Текст книги "Очерки истории русской философии"

Эрнест Леопольдович Радлов
Очерки истории русской философии

I

Просвещение в России стало распространяться со времен введения христианства. Почти тысячелетняя история просвещения шла не по прямой линии прогресса; в трех периодах – Киевском, Московском и Петербургском – каждый раз приходилось начинать дело с начала; в каждом периоде самостоятельной письменности предшествовало распространение переводной литературы, на плечах которой развивалось самостоятельное мышление. Первый перерыв был вызван татарским игом и имел для просвещения пагубные последствия; второй перерыв связан с реформой Петра Великого и имел благодетельные последствия, а именно уничтожение схоластической образованности и появление подлинной науки, – сначала западноевропейской, потом и самостоятельной русской. Только в одной сфере духовной жизни, а именно в религиозной, реформы Петра не изменили существенно дела: византийское влияние, господствовавшее в Киевском и Московском периодах, исчезло, но дух византинизма в церкви остался, и если в первые два периода церковь по отношению к государству и сохранила некоторую долю самостоятельности, то после Петра Великого она стала орудием государства и потеряла прежнее влияние на общественную жизнь и общественную мысль.

В первых двух периодах церковь и церковная литература стояли на первом плане и поглощали собой научную и философскую мысль, которая питалась почти исключительно богословскими вопросами, пользуясь напр, диалектикой Иоанна Дамаскина, т. е. сочинением, приспособившим логику к религиозным целям. Некоторые проблески философской мысли замечаются в “Словах” и “Поучениях” различных духовных писателей; впоследствии в самой церковной жизни возникают вопросы, дающие повод к различным взглядам и их мотивировке. Так, в связи с вопросом об устройстве монастырской жизни развиваются направления заволжских старцев и их противников, иосифлян, имеющие несомненно философский интерес; таковой же представляет и борьба православной церкви с католичеством и лютеранством и разными сектами, например, стригольников и жидовствующих. Среди жидовствующих была распространена логика Авиасафа, представлявшая перевод сочинения Аль-Газзалия, как это доказал академик П. К. Коковцов. Этот и тому подобные факты представляют впрочем больший интерес для историка литературы, чем для историка философии. Во всех произведениях, в которых есть хотя бы и слабо выраженный философский элемент, вопросы трактуются с этико-религиозной точки зрения, и это характерно, ибо такая точка зрения остается господствующей в русской философии, так что в этом наклоне в сторону этико-религиозных вопросов и в мистическом их решении нельзя не видеть национальной черты.

Нельзя не отметить также, что интерес к этическим вопросам почти не оставляет места для рассмотрения гносеологических проблем.

Наука и философия предполагают развитие просвещения. Просвещение же в первые два периода сводилось в большинстве случаев к одной грамотности, поэтому не могло быть и значительного духовного творчества. Образованные люди представляли исключение, оазисы в пустыне; только когда появилось систематическое учение, когда возникли правильно организованные учебные заведения, когда появились книгопечатание и библиотеки, стала возможной и наука. Первое значительное учебное заведение возникло в Киеве в начале XVII века. В тридцатых годах семнадцатого века во главе этого училища стал знаменитый Петр Могила и придал ему необыкновенный блеск и значение; из этого училища образовалась, в начале девятнадцатого века, Киевская духовная академия. Это было первое учебное заведение с правильным курсом преподавания, в состав которого входили и философские науки. Из этого заведения вышел ряд выдающихся людей: в числе его преподавателей был между прочими и Феофан Прокопович. Подобное же учебное заведение возникло несколько позднее в Москве: в конце семнадцатого века появляется Московская Славяно-греко-латинская Академия; в ней действовали братья Лихуды, и из нее возникла Московская духовная академия. Петру Великому обязана своим возникновением Академия наук в Петербурге. Первый университет – Московский – возник в 1755 году, благодаря стараниям И. И. Шувалова и М. В. Ломоносова. В начале девятнадцатого века были учреждены университеты в Харькове, Киеве, Казани, Петербурге, позднее в Одессе, в Томске, Саратове, Перми. Университеты и четыре духовные академии стали центрами просвещения в России и им, конечно, а также и Академии наук, главным образом Россия обязана развитием научного и философского знания.

