Текст книги "Очерки истории русской философии"

IV

Для развития русской философии наибольшее значение имеет Вл. Соловьев: его влияние на последующую мысль было весьма значительным, гораздо более значительным, чем влияние его антагониста Льва Толстого. Этим двум мыслителям пришлось пополнять и исправлять недостатки двух противоположных направлений – славянофильства и западничества. Соловьеву пришлось бороться с вырождением славянофильства, хотя он по существу принадлежал к их лагерю; в таком же положении очутился и Лев Толстой по отношению к западничеству. Оба мыслителя сходились в признании значения религиозной жизни, но в то время, как западник-рационалист Толстой отрицал науку, мистик Соловьев признавал ее права. Оба мыслителя религиозной этике придавали безусловное значение, но этика рационалиста Толстого привела его к отрицанию государства, к анархизму, к учению о непротивлении злу, в то время как понимание этической задачи, возложенной на человека, повело Соловьева по совершенно иному, более сложному и тонкому пути. Влияние Л. Толстого на развитие философской мысли не могло быть сильным, так как именно философская форма его учения развита весьма слабо; совершенно иное мы видим в Соловьеве, который является одним из крупнейших русских философских талантов, если не самым крупным; к тому же Соловьев был в философском отношении отлично образован и испытал на себе сильное и весьма многостороннее влияние различных первоклассных мыслителей. Если Соловьев говорил о себе, что он не имеет своей философии, стремится лишь к оправданию веры своих отцов, то это означало лишь, что истину он нашел в христианской вере, и он хочет раскрыть и доказать эту истину и для других. Свою философию он называл мистицизмом, т. е. таким воззрением, которое признает недостаточность эмпиризма и рационализма и, не отвергая их относительной истинности, требует пополнения их другими источниками знания, имеющимися в цельном разуме. Этот иной источник есть вера, свидетельствующая нам о существовании трансцендентного мира, к которому не применимы признаки, заимствованные из мира явлений. Трансцендентный мир или всеединое целое или Бог имеет непосредственное отношение к человеку, который занимает среднее положение между безусловным началом или всеединым целым и преходящим миром явлений, не заключающем в себе истины. Эта платоновская концепция видоизменена в двояком отношении: дуализм Платона примирен у Соловьева, во-первых, идеей постепенного развития бытия в пяти царствах, идеей постепенного возвышения, начиная от мертвой материи и кончая разумным и нравственным царством; во-вторых, христианским пониманием положения человека и смысла истории. В центре истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью – ибо Бог есть любовь. Эта концепция возлагает на человека чрезвычайно важную и сложную задачу, ибо через него идет путь повышения бытия. Повторяя старую мысль И. Эригены, Соловьев представляет себе, что мертвая материя, пройдя через среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Прогресс человеческого духа совершается только по одному пути, по пути личного нравственного совершенствования, ради которого свободная воля должна делать постоянные усилия; эти усилия становятся реальной силой, если к ним присоединяется воздействие свыше, т. е. то, что в религиозной жизни именуется благодатью. Таково в основных чертах мировоззрение Вл. Соловьева. Он его защищал, обнаружив громадный талант; его личность и учение оказали на современников значительное влияние, вызвав с одной стороны отпор, с другой – попытки развития его мыслей. Оппозиция против философских стремлений Соловьева шла из двух лагерей: во-первых, со стороны рационалистического идеализма против Соловьева выступил Б. Чичерин, во-вторых, со стороны позитивизма выступил Лесевич и многие другие. Все противники сходились в отрицании мистицизма, считая мистицизм несоединимым с наукою. Однако гораздо значительнее оказалось течение примкнувшее, а частью и вызванное философией Соловьева, и это вполне естественно, ибо Соловьев обозначал собою лишь кульминационную точку того поворота в мышлении, который произошел в 80-х годах прошлого столетия и который знаменовал собой признание религиозной жизни и некоторое разочарование в единодержавии науки, в особенности естествознания. Влияние Соловьева сказалось на Н. Гроте, Л. Лопатине, на кн. С. Трубецком и кн. Ев. Трубецком, наконец, на ряде раскаявшихся марксистов, как, напр., на С. Булгакове, Бердяеве и др. И так как в философии Соловьева рационалистические элементы уживались с мистическими, то у его последователей можно различить два направления: во-первых, более рационалистическое и, во-вторых, то, которое по преимуществу развило мистическую сторону. К первой группе относится талантливый кн. С. Трубецкой. Он в ряде статей под заглавием “Основание идеализма” более подробно обосновал свои взгляды, выраженные ранее в работе “О природе человеческого сознания”. В этой работе проводились две мысли, а именно: о коллективности сознания и о том, что Бог есть любовь.

