоняется в царство фантазии. Кто не был бы рад присоединиться к этому мнению, оберегая нынешние поколения от болезненных воспоминаний о столь недостойном детстве? Но свидетельства истории не позволяют, поддавшись нашептываниям гордыни и самолюбия, подвергнуть сомнениям крайне медленное продвижение человечества к цивилизованным брачным отношениям. С подавляющей силой на нас надвигается целая фаланга вполне историчных известий, делая бессмысленным любое сопротивление, любую оборону» (Bachofen 1954, стр. 107 и далее).

Помимо того, что теория материнского права показала относительность социальной структуры буржуазного общества, она наверняка завоевала симпатии марксистов и благодаря некоторым своим «революционным» положениям. В частности, обоснование существования в истории периода, когда женщина, ныне предмет торговли и рабыня мужчины, была средоточием и мерой общественной жизни, служило важным подспорьем в борьбе за политическую и социальную эмансипацию женщин. Усилия, предпринимавшиеся в этом направлении восемнадцатым столетием, следовало возобновить тем, кто ратовал за бесклассовое общество. В дополнение к мыслям Бебеля, который кое в чем вторил Фурье[30]30
  Ш. Фурье – французский философ-утопист, автор термина «феминизм», утверждал, что в обществе, вопреки нерасторжимости брака, процветает недозволенная любовь, а женщина пребывает в угнетенном положении. – Примеч. ред.


[Закрыть] в своей книге «Женщина и социализм» (1878), нелишним будет выделить и отметить некоторые социально-психологические обстоятельства.

Если отталкиваться от социально-психологических устоев, патриархальный общественный строй тесно связан с классовым характером существующего общества. Это обуславливается не в последнюю очередь конкретными психическими установками, отчасти проистекающими из бессознательных инстинктивных стремлений, которые вполне действенно дополняют внешнее принуждение со стороны правящей власти. Патриархальная семья – один из важнейших центров производства психических установок, наличие которых подкрепляет стабильность классового общества. (См. Fromm 1932а, стр. 42 и сл.) Если коротко, мы имеем здесь дело с эмоциональным комплексом, который можно назвать «патрицентричным» и который проявляется следующими характерными способами: очевидная зависимость от отцовской власти, сочетание страха, любви и ненависти, отождествление власти отца с властью над более слабыми, строгое Сверх-Я, представление о том, что долг важнее счастья, чувство вины, постоянно возникающее из-за несоответствия между требованиями Сверх-Я и реальностью, причем последняя сама принуждает к подчинению отцовскому авторитету. Именно тут кроется причина, по которой семья почти всегда рассматривается как основа общества (или, по крайней мере, как одна из важнейших его опор), и становится понятным, почему теоретические нападки на буржуазную семью, воплощенные в матриархальной теории, должны были найти сочувственный отклик у социалистов.

Особое значение имеет почти одинаковое описание социальных, психологических, моральных и политических условий матриархата в трудах Бахофена и Моргана. По мнению Бахофена, этому этапу развития общества свойственно некоторое уныние, а вот Морган уверенно заявляет, что нас ждет более высокий уровень цивилизации: «Он будет возрождением, но в высшей форме, свободы, равенства и братства древних родов»[31]31
  Перевод М. Косвена; см. библиографию. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Образы свободы, равенства и братства в матриархальном обществе подробно и ярко изображаются Бахофеном в своих конкретных проявлениях. Основополагающими принципами материнского общества он называет не страх и подчинение, а любовь и сострадание.

«То отношение, с которым человечество впервые дорастает до цивилизации, которое служит исходной точкой для развития всякой добродетели, для формирования любой благородной стороны бытия, есть волшебство материнства, действующее среди исполненной насилия жизни как божественный принцип любви, единения и мира. Ухаживая за плодом своего чрева, женщина раньше мужчины научается распространять свою нежную заботу за пределы собственного “я”, на другое существо и направлять весь свойственный ее духу дар изобретательности на поддержание и улучшение чужой жизни. (Отметим, что особость материнской любви Бахофен выводит не из женской «предрасположенности» и не из «природы», а из практики жизни, пускай биологически обусловленной. – Авт.) Здесь лежат истоки всякой возвышенной цивилизации, всякого благодеяния, всякой преданности, всякой заботы о живом и всякого плача об усопшем…