Но кроме учебных и ученых учреждений в России возникла и публицистика, в которой жила и развивалась своеобразная духовная жизнь, стоявшая в близких отношениях с реальной жизнью общества и благодаря этому являвшаяся посредником между отвлеченным научным и философским мышлением и конкретными вопросами, которые ставились жизнью, – вопросами этико-политического характера.

Развитие науки и философии за последние два столетия точно так же было прерывистым, хотя в общем оно постоянно прогрессировало, несмотря на многоразличные препоны, которые создавались условиями политической жизни. В особенности это следует сказать относительно философии: она испытала на себе в большей степени подозрительность и гонения правительства, чем другие науки; впрочем в такой же степени, если еще не в большей, страдала и публицистика. Первое гонение испытала философия при Екатерине II, когда стали преследовать всякое проявление вольнодумства, которое раньше поощрялось самой императрицей. Радищев и франкмасоны были первыми жертвами правительственного преследования. Потом при Александре I такому же преследованию подвергалась мистическая литература, после того как она некоторое время, при князе Голицыне, поощрялась; но уже Голицын стал изгонять из университетов шеллингианцев; так, например, был изгнан из России профессор Харьковского университета Шад, устранен от преподавания Фесслер, и взято иод подозрение преподавание естественного права. Три попечителя: Корнеев, Магницкий и Рунич, произвели разгром трех университетов, Харьковского, Казанского и Петербургского; из подвергшихся опале профессоров отметим Солнцева в Казани, шеллингианца Галича в Петербурге, ректора Осиповского, противника Канта, и Шада в Харькове. Шишкову принадлежит знаменитая фраза относительно преподавания философии: “Польза сомнительна, а вред возможен”. При Николае Павловиче философское преподавание было весьма стеснено и в 1850 году передано из рук светских лиц лицам духовного звания. Такое положение оставалось до нового университетского устава 1863 г. Невыносимый гнет испытывала на себе и печать; она получила в первые десять лет царствования Александра II некоторые облегчения, но иосле десяти лет либеральных реформ, в середине шестидесятых годов прошлого столетия, вновь началось стеснение свободы слова и свободы преподавания в университетах и духовных академиях, и, тем не менее, вторая половина девятнадцатого столетия представляет относительный расцвет философской мысли в России.

Мы отметили наклон русской мысли в сторону разрешения этико-социальных вопросов в духе мистики. Однако некоторые авторы, как, например, Белинский, Чернышевский и проф. К. Тимирязев, настаивают на реализме русского мышления – Писарев считает материализм характерной чертой русских – и действительно, в области математики и естествознания Россия может указать первоклассных ученых; но это нисколько не ослабляет нашего утверждения, подобно тому, как существование в английской литературе Генриха Мура или Кэдворта не изменяет основного ее характера, т. е. эмпиризма. Вл. Соловьев несколько раз говорит о мистическом реализме русских, и он прав, ибо и его сочинения представляют своеобразное сочетание мистических и рационалистических элементов, какое мы встречаем, например, у Сковороды и даже у самого Белинского, противника всякой мистики, но живо интересовавшегося религиозными вопросами. Народник Юзов видел в преобладании чувства над рассудком характерную черту русской души. Это в сущности очень близко к утверждению, что мистика преобладает в русском мышлении. Отметим, что Лавров считал мистицизм характерной русской чертой.

В русской философии следует различать два направления: во-первых, то, которое развилось под влиянием чужой мысли – сначала византийской, потом польской и, наконец, западноевропейской вообще – и не противопоставляло себя этому иноземному течению, и, во-вторых, то, которое, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, соответствующее духовным свойствам русского народа. Это национальное течение, высказавшееся сначала не вполне отчетливо, нашло себе полное выражение в славянофильстве. Это направление не было вполне самостоятельным, но оно желало быть таковым и стремилось создать оригинальную философию. Перефразируя известное изречение, что “побежден тот, кто признает себя побежденным”, мы вправе причислять к национальной русской философии тех писателей, которые сами себя причисляют к ней или являют черты явно славянофильского направления.

В истории русской философии профессор А. И. Введенский различает три периода: подготовительный период, период господства немецкого идеализма и период вторичного расцвета или самостоятельной мысли. Началом русской философии он считает 1755 год, т. е. год основания Московского университета. С таким делением трудно согласиться: во-первых, нет основания отождествлять философию с университетским преподаванием философии, во-вторых, нет основания выделять немецкий идеализм в особый период, так как его господство и до настоящего времени еще не прекратилось.