Эти же две мысли составляют основной мотив и второй большой философской работы покойного. Он хочет представить очерк и дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики. Тот результат, к которому приводит рассмотрение идеалистической философии и который составляет credo кн. С. Н. Трубецкого, он называет “конкретным идеализмом”. Автор берет самое простое определение сущего с точки зрения идеализма и, пользуясь методом, заключающимся в систематической критике отвлеченных концепций сущего – это метод, которому следовали уже Аристотель и Гегель, а в русской философии Чичерин и Соловьев – переходит к более конкретным определениям, чтобы заключить ход мысли тем определением, которое он считает правильным. Самое элементарное определение состоит в том, что сущее есть явление – это определение как эмпиризма, так и субъективного идеализма; на нем нельзя остановиться, ибо эмпиризм в последовательном своем развитии приходит к метафизике и предполагает ее. Сущее, как являющееся, определяется отношением его к субъекту, таким образом, возникает вопрос об отношении субъекта к объекту и о возможности этого отношения. Решение этого вопроса представляет вторую ступень идеализма, определяющую сущее как идею. Однако и на этом определении сущего идеализм не может остановиться, ибо мир есть не только простая совокупность ощущаемых событий и не только связная закономерная последовательность чувственных явлений, но мир существует как нечто реальное, несводимое на чувства и мысль. Признание этой реальности, непостигаемой ни опытом, ни мыслью, а только верою, непосредственным имманентным восприятием, и составляет третью, мистическую ступень идеализма, на которой сущее определяется как абсолютное всеединство. Все три ступени идеализма имеют право на существование, и недостаток их заключается не в том, что они признают, а в том, что они отрицают. Эмпиризм последовательно ведет к абсолютному иллюзионизму; рационалистический идеализм, наоборот, неизбежно ведет нас к философии иррационального, бессознательного и непознаваемого; наконец, мистицизм, не обосновывая конкретного познания действительности, ведет к акосмизму. Чтобы не впасть в ложную метафизику и не принимать отвлеченную одностороннюю концепцию сущего за абсолютную, мы должны помнить об односторонности трех перечисленных ступеней идеализма и трех сторон познания: опыта, мысли и веры. Конкретная действительность может быть нами познана лишь тогда, когда мы познаем универсальный закон соотносительности сущего. Соотносительность обусловливает все формы нашего сознания и познания; критерий отдельных наших убеждений, представлений, понятий, восприятий заключается в их соотношении, в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего, но так как наше сознание необходимо предполагает такое соотношение раньше, чем оно его познает, то следует признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Исходя из этих предпосылок, абсолютное определяется не только как логический субъект, к которому мы относим нашу идею всеединства, но как реальный субъект, основывающий все свои отношения и все объективно-логические определения; абсолютное есть конкретный сущий субъект “о себе, для себя и для всего как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия”.

Князь Евгений Трубецкой, автор большой критической работы о философии Вл. Соловьева, выпустил в 1917 году опыт преодоления Канта и кантианства под заглавием “Метафизические предположения познания”. В этой книге автор высказывает мысли, которые стоят в прямой преемственной связи с “теоретической философией” Соловьева, и стремится к точному выполнению программы, начертанной Соловьевым. Иными словами, кн. Ев. Трубецкой старается доказать, что интуиция всеединого есть необходимое условие возможности чистых воззрений и категорий, что всякий познавательный акт предполагает безусловное сознание. Наше познание возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной. Всякий акт познания есть, некоторое откровение абсолютного сознания. Основной тезис, защищаемый кн. Трубецким, действительно соответствует тенденциям гносеологии Соловьева, и в проведении этого тезиса, особенно в критике неокантианства, кн. Ев. Трубецкой обнаружил значительное критическое дарование; наиболее полно свое мировоззрение кн. Ев. Трубецкой выразил в книге “Смысл жизни” (М., 1918). “Три разговора” Вл. Соловьева оказали большое влияние на кн. Ев. Трубецкого. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и всем космосе, есть действие не только Божеское, и не только человеческое, а богочеловеческое. Христос не придет пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и стремлении к нему.