Однако любовь, произрастающая из материнства, не только более искренна – она и более универсальна и всеобъемлюща… Если принцип отцовства предполагает замкнутость, то принцип материнства – всеобщность, если тот подразумевает ограниченность узким кругом, то этот не ведает границ – как и жизнь самой природы. От порождающего материнства происходит всеобщее братство всех людей, сознание и признание которого угасает по мере формирования отцовского строя. Основанная на отцовском праве семья замыкается в рамках индивидуального организма. Напротив, семья, покоящаяся на материнском праве, носит тот типично всеобщий характер, с которого начинается всякое развитие и который отличает материальную жизнь от более высокой, духовной. Лоно каждой женщины, будучи смертным образом Матери-Земли Деметры, будет дарить сестер и братьев всем рожденным от другого такого же лона; все живущие в одной стране будут ощущать себя братьями и сестрами, – и так до тех пор, пока с формированием отцовского строя не распадется единство массы и прежде неразличимое не будет преодолено принципом разделения.

В государствах материнского права эта сторона материнского принципа обрела многостороннее выражение и даже юридически сформулированное признание. На ней покоится тот принцип всеобщей свободы и равенства, который мы нередко обнаруживаем в жизни гинекократических народов и который является ее главной чертой… Ею, наконец, обусловлено особое почитание чувства родственных уз и того сопереживания, которое, не зная преград, в равной мере охватывает всех представителей народа. Гинекократические государства особенно прославлялись за отсутствие внутренних раздоров и неприятие всякого разлада… Не менее характерно выделяется здесь и особая наказуемость телесных повреждений, наносимых не только согражданам, но и всякому представителю животного мира… Черты мягкой гуманности, зримо проступающие даже в выражениях лиц египетских статуй, пронизывают всю цивилизацию гинекократического мира и накладывают на нее отпечаток, в котором вновь проявляется все, что только есть благотворного в духе материнства» (Bachofen 1954, стр. 88–91).

Представление о человечестве, без сомнения, идеализирующее, вводит в заблуждение; ввиду очевидного различия общественного устройства оно не может иметь того же значения, каким наделялось в эпоху Просвещения. Этим и объясняется то зримое противоречие, которое наблюдается между этим описанием и господством принципа талиона в уголовном праве. Тот факт, что по отношению к преступлению и наказанию сохранялись натуралистические представления о возмездии, не исключает господства жизнеутверждающего духа вне области применения права.

Еще одна важная для восприятия труда Бахофена социалистами особенность – это существенная, по его мнению, для общества материнского права забота о земном, материальном счастье народа: «Исходящая из рождающего материнства и представленная в его физическом образе, гинекократия целиком подчинена материи и явлениям природной жизни, у которых заимствует законы своего внутреннего и внешнего бытия. Оттого она острее, чем позднейшие поколения, ощущает единство всего живого, гармонию универсума, которой она еще не переросла, глубже чувствует боль смертного жребия и ту непрочность теллурического бытия, которой женщина и особенно мать посвящает свой плач. С тем большей тоской ищет она высшего утешения и находит его в явлениях природной жизни, вновь связывая его с рождающим лоном, с зачинающей, оберегающей и питающей материнской любовью… Будучи всецело материальной, она отдает свои заботы и силы улучшению материального бытия…» (Bachofen 1954, стр. 105).

Даже если этот натуралистический материализм теоретически сильно отличается от материализма диалектического, он содержит, тем не менее, социальный гедонизм, что и объясняет его приемлемость для представителей исторического материализма. Анализируя культ Диониса, Бахофен дает поучительное (для наших целей) изложение важнейших принципов матриархального общества:

«На всех ступенях своего развития дионисийский культ сохраняет все тот же характер, с которым он впервые вступил в историю. Глубоко родственное женской натуре в силу своей чувственности и значения, придаваемого им заповеди половой любви, дионисийство прежде всего установило отношения с женским полом… Дионисийский культ… сорвал все оковы, упразднил все различия и, направив дух народов в первую очередь на материю и на украшение телесного бытия, снова вернул и саму жизнь к материальным законам… Вместо развитой иерархии свои права предъявляет закон демократии, неразличимой массы, равно как и те самые свобода и равенство, которые отличают естественную жизнь от гражданско-упорядоченной и относятся к телесно-материальной стороне человеческой природы. Древние как нельзя более ясно видят эту взаимосвязь и отмечают ее в своих весьма категоричных высказываниях, с помощью красноречивых исторических свидетельств изображая плотскую и политическую эмансипацию как всегда и закономерно связанных между собою сиамских близнецов. Дионисийская религия одновременно есть апофеоз афродического наслаждения и всеобщего братства, и потому так мила она низшим сословиям… Все эти явления происходят из одного и того же источника и являются лишь различными сторонами того, что уже древние именуют дионисийской эпохой. Будучи следствием женской по своему существу цивилизации, они… поощряют эмансипационные устремления… и тем самым утверждают новую, дионисийскую гинекократию, воплощенную не столько в юридических формах, сколько в безмолвной силе определяющего все бытие афродитизма» (Bachofen 1954, стр. 118–120).