Историю русской философии можно разделить на два периода: подготовительный и построительный. Подготовительный период охватывает время до Ломоносова. Хотя этот период более интересен для историка литературы, чем для историка философии, но основные черты русского миросозерцания и в нем уже проявляются. Во втором периоде от Ломоносова до настоящего времени следует различать два направления: одно, представляющее только отражение западных течений мысли, другое более национальное. К русской философии нельзя пока предъявлять слишком больших требований – в ней пока нет еще ни своего Декарта, ни Бэкона, ни Канта, но следует надеяться, что пессимистические слова знаменитого К. Э. Бэра, сказанные Делянову – “в России только сеют, а жатвы не собирают”, окажутся неверными.

II

Говорить о первом периоде русской философии не входит в нашу задачу. Без сомнения, такие явления, как Нил Сорский и старец Артемий, как Максим Грек, Филофей, Крижанич и князь Курбский представляют интерес для философа и заслуживают полного внимания, но следует признать, что потребность в философии на Руси до восемнадцатого века была невелика, и она удовлетворялась переводной литературой и разными азбуковниками, – своего рода реальными словарями или энциклопедиями, в которых среди различных практических сведений попадались также и сведения по части философии. Более систематические занятия философскими науками начались в школах Киева и Москвы в семнадцатом веке. В двух высших классах преподавалась диалектика, физика, этика и метафизика в духе Аристотеля. Образцом преподавания могут служить лекции Иоасафа Краковского, или же учебники, какие были в ходу в начале шестнадцатого столетия на западе, например, Фомы Posnaniensis'a или Михаила de Vratislavia или Иоанна Glogoviensis'a. Из числа наиболее известных преподавателей в Киевской Могилянской академии назовем Феофилакта Лопатинского, Феофана Прокоповича и Вишневского. В Московской Греко-латинской академии братья Лихуды преподавали риторику, комментировали логику Аристотеля и “введение” Порфирия. Они комментировали также и первые две книги “Физики” Аристотеля. Впрочем в 1694 г. преподавание Лихудов в академии было прервано, а в 1702 г. они сосланы в Ипатьевский монастырь.

На смену схоластического преподавания у нас явились учебники в духе Лейбница и Вольфа. Весьма большим распространением пользовались у нас в восемнадцатом веке учебники Баумейстера, Карпе и Винклера. Преподавание велось главнейше на латинском языке, и первым, кто стал читать лекции по-русски, был профессор элоквенции Московского университета Поповский, ученик Ломоносова, переводчик “Опыта о человеке” Попа. Влияние Вольфа сказалось на Аничкове и Брянцове, профессорах Московского университета, но оно сказалось и на лице гораздо более значительном, а именно, на первом русском ученом и философе М. Ломоносове (1711–1765).

С Ломоносова мы можем начать новый период. Этот гениальный ученый, конечно, обязан многим своему учителю Христиану Вольфу, но Ломоносов был в то же время и вполне самостоятельным мыслителем. Из механического мировоззрения Ломоносов выводил следствия, которые лишь гораздо позднее были приняты наукой; так, он предвидел кинетическую теорию теплоты и вполне ясно формулировал законы сохранения материи и энергии. Ломоносов полагал, что знание и вера не противоречат друг другу, что природа и библия в одинаковой мере говорят о могуществе Божества. Телеологию Ломоносов считал лучшим доказательством бытия Бога. Влияние Вольфа заметно, главным образом, на методических приемах Ломоносова, а также и в том, что он думал, что законы мышления в то же время суть и законы бытия. Однако Ломоносов постоянно настаивает на опыте, сравнивая опыт с руками исследователя, а размышление с глазами. Отметим, что логику с подробным учением о силлогизме Ломоносов изложил в своей “Риторике”.

Справедливость требует упомянуть в числе зачинателей русской философии и трудолюбивого, но мало талантливого противника Ломоносова, В. Тредьяковского: к его “Слову о премудрости, благоразумии и добродетели” им приложен словарь латинских философских терминов с переводом их на французский язык.[1]1
  Впоследствии словарь философских терминов Галич приложил к своей истории философии, а в 60-х годах вышел объемистый словарь Гогоцкого.


[Закрыть] В своей речи Тредьяковский пользуется русскими терминами. К переводу различных томов огромной истории Роллена, сделанному нашим трудолюбивым академиком, им же написаны введения, в которых изложен курс практической философии.

