Текст книги "Индивид и космос в философии Возрождения"

Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит Петрарке: он выделил Августина из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него «дороже многих тысяч»[169]169
  Petrarca. De secreto conflictu curarum suarum. Praefatio.


[Закрыть]. Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец «христианского платоника». И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения. Лейбниц различал в своей теодицее три разновидности фатума – «христианскому фатуму» («Fatum Christianum») он противопоставляет «фатум магометан» («Fatum Mahumetanum») и стоический фатум («Fatum Stoicum»). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрождения еще исключительно активными жизненными силами, – наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга астрологических представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на античное наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к «классической» эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии – еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения – притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое «знание», в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже Данте принимает ее в этом качестве, рисуя в своем «Пире» совершенную систему знаний, которая детально воспроизводит структуру астрологической модели. Семи планетным сферам соответствуют здесь семь свободных искусств тривиума и квадривиума: лунной сфере – грамматика, Меркурию – диалектика, Венере – риторика, солнечной сфере – арифметика, Марсу – музыка, Юпитеру – геометрия, Сатурну – астрономия[170]170
  Dante. Convivio, trattato secondo. Cap. XIV.


[Закрыть]. Что касается гуманизма в целом, то в своей первоначальной форме он остается верен традиционному отношению к астрологии – Петрарка полностью следует здесь христианским принципам; его взгляд на астрологию не отличается от представлений Августина, на которые он со всей определенностью ссылается[171]171
  Petrarca. Epist. rerum familiarium III, 8 (подробнее у Фойгта: Voigt. Wiederbel. des klass. Altert. 2. Aufl. I, 73 ff.


[Закрыть]. Так же и Салютати – если в юности он склоняется к вере в астрологический фатум, то в позднейшем своем произведении «De fato et fortuna» («О роке и случае») он преодолевает искушение астрологией и решительно опровергает веру в нее: созвездия не обладают собственной силой воздействия, их надо рассматривать только как орудия божественной воли[172]172
  Подробнее о работе Салютати «De fato et fortuna (1396) см. в особенности у Мартина: Martin A. v. Coluccio Salutati und das humanistische Lebensideal. Leipzig; Berl., 1916. S. 69 ff., 283 ff.


[Закрыть]. Но чем дальше продвигается дух человеческий, тем яснее обнаруживается, что склонность к астрологии возрастает прямо пропорционально прогрессу светского духа и светского образования. Именно некоторая двусмысленность духовно-нравственных установок Фичино относительно астрологии вносит моменты беспокойства и постоянного внутреннего напряжения в его в целом уравновешенную и размеренную жизнь. И Фичино подчиняет свой ум церковной догме, и он тоже настаивает на том, что, даже если небесные тела и обладают властью над человеческим телом, они не могут принуждать ни дух, ни волю человека[173]173
  Фичино к Кавальканти: Epistol. Lib. I., Op. fol. 633. «Corpus nostrum a corpore mundi fati viribus tanquam particula quaedam a tota sui mole violento quodam impetu trahitur, nec in mentem nostram fati vis penetrat, nisi ipsa se sua sponte prius in corpus fato subjectum immiserit… Recipiat a corporis peste seipsum animus quisque et in mentem suam se colligat, tunc enim vim suam fortuna explebit in corpore, in animum non transibit» («Тело… наше несется вслед за массивом мира под воздействием судьбы словно малая его частица, увлекаемая сильным тяготением собственной массы, в то время как ум наш остается непроницаемым для сил судьбы, разве что он скорее сам устремляется по своей воле к телу, подвластному судьбе… Когда же вернется в себя дух из болезни телесности и сосредоточится в своем уме, тогда и сила фортуны исчерпается телом и души не достигнет».)


[Закрыть]. Он также отвергает на этом основании попытки с помощью астрологии разгадывать будущее: «si diligentius rem ipsam consideramus, non tam fatis ipsis, quam fatuis fatorum assertoribus agimur»[174]174
  Ficino. Epist. Lib. IV, fol. 781.