В том же направлении написана и работа другого русского мыслителя С. Франка “Предмет знания” (Петр., 1915). Франк стремится к уничтожению особой теории познания, отличной от теории бытия и предшествующей ей. Трансцендентный сознанию предмет не отделен абсолютно от нас, не есть нечто замкнутое в себе. Предмет есть всегда член в системе абсолютного бытия, и это бытие неотъемлемо имеется при нас до и независимо от знания о его содержании. Предмет непосредственно познается интуицией. Созерцание есть всегда интеллектуальное созерцание или творческое воображение: на что бы ни было направлено наше сознание, оно всегда направлено не на имманентное переживание, как таковое, а на него, как на сторону или часть абсолютного бытия. Созерцать или сознавать что-либо можно лишь сознавая само всеединство. Отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты, поэтому отвлеченное знание необходимо неадекватно. В сочинении С. Франка слышатся также отголоски Бергсона, Лосского и Спинозы, а в терминологии его – влияние славянофилов: напр., Франк говорит о “живом знании”.

Если братьев Трубецких следует отнести к той группе мыслителей, вдохновляемых Соловьевым, которые не пренебрегают рационалистическими элементами, содержащимися в его философии, то, напротив, к группе мыслителей, увлекшихся мистическими элементами философии Соловьева, можно отнести С. Булгакова. С. Булгаков представляет в своем развитии любопытное явление. Он начал с марксизма, но Вл. Соловьев помог ему освободиться от материалистического мировоззрения. В сочинениях “От марксизма к идеализму” и “Два града” (М., 1911) С. Булгаков придерживается историко-критического изложения, и многие его статьи в указанных работах чрезвычайно интересны и прекрасно написаны. Однако в последних его работах “Свет невечерний” (М., 1916) и “Тихие речи” (М., 1918), в которых заметно влияние П. А. Флоренского и которые содержат догматическое изложение, с полной резкостью выступает преобладание мистических элементов над рационалистическими. Несколько высокомерное отношение к Соловьеву, которое, впрочем, заметно и у кн. Е. Трубецкого, поражает читателя наряду с восхвалением таких писателей, как Н. Ф. Федоров, А. Н. Шмидт и П. А. Флоренский. Если в “Двух градах” С. Булгаков относится к Федорову с некоторой осторожностью и критикой, то теперь он его провозглашает глубочайшим мыслителем и восторгается тем, что до Федорова никто не помышлял о возможности таких достижений, “как трудовое воскрешение мертвых, хозяйственное воспроизведение и возвращение жизни”. По пути, по которому идет С. Булгаков, идет и Вл. Эрн в книге “Борьба за Логос”.

В настоящее время школа марксистов, с одной стороны, и школа идеалистов, вдохновленная Вл. Соловьевым, с другой, представляют два противоположных лагеря. В русском идеализме следует отметить критическое отношение к субъективизму и к неокантианству и попытку обосновать возможность интуитивного познания внешнего и внутреннего мира, а также и абсолюта.

V

От общей характеристики различных философских направлений в России обратимся к различным отраслям философии, т. е. к отдельным ее наукам, и дадим краткий отчет о том, что сделано в этом отношении. Начнем с истории философии.

Мы не будем останавливаться на переводах философских и историко-философских сочинениях, а обратимся к сочинениям на русском языке. Иностранных, написанных в России, – весьма немного – сюда относятся, напр., сочинения Г. Тейхмюллера “Studien zur Geschichte der Begriffe” и “Literarische Fдhden im 4. Jahrhunderte” и др.