Григория Саввича Сковороду (1722–1794) обыкновенно считают родоначальником русской философии. Сковорода был мудрец, учитель жизни, а не ученый, стремящийся объяснить явления внешнего и внутреннего мира. Жизнь его, согласная с учением, весьма замечательна; особенно интересны последние годы, когда он странствовал по Украине; он не расставался только со своим посохом, флейтой и библией: постоянная сердечная веселость досталась ему в качестве зрелого плода его житейской мудрости.

В Сковороде мистицизм уживался с рационализмом, истинная религиозность с уважением к правам разума и науки. Он не смешивал религии с суеверием, как это впоследствии делал, напр., Белинский, поэтому Сковорода мог одновременно видеть в религии центр человеческого бытия и в то же время резко бороться против суеверий, так что некоторые исследователи сравнивали его, совершенно впрочем напрасно, с французскими рационалистами восемнадцатого века. В религии Сковорода отличал божественное от человеческого и последней стороне, преданию, не придавал значения. Он думал, подобно Ломоносову, что вера и знание питаются двумя источниками, ведущими к одной цели: изучение природы, а равно и откровение библии одинаково ведут к Богу. И хотя во многих местах сочинений Сковороды Бог, как единое начало, проникающее все и содержащее в себе все, понимается пантеистически и отождествляется с “натурою”, но в то же время мы находим у Сковороды и философское оправдание учения о Св. Троице. Так как Бог во всем и всюду, то Его можно найти и в человеке, поэтому человеку необходимо самопознание; самопознание же учит, что только дух субстанциален, тело же есть лишь тень и пустошь; самое же важное в духовной жизни есть сердце, поэтому самое важное дело для человека и самая необходимая наука – уменье жить. Сковорода по преимуществу религиозно-нравственный философ, и метафизика его есть только основа для построения этики. Он учил, что все люди стремятся к счастью, но не все его ищут там, где следует; многие видят его во внешних условиях – богатстве, положении в свете и т. д. Все это пустое. Счастье на этом пути найти нельзя, между тем оно так близко: всегда около нас и в нас самих. Поэтому достичь его нетрудно: все трудное не нужно, а нужное не трудно. Счастье зависит от нас, ибо состоит во внутреннем мире, в согласии с самим собой, в душевном веселии и довольстве. Душевное веселие приобретается человеком, когда он сознает истинную свою сущность и устроит жизнь свою согласно с волею Божиею, – тогда наступает царство Божие внутри нас. Для достижения его следует придерживаться правила о сродности, т. е. жить согласно с индивидуальным характером, не насиловать своих склонностей и дарований. Стоическое vivere secundum naturam в известном смысле и есть жизнь по воле Божьей, ибо Бог есть природа.

Большого влияния Сковорода на развитие философии не имел; он оставил после себя лишь кружок поклонников, но не создал школы.

Третий мыслитель, на котором следует остановиться, это знаменитый автор “Путешествия из Петербурга в Москву” Радищев (1749–1802). В ссылке Радищев написал большой трактат “О человеке, его смертности и бессмертии”, который не успел вполне обработать. Этот трактат распадается на четыре части: в первых двух изложены доводы против бессмертия, а в последних двух – доводы в пользу его. К определенному выводу Радищев не приходит, предлагая лишь материал для решения вопроса. Замечательно, что Радищев в своих рассуждениях не прибегает к доводам религиозного характера. Несколько презрительный отзыв Пушкина о сочинении Радищева несправедлив, книга производит впечатление искреннего и добросовестного искания. Доводы в пользу бессмертия достаточно убедительны для того, чтобы читатель задумался над этим вопросом и увидел слабость материализма.

Радищев черпал весьма обильно из французских и немецких источников, но он не находился под исключительным влиянием французов, Гельвеция и энциклопедистов. На нем отразилось, конечно, и французское влияние, господствовавшее в царствование Екатерины II, когда русское общество зачитывалось сочинениями Руссо, Вольтера и Гельвеция; однако это влияние не было значительным и прошло почти бесследно. Наибольшее влияние, по всей вероятности, оказал Руссо, которого переводили довольно часто. На одном из первых философских сочинений, а именно Якова Козельского (“Философические предложения”, СПб., 1768), в одинаковой степени отразилось влияние Гельвеция в теоретической части, а в практической немецких философов. На политическую жизнь идеи энциклопедистов имели большее влияние, чем на философию. Из Франции наряду с либеральными идеями энциклопедистов пришло и мистическое направление Сен-Мартена и консервативное Жозефа де Мэстра, получившее значительное распространение в русском обществе; Радищева, впрочем, это направление нисколько не коснулось. Уже при Екатерине II началось преследование франкмасонов и мистиков, выразившееся в запрещении целого ряда книг, изданных в новиковской типографии.