[Закрыть] («если мы внимательней вникнем в суть вещей, то увидим, что мы действуем не столько по побуждению самого рока, сколько его безрассудных ревнителей»). Однако несомненно и то, что это завоеванное большими усилиями теоретическое заключение не могло изменить ядро его мироощущения: как и прежде, оно определено верой во власть звезд, в первую очередь – в роковое влияние Сатурна, который находился в асценденте личного гороскопа Фичино[175]175
  Письма Фичино к Кавальканти: Epist. Lib. III, fol. 731 и 732.


[Закрыть]. Мудрец не может пытаться избежать влияния своей звезды; только одно остается ему – направить это влияние к благу, способствуя усилению идущих от нее позитивных энергий и, по возможности, отводя губительные. Формотворчество жизни покоится на этой способности реализовывать свой жизненный удел в его единстве и совершенстве в строго очерченных границах, и никакие наши самые высокие устремления не должны и не могут выходить за пределы этого круга. В третьей книге своего трактата «De triplici vita» («О троякой жизни»), которую он озаглавил «De vita coelitus comparanda» («О жизни, устрояемой по небесным законам»), Фичино разворачивает перед нами детально прописанную целостную систему формообразований жизни, определенных в соответствии с констелляцией и влиянием звезд[176]176
  О книге Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни») и его отношении к астрологии сравни особенно Panofski, Saxl. Dürers Melancolia I. (Stud. der Bibl. Warburg Nr. II) Leipzig; Berlin, 1923, S. 32 ff.


[Закрыть]. Одного этого примера достаточно, чтобы со всей очевидностью убедиться в том, что новое чувство жизни Возрождения, его понятие и идеал гуманизма должны были утверждать себя в противоборстве с двумя основными силами, что всякий порыв к освобождению человеческого Я сталкивался с двумя разновидностями и образами необходимости – с одной стороны, оно входит в сферу прерогатив «regnum gratiae» («царства благодати»), с другой – должно признавать власть над ним и со стороны «regnum naturae» («царства природы»). И чем сильнее отвергал человек притязания одной из них, тем решительней утверждалась в своих исключительных правах другая; всякий раз альтернативой трансцендентным оковам оказывались оковы имманентные, религиозно-теологическим – натуралистические. Задача освобождения от природных уз, победа над ними оказывается для человека наиболее сложной – ведь само понятие природы в мировоззрении Возрождения питалось в конечном счете энергией тех же сил, что и его понятия духа и человека. Речь шла, таким образом, по меньшей мере о способности этих сил к некоторому самообузданию, о полагании ими собственных пределов. И если схоластика и средневековая догматика представляли собой внешнего врага, то на горизонте выступил теперь и враг внутренний, и с ними предстояла тяжелая и упорная борьба. Действительно, вся натурфилософия Ренессанса, родившаяся в XV в. и просуществовавшая вплоть до XVI и даже до начала XVII в., была теснейшим образом связана с представлением о магически-астрологической каузальности. Постигнуть природу «в ее собственных началах» («juxta propria principia») означало не что иное, как истолковать ее на основе изначально заложенных в ней самой, врожденных ей сил. Но где эти силы обнаруживают себя ясней всего, где они предстают в наиболее доступном и обобщенном виде, как не в движении небесных тел? Как и во всем, так и здесь, в каждом отдельном событии нужно было увидеть проявления имманентного закона космоса, его всеохватывающего универсального принципа. Таким образом, астрология и магия в эпоху Возрождения не только не противоречат «современному» понятию природы, но скорее даже являются его активными проводниками; астрология и новая эмпирическая «наука» о природе выступают в единстве – как в персональном, так и в предметном выражении. Необходимо представить себе этот союз воплощенным в образе отдельного мыслителя, выявить формы его осуществления в автобиографии такого, например, ученого, как Кардано, чтобы в полной мере ощутить масштабы того влияния, которое оказывает подобный образ мысли на саму жизнь, теоретические воззрения и практические деяния знаменитого математика. Только Коперник и Галилей разорвали связь науки и астрологии, но и в этом случае их решение не означает однозначной победы «опыта» над «теорией», исчисления и расчета над умозрением. Для этого должно было прежде всего произойти преобразование самого образа мыслей и формирование новой логики постижения природы. Для понимания масштабных системных взаимосвязей внутри философии Возрождения нет ничего важнее способности прослеживать становление этой логики, поскольку решающим и существенным в данном случае является не результат как таковой, а путь, на котором он достигнут. И если нам кажется, что этот путь пролегает сквозь пучину немыслимых предрассудков, когда даже у таких мыслителей, как Бруно и Кампанелла, мы нигде не находим четко очерченных границ между мифом и наукой, «магией» и «философией», то здесь и раскрывается перед нами во всей глубине динамика того духовного процесса, в пределах которого, медленно и неуклонно, только и осуществлялось взаимное «противополагание» двух сфер духа.