А. Общих курсов истории философии – не считая кратких и неоригинальных учебников – немного; упоминания заслуживают труды Галина, архимандрита Гавриила и Зедергольма. Весьма талантливое, хотя и несколько поверхностное изложение главных моментов истории мысли дал Герцен в своих “Письмах об изучении природы”. Позднее – де Роберти и М. Филиппов. Больше общих обзоров древней философии; сюда относятся – четырехтомный труд О. Новицкого, замечательный тем, что в нем философия изложена в связи с религиозными представлениями древних; семитомный труд П. Г. Редкина, лекции кн. С. Трубецкого и проф. А. Гуляева. Внимания заслуживает “Очерк истории физико-математических наук” П. Лаврова, в котором содержится очень обстоятельное изложение истории греческой науки. Имеются также обзоры более или менее длинных исторических периодов и обзоры некоторых частных проблем. К первой группе могут быть отнесены книги: М. Каринского “Обзор последнего периода германской философии” (СПб., 1873), М. Троицкого “Немецкая психология в текущем столетии” (2 тома, М., 1883), Е. Спекторского “Проблема социальной физики в XVII в.” (Варшава – Киев, 1910–1917), Н. Алексеева “Науки общественные и естественные” (М., 1912) и др. Историю логики написал М. Владиславлев. Гораздо значительнее, чем общие обзоры и обзоры отдельных периодов или проблем, монографическая литература; она постоянно возрастает и представляет весьма большую научную ценность. В русской литературе, касающейся отдельных философов, имеются сочинения, которые могли бы составить украшение более богатой западноевропейской литературы; для примера укажу хотя бы на сочинения И. А. Бриллиантова о И. С. Эригене и В. Болотова об Оригене, М. Розанова о Руссо, Виноградова о Юме, И. Иванова о Сен-Симоне. Особенно много ценных сочинений посвящено средневековой, философии, – и здесь особенно посчастливилось бл. Августину – так, нельзя не упомянуть о трудах кн. Е. Трубецкого, проф. Герье, проф. И. Попова, К. Скворцова, Леонида Писарева, Кибардина, арх. Сергия, М. Крагина, Д. Гусева и др. Очень много монографий посвящено Спинозе и Лейбницу; последнему, напр., посвящены труды В. Серебреникова, В. Каринского и В. Беляева (“Лейбниц и Спиноза”, СПб., 1914). Сравнительно меньше работ, касающихся древней философии, но нельзя не отметить и здесь замечательных трудов кн. С. Трубецкого о Логосе, Гилярова о софистах, Блонского о Плотине и превосходную речь Юркевича о Канте и Платоне и т. д. Восточной философии посвящены труды Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, представляющие настоящий вклад в науку. Несколько трудов посвящено немецкой философии, как, напр., Вышеславцева о Фихте, Ильина о Гегеле, Озе о Лотце, В. Кожевникова о Гамане и др., имеются и весьма замечательные труды, разбирающие новокантианское направление. Переход от общих курсов к монографическим исследованиям знаменует серьезный интерес к истории философии.

Б. Обратимся теперь к трудам по логике и гносеологии. И в этом отношении последнее время обнаруживает значительное усиление интереса и углубление мысли. Философия невозможна без гносеологического обоснования, но потребность в таковом в русской философии стала ясно сознаваться лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследования стали появляться в большом количестве. И в этой области исследования замечается то же явление, которое мы отметили в изучении истории философии. От общих обзоров исследование переходит к анализу частных проблем. Общие курсы философии заменяются “Введениями в философию”, в которых не столько решаются проблемы, сколько рассматриваются общие точки зрения, с которых вопросы могут быть решены, накопляется материал для решения. Остановимся несколько на “Введениях в философию”.

Первое введение в философию издано в Москве в 1805 г. и принадлежит перу Евгения Булгара. Об этом говорит архимандрит Гавриил в своей истории философии, но самой книги нам не удалось видеть. Вероятно, это перевод, сделанный Евгением Булгаром, книги Гравезанда, появившейся в Москве именно в 1805 году.