Ярче всего мистицизм, господствовавший в начале царствования Александра I, обнаружился на М. М. Сперанском, который зачитывался произведениями M-me де Гюон, Фенелона, Св. Терезы, Сен-Мартена и др. Письма Сперанского к архиепископу Феофилакту, к П. Словцову, к Злобину, к Броневскому и Цейеру, а также отрывки из его рукописей, хранящихся в Публичной Библиотеке, приведенные в сочинениях Катетова и Эльчанинова о Сперанском, рисуют довольно полно картину роста мистицизма в душе Сперанского. Замечательно, что Сперанский ценит не столько мистическую теорию, сколько практику, долженствующую привести к Царству Божьему внутри человека. В этом отношении он остается верен основной черте русского мышления, проявившейся, напр., и в Ниле Сорском. Из отрывков Сперанского видно, что он знаком с сочинениями Канта, Фихте и Шеллинга, но, по-видимому, они не произвели на нашего законоведа большого впечатления. Суждение о Сперанском, пока не опубликованы его рукописи, не может быть полным и точным.

Ломоносов, Сковорода, Радищев и Сперанский – вот родоначальники русской философии. Хотя они и оперируют материалом, заимствованным с запада, но в них видна и оригинальная мысль, характеризующая различные стороны русского духа. Но эти зародыши самостоятельного мышления вскоре уступают место иноземной мысли сначала французской, потом немецкой.

Влияние английской и французской философии было незначительно, хотя никогда вполне не прекращалось. Так, еще при Петре на историке Татищеве заметно знакомство с Локком, Гоббсом и Бейлем; также и на Феофане Прокоповиче видно влияние Бэкона, а в его “Правде воли монаршей” многие положения заимствованы, по-видимому, из Гоббса; Бэконом же был увлечен и друг Прокоповича, Маркович. О Екатерининской эпохе Алексей Веселовский в книге “Западное влияние в новой русской литературе”, ст. 71, 5-е изд., говорит следующее: “Как старое поколение ни старалось сделать вольтерианство пугалом в глазах порядочных людей, как ни запрещали главных сочинений Руссо, на которых после того был еще более усиленный спрос, как ни отрекалась императрица от солидарности с новыми экономическими учениями, с гуманной внутренней политикой Неккера, Тюрго… – живые отголоски воспринятых идей не погибли, пережили трудные времена и выразились во многих начинаниях нового времени”. Влияние Монтескье легко заметить на “Наказе” Екатерины. Влияние французской философии не исчезло вполне и тогда, когда наступило господство немецкого идеализма: так. Осиповский переводил Кондильяка. Лобачевский усвоил себе идеи английского эмпиризма, точно так же, как и Ф. Сидонский; Поповский перевел Локка “О воспитании”. Позднее английское влияние заметно, главным образом, в области психологии: так, М. М. Троицкий пропагандировал английский ассоционизм в своей книге “Наука о духе”, А. Смирнов применил его к области эстетики и т. д. Все же эти явления были только исключениями, а главное течение мысли повернулось в сторону немецкого идеализма, и русское мышление оказалось на долгое время в плену у него.

Причины этого поворота нетрудно указать; их несколько, и они очевидны: первая причина заключается, без сомнения, в содержательности, глубине и оригинальности идеализма, поставившего новые задачи философии и давшего новое решение их; французский сенсуализм и английский эмпиризм не могли тягаться с гносеологией и моралью Канта и Фихте; эмпиризм должен был совершенно перестроиться, чтобы вновь вступить в середине XIX века в борьбу с идеализмом. Вторая причина – политическая: результаты французской революции и проповедь свободомыслящих испугали правителей, в том числе Екатерину II и Александра I, которые резко изменили к ним свое отношение. Французская и отчасти английская философия были взяты под подозрение под влиянием идей, которые проповедывал, например, Жозеф де Мэстр и другие реакционеры.[2]2
  Жозеф де Мэстр прожил в Петербурге 14 лет и имел значительное влияние на Александра I, на А. Н. Голицына и др. Под его влиянием находились Свечина, отчасти Чаадаев, даже Жуковский, может быть, Сперанский. Ж. де Мэстр оказал влияние и на Соловьева в его учении о соединении церквей и о войне. Одно из стихотворений Соловьева “L'onda del mar divisa”, напрасно помещаемое в число оригинальных, есть перевод из Метастазия; самый текст Соловьев, вероятно, взял из “Soirees de St. Petersbourg” (10-й разговор).