Но непрерывность этого процесса не следует, конечно, понимать так, будто в ней временная последовательность мысли представляет и отражает реальность ее системных связей; нигде не идет речь о непрерывном прогрессирующем во времени движении, прямо ведущем к определенной цели. Старое и новое не только соседствуют друг с другом на протяжении значительных отрезков времени, но и постоянно перетекают одно в другое. Тогда и о «развитии» можно говорить здесь только в том смысле, что отдельные моменты этого мыслительного движения именно вследствие такой флуктуации постепенно все больше обособляются и кристаллизуются в определенных типических образованиях. В этих типических структурах и прочитывается внутренняя логика движения мысли, не нуждающаяся в эмпирически-временных аналогах. Можно выделить две стадии преодоления астрологической картины мира: одна из них настаивает на отрицании всего содержания этой картины, другая пытается облечь его в новую форму и тем самым задать ей новое методологическое обоснование. Последняя характерна для того взгляда на природу, который опирается не на феномены непосредственно сами по себе, но рассматривает их сквозь призму аристотелевско-схоластических понятий о природе и пытается охватить их системой этих понятий. На этой основе вырастает некоторая гибридная форма – разновидность схоластической астрологии и астрологической схоластики, отдельные прообразы которой мы находим уже в некоторых схоластических доктринах, прежде всего в аверроизме. В итальянском Ренессансе этот тип мышления нашел свое очередное характерное воплощение в работе Помпонацци «De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus» (1520) («О причинах природных явлений, вызывающих удивление, или о заклинаниях» (1520). На первый взгляд, содержательно это произведение является не более чем компендиумом античных и средневековых суеверий: в нем упорядочены и сгруппированы многообразные разновидности знамений и чудес, различные формы мантики и магии. Если даже Помпонацци скептически сдержан и критичен по отношению к некоторым из них, то в целом в истинности и достоверности такого рода явлений он нигде не сомневается. Истинность их гарантирована у него «опытом», результаты которого должны быть просто усвоены критически мыслящим философом без изменения их содержания. Пусть даже некоторые из этих феноменов покажутся нам странными и невероятными – задача теории (а она должна не наставлять по определенным правилам данные опыта, а как раз «спасать их») состоит не в том, чтобы оспаривать чистую фактичность такого явления (его «что»), а скорее в том, чтобы отыскивать его «основания», присоединяя к нему и вопрос «почему». Но это возможно лишь в том случае, если мы лишим феномены характера единичности, в котором они нам первоначально даны, и сведем каждое отдельное действие такого порядка, каким бы загадочным само по себе оно нам ни представлялось, к всеобщей форме закономерности как таковой. Для Помпонацци именно эта форма и обнаруживает себя во влиянии, оказываемом небесными телами, в астрологической каузальности. А последняя оказывается для него не больше и не меньше как основополагающим принципом, к которому должно возводить любое истолкование природных событий. Никакое событие не может считаться постигнутым во всей полноте, если оно не связано подобным образом с последними постижимыми причинами всего бытия и становления. И с другой стороны, нет такого явления в природе, которое – по крайней мере, принципиально или в возможности, – не могло бы быть истолковано как следствие воздействия звезд на нижний мир. Тогда и всякое отдельное «чудо», с точки зрения Помпонацци, восходит к одному из таких воздействий; всюду пытается он показать, что при объяснении явлений так называемого чародейства, феноменов магии, толкования слов, хиромантии, некромантии нет необходимости прибегать к иным силам, нежели упомянутые. И если народная вера апеллирует в этих случаях к влиянию персональных сил и волеизъявлений, то для теоретического разума подобные предпосылки, определяющие естественную связь вещей личным произволом, оказываются неприемлемыми. Ни непосредственно-демоническое, ни непосредственно-божественное вмешательство в равной мере не могут для Помпонацци нарушить эту закономерную связь – ведь даже воздействие Бога на мир осуществляется не иначе, как через посредство небесных тел. Они являются не только знамениями божественной воли, но и подлинными и необходимыми опосредствующими причинами, через которые она себя изъявляет[177]177
  «Et certe (cognosces) superos in haec inferiora non operari nisi mediantibus corporibus coelestibus… Ex quibus concluditur omnem effectum hic inferius aut per se aut per accidens reduci ad coelum et experitia corporum coelestium miranda et stupenda posse cognosci et pronuntiari». Pomponazzi. De naturalium effectuum admirandorum causis seu de incantationibus. Cap. X. Basel, 1567. P. 122 s. («Тебе известно, конечно, что высшие силы простирают свои воздействия до нижнего мира не иначе как посредством небесных тел… Из чего следует, что всякое событие в нашем нижнем мире можно возвести – само по себе или случайным образом – к небесам; в этом же открывается и прославляется приводящая в изумление, удивительная искушенность небесных тел».)