Целый ряд “Введений в философию” написан профессорами духовных академий; университетские профессора стали издавать введения в философию лишь последнее время, после появления переводных введений Паульсена и Вундта. Объясняется это тем, что в духовных академиях преподавание философии было поставлено более полно, чем в университетах; в первых всегда читался, кроме курсов логики, истории философии и психологии, еще и курс метафизики и нравственное богословие, заменяющее в известном отношении курс этики, в то время как в университетах читались лишь курсы логики, психологии и истории философии. Упомянем о введениях Сидонского (1833), Голубинскоео и его ученика Кудрявцева-Платонова, В. Карпова (1840), П. Линицкого (“Основные вопросы философии”, Киев, 1901, и “Пособие к изучению вопросов философии”, Харьков, 1892). Пропедевтический характер имеет и сочинение П. Милославского “Основания философии, как специальной науки” (Казань, 1883). Хотя указанные “Введения” и носят по преимуществу умозрительный характер, но нельзя не отметить того, что некоторые авторы, как, напр., Ф. Сидонский и П. Милославский, настаивают на необходимости для философии считаться с наблюдением и частными науками. К типу духовно-академических “Введений” можно отнести и труд А. Струнникова “Начатки философии” (М., 1888). Пропедевтический характер имеют и некоторые введения, принадлежащие университетским профессорам, напр., Г. Струве (Варшава, 1890), Г. Челпанову (Киев, 1905), Маковельскому (Казань, 1915) и В. Ивановскому (Казань, 1909). Во всех указанных трудах дается обзор философских проблем, и указаны возможные точки зрения, с которых эти проблемы могут быть решены, но авторы указанных трудов не стараются ввести читателя в определенную философскую систему. Иной характер имеет “Введение” Н. О. Лосского (Часть 1-я, СПб., 1911). Н. Лосский старается подготовить читателя “к чтению современной гносеологической литературы”, главным образом к восприятию защищаемого им интуитивизма. Такой же характер имеет и “Руководство к изучению философии” проф. Гилярова (Киев, 1916, т. 1-й). Автор призывает читателя к “терпимости ко всем обнаружениям человеческого творчества”. “Наша мысль, – говорит автор, – заключена безвыходно в условия нашей природы и вынуждена рассматривать все в этих условиях”. Выставленное древним софистом Протагором положение “человек мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют, бесспорно, так как, если бы мы и стали его оспаривать, мы оспаривали бы по-человечески и, таким образом, косвенно доказали бы его справедливость”. Протагоровский скептицизм у Гилярова переходит в прагматизм, когда он говорит, что мы должны пополнять веру знанием, а знание верой. Можно еще указать на “Введение в философию диалектического материализма”, принадлежащее А. Деборину. Как показывает самое заглавие, труд Деборина служит введением в гносеологию материализма. Г. Плеханов написал введение к введению Деборина.

Логика, как мы уже указывали ранее, преподавалась и в Киевской, и в Московской академиях, а также в духовных семинариях, в духовных академиях и университетах. Логика составляла предмет преподавания и в гимназиях; в Уваровской гимназии ее преподавали как отдельный предмет; в Толстовской – в связи с курсом теории словесности; наконец, начиная с Боголеповской реформы гимназического преподавания, логику преподавали при двух часах в неделю, как часть философской пропедевтики. Не удивительно, что при указанных условиях на русском языке имеется большое количество частью переводных, частью оригинальных учебников логики и университетских курсов. На учебной литературе нет оснований останавливаться; из университетских курсов следует упомянуть логику Рижского, первого ректора Харьковского университета. Он издал свое “умословие” в 1790 году. “Главное расположение системы и большая часть правил и размышлений, – говорит Рижский, – почерпнуты из философских сочинений Гольмана; не мало из других известнейших писателей сего рода, прочее же единственно из природного умословия”. Далее упоминания заслуживают курсы Лодия, В. Карпова, В. Снегирева, М. Владиславлева, М. М. Троицкого – курс Троицкого написан в духе индуктивной английской логики; наконец, заслуживают внимания “Логика и Метафизика” Б. Чичерина и “Логика, как часть теории познания” (3-е изд.) А. И. Введенского: первая написана в духе метафизической логики Гегеля, вторая в духе кантовского критицизма. Таким образом в русской философской литературе представлены все направления логики: формальное или дедуктивное и индуктивное, метафизическое и гносеологическое; к этому можно добавить еще и математическое направление, как крайнее выражение дедуктивного, нашедшее себе защитника в лице П. С. Порецкого и др. Попытка свести логические законы к психологическим явлениям (ассоциациям) была сделана Я. Я. Гротом в его “Реформе логики” и отчасти И. Ягодинским в его книге “Генетический метод в логике” (Казань, 1909).