[Закрыть] Наконец, третья причина, которая есть результат второй, заключается в том, что в Россию во вновь открытые университеты были приглашаемы иностранцы, по преимуществу немцы, и из них многие были поклонниками идеализма Канта и Шеллинга. Из числа приглашенных следует упомянуть вольфианца академика Бильфингера, Шварца, Буле и Шадена– учителя митрополита Евгения и Карамзина – (в Москве), Фишера (в Петербурге), Шада (в Харькове), Броннера (в Казани) – поклонника Канта и учителя Лобачевского. Некоторые из указанных лиц, как, например, Шварц и Шаден играли в Москве значительную роль. Вместе с тем многие молодые русские, начиная с Ломоносова и Радищева и до настоящего времени, получали научное образование в немецких университетах и проникались уважением к немецкой философии.

Первыми заговорили о Канте в России Мельман и Елагин, отчим Киреевского и переводчик Шеллинговых “Писем о догматической философии”, и Муравьев-Апостол, долго живший в Германии и лично познакомившийся с Кантом. В печати о Канте первый заговорил Лубкин, профессор Казанского университета, поместивший в 1805 г. в “Северном Вестнике” письмо о критической философии. Теоретическое учение Канта, т. е. его “Критика чистого разума”, на первых порах было встречено несочувственно, и влияние ее сказалось гораздо позднее, когда ее перевели (М. Владиславлев, а позднее Н. О. Лосский), и когда идеи ее были воспроизведены неокантианством. Особенно критически было встречено учение о субъективности пространства и времени; так, проф. Осиповский в двух речах доказывал, что пространство и время не суть только субъективные формы созерцания, и что динамическое мировоззрение Канта заключает в себе противоречие; точно так же и гениальный Лобачевский понимал пространство не в смысле кантовского субъективизма. Укажем еще, что и Юрьевич в своей “Пневматологии”, обнаруживающей знакомство с Кантом, тоже возражает против субъективности пространства и времени. Против Канта выступил и Перевощиков в речи “О пользе наук вообще” (“Казан. Универ. Изв.”, 1814). Из математиков только Цингер (гораздо впрочем позднее) стал на точку зрения Канта; а из естествоиспытателей гениальный К. Э. Бэр в своей речи “Какое понимание природы нужно считать правильным” дал своеобразную иллюстрацию кантовского учения. Против Канта восстали, правда по совершенно иным мотивам, и профессоры духовных академий: так, Голубинский в своих лекциях уделяет много места критике Канта, причем опровергает его учение о пространстве и времени, его вывод категорий и, в особенности, его опровержение доказательств бытия Божия. В последнем пункте с Голубинским сходятся и все русские философы, так или иначе примыкающие к Вл. Соловьеву. Для С. Л. Франка, напр., онтологическое доказательство представляет не только центральную проблему, но и центральную истину философии. Архимандрит Гавриил говорил о “Кантовой отраве”; критиковали Канта и Карпов, и Кудрявцев-Платонов, и проф. Скворцов. Голубинский и Кудрявцев-Платонов, как это вполне естественно, сочувствовали главным образом философии Якоби, так как Якоби выдвигал элемент веры, как способности познания сверхчувственного. Если “Критика чистого разума” не встретила большого сочувствия, то практическое учение Канта, напротив, имело больший успех, как у представителей духовно-академической философии, так в особенности у профессоров естественного права. Преподавание естественного права получило сначала довольно широкое распространение – как вообще все философские дисциплины – и велось в духе Пуффендорфа, как это видно на Дильтее, учителе Десницкого, на Золотницком и на медике, читавшем естественное право, Михаиле Скиадане, называвшем Кантову философию “подогретыми щами”; но вскоре влияние Пуффендорфа уступило место влиянию Канта, сказавшемуся, например, на сочинениях Лодия и Куницына, которые в двадцатых годах были запрещены, а также и на книгах Е. Чиляева, И. Наумова и В. Филимонова. Н. Коркунов утверждает, что и Лев Цветаев находился под влиянием Канта, но сам Цветаев указывает на Беккарию и Монтескье, как на свои источники. В пользу Канта высказался и И. Срезневский в своей речи “О разных системах нравоучения” (Казань, 1817). Эстетические взгляды Канта отразились на сочинении Гевлича “Об изящном”. Можно еще упомянуть и о купце И. Ертове, воспроизводившем физическое учение Канта. Особенно усердно служил распространению Кантовых идей проф. Харьковского университета Л. Якоб, автор учебников логики, опытной психологии, нравоучения, эстетики, естественного права и др.