[Закрыть]. И безразлично, будем ли мы для каждого отдельного события указывать на соседствующую ему опосредствующую причину или же проследим всю цепь событий в ее непрерывной последовательности – достаточно того, что такая последовательность существует для нашего сознания и что она безусловно необходима[178]178
  «Ultimo supponitur, quod in rebus difficilibus et occultis responsiones magis ab inconvenientibus remotae ac magis sensatis et rationibus consonae sunt magis recipiendae quam oppositae rationes… His modo sic suppositis tentandum est sine daemonibus et angelis ad objecta respondere… Effectus inferior immediate non fit a Deo super nos, sed tantum mediantibus ejus ministris. Omnia enim Deus ordinat et disponit ordinate et suaviter legemque aeternam rebus indidit quam praeterire impossibile est». Ibid. P. 131, 134; ср. Cap. 12. P. 223. («И, наконец, предполагается, что относительно вещей сложных и сокровенных наши суждения больше созвучны разуму и рациональным началам, больше удалены от всего разногласящего, а разумные смыслы скорее извлекаются из вещей, чем противостоят им… При таком предположении надо пытаться понимать суть вещей без участия демонов и ангелов… Воздействия, доходящие до нас сверху, осуществляются Богом не непосредственно, но лишь через его слуг. Ведь Бог устанавливает и располагает все в порядке и благости, полагая в вещах вечный, непреодолимый закон».)


[Закрыть]. Философский разум ни в каком отдельном событии не может уйти из-под власти этого императива, удовлетвориться какими-либо объяснениями, исключающими фактор астрологической каузальности или же преждевременно обрывающими мысль, следующую порядку этой каузальности. Стоит только допустить возможность одного-единственного исключения из этого фундаментального правила, и естественный порядок вещей утратит какую-либо внутреннюю связность. Если бы ангелы или демоны могли непосредственно влиять на природные объекты и человеческий мир в обход небесных тел, то было бы уже недоступно понимание значимости и необходимости самих этих космических тел, их функций в космическом целом[179]179
  См. там же Cap. X. P. 142; Cap. XIII. P. 299.