Общая характеристика логических направлений дана в книге П. Лейкфельда “Различные направления в логике и основные задачи этой науки” (Харьков, 1890). Тот же автор в 1896 году дал исторический обзор учения об индукции. По методологии писал также и Ф. А. Зеленогорский (“О математическом, индуктивном и критическом методах исследования и доказательств”, Харьков, 1877). Вопросу о классификации посвящен труд Н. Зверева “Основания классификации государств” (М., 1883). Специально математическим методом занимался Ив. Менделеев (“Метод математики”, СПб., 1913). Он защищает точку зрения Пуанкаре; он думает, что последним основанием математического знания является, в конце концов, та же индукция, что и во всяком познании вообще; однако Менделеев не отрицает и необходимых истин или абсолютного знания, он признает абсолютную истинность логических законов, бытия мыслящего субъекта и существование представлений. На знание Менделеев смотрит как на средство деятельности; он выдвигает ценность вероятного знания. Из специальных работ по частным вопросам нельзя не отметить книг Поварнина, а именно “Логика. Общее учение о доказательстве” (Петр., 1916), “Спор” (Петр., 1918) и “Логика отношений” (Петр., 1917). Безвременно погибший Ф. Линде дал логическое исследование строения понятия (Петр., 1915), Н. А. Васильев пытался перестроить закон исключенного третьего и построить металогику; его попытки вызвали критические замечания со стороны К. А. Смирнова (“Н. А. Васильев и закон исключенного четвертого”, Петр., 1911). А. Введенский анализировал четвертую фигуру силлогизма. Отметим, что К. Жаков попытался написать эволюционную логику.

Из сказанного видно, что и в чисто логической литературе за последнее время замечалось значительное оживление, выразившееся, между прочим, и в том, что были изданы переводы крупных логических сочинений, как то: Вундта, Зигварта, новый перевод логики Милля, большой логики Гегеля и т. д.

Гносеологией стали интересоваться с 80-х годов прошлого столетия. Почти одновременно появились два самых замечательных русских труда по гносеологии, а именно “Критика отвлеченных начал” Вл. Соловьева и “Классификация выводов” М. И. Каринского. В первом труде содержится попытка обоснования философского мистицизма и критика рационализма и эмпиризма, во втором труде решен логический вопрос проблемы знания и поставлен гносеологический, т. е. вопрос о предпосылках или аксиомах знания. В двух позднейших трудах М. Каринского содержится весьма обстоятельная критика рационалистической и эмпирической гносеологии и обоснование собственной посредствующей точки зрения. Типичным представителем рационализма Каринский считает Канта и его “Критику чистого разума”. Карийский подвергает весьма обстоятельной критике это сочинение и приходит к выводу, что от Канта не осталось ничего живого; он всецело принадлежит истории. Представителями эмпиризма Карийский считает Милля и Спенсера и подвергает критике их теории. Многие труды по теории познания нами уже были указаны в очерке философских направлений, как, напр., труды Лопатина, кн. С. и Ев. Трубецких, А. И. Введенского и его ученика И. Лапшина и некоторые другие. Особое место занимают труд А. Н. Щукарева “Проблемы теории познания в их приложениях к вопросам естествознания” (Одесса, 1913), а также так называемая Московская математическая школа, основанная Я. Бугаевым и защищаемая Я. Некрасовым и В. Алексеевым. В особенности П. Некрасов пытается применить математический анализ к явлениям социальной жизни. Историю как проблему логики рассматривает Г. Шпет в сочинении, первый том которого посвящен историкам XVIII века.