Но, вообще говоря, влияние Канта было вначале не очень значительным, точно так же, как и влияние Фихте, которое, по сравнению с влиянием Гегеля или Шеллинга, должно почесть совершенно ничтожным. Упомянуть можно разве о появлении в Харькове в 1813 г. книги “Яснейшее изложение, в чем состоит существенная сила новейшей философии Фихта”, а также и то, что М. Бакунин перевел “О назначении ученого”. Бакунин, увлекавшийся некоторое время Фихте, привлек к его изучению Герцена и Белинского, но это увлечение продолжалось очень недолго. Каразин хотел пригласить Фихте в Харьковский университет, но из этого ничего не вышло. Почему философия Фихте имела такое незначительное распространение в России, в то время как Шеллинг и Гегель влияли чрезвычайно сильно? Причина этого заключается в характере философии Фихте. Сухой, отвлеченный схематизм его гносеологических построений оставляет малый простор для фантазий и не соответствует духу русских мыслителей; с другой стороны, историко-философские взгляды Фихте проникнуты в большей мере чисто немецким национализмом, чем это имеет место, напр., у Шеллинга.

С именем Шеллинга и Гегеля связано возникновение в России наиболее оригинального философского направления, а именно – славянофильского, но о нем мы скажем несколько позднее, теперь же остановимся лишь на прямых последователях Шеллинга. Сначала получили распространение натурфилософские взгляды Шеллинга. В Петербурге проповедником их был Данило Велланский, профессор Медико-хирургической академии; он в многочисленных сочинениях, частью переводных – напр., он перевел сочинение шеллингианца Голуховского, бывшего некоторое время профессором Виленского университета – частью оригинальных, развивал идеи Шеллинга. В московском университете проф. М. Павлов в лекциях по сельскому хозяйству и в сочинении “Основания физики” проводил те же взгляды. Из числа последователей Велланского можно назвать профессора Харьковского университета Хр. Экеблата, который еще в 1872 году выпустил “Опыт обозрения способностей человеческого духа”, написанный в духе Шеллинга; подобными же идеями проникнуты и лекции Ф. Авсенева, профессора Киевской духовной академии. Упомянуть можно еще и о медике Зацепине (Панезице) и Максимовиче, напечатавшем “Размышления о природе”. Однако не только мысли Шеллинга относительно органической и неорганической природы влияли на русских писателей; в такой же мере влияли и его воззрения на духовную природу человека: они дали толчок размышлениям эстетическим, историко-философским и религиозным. В этом отношении следует отметить Галича, написавшего “Историю философии”, “Картину человека” и “Опыт науки изящного”, И. И. Давидова, который, впрочем, впоследствии отошел от Шеллинга, Н. И. Надеждина, Полевого, кн. В. Ф. Одоевского, поэта Веневитинова. К истории взгляды Шеллинга старался применить, как это показал П. Милюков, И. Средний-Камашев; то же самое делал и историк Погодин в своих “Исторических афоризмах” – подобно Давыдову и Погодин впоследствии отошел от Шеллинга и сам иронизировал над своим шеллингианством в “Простых речах о мудреных вещах”, в которых, впрочем, вполне обнаруживается отсутствие философского дарования. Философия Шеллинга с ее учением о бессознательном творчестве гения, с ее попыткою сочетать свободу и необходимость, наконец, его религиозные воззрения в период так называемой “положительной философии” давали богатый материал для эстетических и исторических размышлений. Упомянем, что и М. Н. Катков отдал дань поклонения Шеллингу в диссертации о Пифагорейской философии.