Поскольку Бахофен прямо указывает на классовую подоплеку матриархальной структуры и на связь между сексуальной и политической эмансипацией, вряд ли нужно подробнее останавливаться на изложении отношения к нему социалистов. С другой стороны, проблема соотнесения буржуазного общества с господствующей в нем половой моралью слишком важна для того, чтобы мы могли бы обойтись без хотя бы нескольких замечаний общего свойства по этому поводу.

Разумеется, будет ошибочным утверждать, будто ограничения и запреты в сексуальной области возможно объяснить исключительно через природу классового общества, а также заявлять, что бесклассовое общество неизбежно подразумевает новое распространение тех беспорядочных сексуальных контактов, которые описывал Бахофен. Однако вполне очевидно при этом, что мораль, обесценивающая и ограничивающая половое удовольствие, выполняет важную функцию в классовом обществе, так что нападки на эту мораль – а теория Бахофена безусловно относилась к таким нападкам – могли послужить еще одной причиной для восторга социалистов. Дальнейшие соображения приводятся в разъяснение, а не в доказательство этого замечания.

Сексуальность сулит человеку едва ли не простейшую и сильнейшую возможность обрести удовлетворение и счастье. Допускайся она в пределах, определяемых потребностью в продуктивном развитии личности, а не ради господства над массами, то реализация этой единственной важной возможности счастья неизбежно привела бы к увеличению притязаний на удовольствие и счастье в обществе, затронула бы иные области жизни; такие притязания, для удовлетворения которых требуются соответствующие материальные средства, неминуемо разрушили бы существующий общественный строй.

Здесь нужно упомянуть и о другой социальной функции ограничений сексуального удовлетворения. Объявляя сексуальное наслаждение как таковое греховным, моральный остракизм (ведь половые влечения суть постоянно действующее стремление, заложенное в каждом человеке) должен привести к непрерывно возникающему чувству вины, пускай последняя редко осознается или приписывается иным источникам. Тем самым мы вновь оказываемся в области социальных факторов. В этих условиях страдание считается справедливым наказанием за собственную вину индивидуума, хотя на самом деле все проистекает из недостатков социальной организации. Кроме того, имеет место аффективное запугивание, что, в свою очередь, чревато умалением интеллектуальных способностей, в особенности способности к критическому суждению; это умаление обусловлено эмоциональными откликами на поведение выразителей общественной морали. Не следует забывать, что не столь уж важно, действительно ли сексуальность подавляется или всего-навсего клеймится как нечто аморальное (вспомним, что она табуирована для детей). Обесценивание сексуальности в любом случае оказывается постоянным источником чувства вины.

Наконец отметим еще вот что: аналитические личностно-психологические клинические исследования показали, насколько можно судить по первым результатам, что допущение или подавление сексуального удовлетворения имеет важные последствия для формирования структуры характера (см. Fromm 1932b). Так, формирование «генитального характера» обуславливается устранением сексуальных ограничений по гетерономному принципу оптимального развития личности; одно из неоспоримых достоинств такого генитального характера – умственная и интеллектуальная самостоятельность, социальную значимость которой нет нужды обосновывать. А подавление генитальной сексуальности приводит к возникновению или усугублению влечений наподобие анальных, садистских и латентно-гомосексуальных, что прямо сказывается на «инстинктивной основе» существующего общества.

Цель предыдущих разъяснений состояла в том, чтобы стало понятным, почему теория материнского права была воспринята столь воодушевленно сразу двумя принципиально различными политическими движениями. Мы попытались показать, что исходным условием были внутренние противоречия самого труда Бахофена, что неоромантики симпатизировали этой теории, как бы вычеркивая из рассмотрения другого Бахофена – метафизика, что для социалистов, которые отвергали «мистику» этой теории, Бахофен был первооткрывателем и поборником демократических, свободных социальных структур.

Вместе с тем, однако, анализ восприятия труда Бахофена обнажает те затруднения, с которыми сегодня сталкивается непредвзятое научное рассмотрение проблемы материнского права. Пускай социологу или психологу не пристало, безусловно, вмешиваться в подробности дискуссии о теории материнского права, само знакомство с этой теорией и оценка ее социальной значимости могут заронить разумное подозрение – что в той мере, в какой теория материнского права отторгалась обществом, само отторжение проистекало из комбинации аффективного и апологетического отношений.