Все сочинения по гносеологии могут быть разделены на две группы: к первой относятся те, которые воспроизводят в той или иной форме гносеологические проблемы и их решения в духе направлений западноевропейских, ко Второй относятся попытки устранения следствий, к которым приводит развитие западноевропейской философии, в особенности критицизм и неокантианство. К первой группе относятся, напр., все попытки подведения под материалистическую философию гносеологической основы, напр., в виде философии Маха или эмпириокритицизма. Сюда же относится и сочинение Б. Личкова “Границы познания в естественных науках” (Киев, 1914). Он повторяет мысли Риккерта о противоположности естествознания историческим наукам. Термины Риккерта – номотетические и идиографические науки – г. Личков заменяет науками генерализирующими и индивидуализирующими, но от этой замены сущность мысли не меняется. Интереснее, конечно, сочинения, относящиеся ко второй группе: мы имеем здесь дело со стремлением к восстановлению догматической метафизики, причем мотивы часто берутся из философии Лейбница; но догматическую метафизику можно восстановить только в том случае, если будет показана ошибочность критицизма и новокантианства и, вообще, субъективизма; поэтому мы находим в русской философской литературе ряд замечательных критических работ, посвященных неокантианству в его разновидностях, и вместе с тем попытки преодоления субъективизма. Мы уже отметили ранее, что Кант с самого начала встретил критическое отношение, в особенности его учение о субъективности пространства и времени. Этот же мотив в еще более решительной форме появляется вновь в новейшей русской гносеологии. Особенно характерны попытки оправдания наивного реализма, которые, напр., слышатся в весьма замечательной статье Ф. Бережкова “Субъективны ли чувственные качества?” (М., 1916), а также в книге Алексеева “Мысль и действительность” (М., 1914). Сведя наивный реализм к четырем положениям, – а именно к тому, что видимые предметы не суть представления, что восприятие предмета не умножает числа предметов, что предметы таковы, каковыми они нам кажутся, и, наконец, что предметы существуют вне сознания, – Алексеев утверждает, что “ни одно из положений не верно вполне, но ни одно и не ложно вполне”. Подобно тому, как в первых критических оценках философии Канта учение о пространстве и времени, учение о том, что субъективный разум предписывает законы природе и, наконец, отрицание метафизики, в особенности доказательства бытия Божьего, были встречены враждебно, так и в гносеологии конца XIX века мы находим ту же критическую оценку Канта и Марбургской школы и попытку построить положительную гносеологию и метафизику. Так, Алексеев отказывается от Кантова понимания пространства и времени, как субъективных форм созерцания, и старается понять их объективную природу, как свойства сознания, но такое понимание, переносящее пространство и время в сознание, далеко от представления об иллюзорности того и другого, об исключительно субъективном его характере; в этом пункте Алексеев идет по пути, намеченному еще Голубинским и Кудрявцевым-Платоновым. Точно так же в воззрениях нашего автора на природу мышления и на его отношение к бытию нельзя не отметить глубокой разницы с воззрениями кантианства. “В стремлении критической философии поставить на первый план суждения, а не понятия, следует видеть лишь желание отделаться от данностей чистого опыта, поставить мысль как творческое начало от опыта совершенно независимо и приписать основные, синтезы именно ей; между тем как в действительности все основополагающие синтезы даются опытом и мыслью лишь извлекаются из него” (стр. 347). “Человеческая мысль никогда не участвовала ни в создании частей мира, ни его целого, поэтому и работа его воссоздания мыслью является для нее несомненным творчеством”. Итак, мышление не творит бытия, а лишь воспроизводит его по указаниям опыта. В восприятиях дается сознание транссубъективного. Если и нельзя утверждать, что наивный реализм вполне восстановлен, то во всяком случае здесь налицо все элементы для его хотя бы частичного оправдания. Пока критическая часть русским гносеологическим сочинениям более удается, чем положительная, конструктивная, но и основные черты конструктивной довольно очевидны. Общая тенденция русских гносеологических трудов весьма наглядно обнаруживается в наивной попытке оправдания философии здравого смысла, предпринятого в сочинении И. Продана “Познание и его объект” (Харьков, 1913). Попытка восстановления гносеологии Рида, конечно, не может иметь успеха, ибо Кант и немецкий идеализм не есть случайный эпизод в истории человеческой мысли; а необходимая ступень, через которую необходимо пройти, которую нужно преодолеть, чтобы построить нечто новое. Это новое, строющееся на почве, расчищенной критикой критицизма, есть, с одной стороны, мистицизм, провозглашенный Соловьевым, с другой – попытка построить опытное знание так, чтобы оно не имело случайного и единичного характера.