[Закрыть]. Мы имеем дело в данном случае с необычной формой астрологии с соответствующим ей своеобразным способом обоснования – в ней господствует не устремленный в будущее с целью раскрыть его тайну порыв духа, не эмпирическое созерцание и не математическая теория. Ее характеризует определенная логика, в известной степени решающая задачу априорного дедуцирования некоторой разновидности астрологии, которая рассматривается как единственно адекватная нашему познанию природы. Говоря современным языком, астрологическая каузальность становится «условием, создающим возможность постижения природы». Для Помпонацци она означает не прыжок в область суеверий, а единственную панацею от них, исключительную гарантию безусловной значимости законов природы. Как бы парадоксально это ни звучало на первый взгляд, он говорит о полностью «рациональной» астрологии: безусловное главенство созвездий над всей земной действительностью утверждается для того, чтобы отстоять безоговорочный примат научного разума. Помпонацци преследует здесь ту же цель, что и в других своих философских произведениях, он хочет поставить «знание» на место «веры», пытается в противоположность трансцендентному пониманию вещей дать чисто «имманентное» их истолкование. На это ориентирована его этика, которую он пытается утвердить на ее собственных основаниях, независимых от допущения идей бессмертия души и будущей жизни, – она должна опираться на первоначальную автономную самодостоверность разума. В том же направлении развивается и психология Помпонацци, отвергающая представление о дуализме, противоположности «души» и «духа» и стремящаяся доказать, что даже высшие духовные отправления следует рассматривать не иначе, как в их органическом единстве с чувственностью и, соответственно, с телесными функциями. Та идея, которую он хотел завоевать для своей этики и психологии в трактате «De immortalite animi» («О бессмертии души»), составляла цель также и его натурфилософии в работе «De incantationibus» («О заговорах»). В этом произведении Помпонацци стремится показать, что даже все взятые в их совокупности «магические» эффекты, фактическая достоверность или же возможность которых неоспорима, не могут разорвать единую имманентную цепь естественной причинности. Природа сама по себе не знает ничего обычного и необычного – это различение проводит наша познавательная способность. И все, что первоначально, казалось, выводило нас за пределы этого круга естественной причинности, при более глубоком рассмотрении еще упорнее возвращает нас обратно в него; случайное и индивидуальное растворяется в необходимом и всеобщем. С одной стороны, эти положения, по-видимому, свидетельствуют о триумфе астрологического миропонимания, но, с другой стороны, более внимательный анализ обнаруживает, что в свою очередь само это миропонимание уже претерпело у Помпонацци своеобразное превращение. Как показал Варбург в своих исследованиях по истории астрологии, она с самого начала предстает нам в двойственном облике – как теоретическая система астрология пытается непредвзято и отчетливо выстроить последовательность вечных законов Вселенной, в то же время ее практическое применение проходит под знаком демонофобии, «примитивнейшей формы сверхъестественной детерминации»[180]180
  Warburg A. Heidnish-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. Sitzungsber. der Heidelberg. Akad. d. Wissensch. Philos.-hist. Klasse. Jahrg. 1919, S. 24, 70.


[Закрыть]. Духовно-историческое значение книги «De incantationibus» («О заговорах») состоит в том, что в ней Помпонацци, сам все еще оставаясь в круге астрологических представлений, впервые сознательно и решительно производит разделение между двумя фундаментальными составляющими астрологии, которые до этих пор были в ней неразрывно сплетены. В этом смысле книга Помпонацци, будучи на первый взгляд целым арсеналом суеверий, является свидетельством подлинно критической работы мысли. С астрологических представлений совлекаются откровенно демонические, «первобытные» элементы, и их место занимает приоритетная идея единой непреложной закономерной связи событий, не знающей ни случайностей, ни исключений. «Демоническая» каузальность веры отступает перед каузальностью науки[181]181
  Ср. с этим противопоставление «философского» (перипатетического) понятия закона и понятия закона «религиозного»: De incantat. Cap. X. P. 198; Cap. XIII. P. 306 s., а также Douglas. The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi. Cambridge, 1910. P. 270 ss.


[Закрыть], хотя все же и эта последняя – в силу того, что Помпонацци ничего не знает о математическом естествознании – остается неразрывно связанной с кругом идей традиционной астрологии. Здесь само собой напрашивается предположение – в случае, если круг традиции будет разорван и астрологическое понятие причинности будет замещено понятием физико-математическим, для становления естественно-научного понятия причинности уже не будет никаких имманентных препятствий. В таком весьма опосредствованном смысле даже своеобразная и замысловатая книга Помпонацци в чисто методологическом плане способствовала новому естественнонаучному постижению природных явлений.

Но это завоеванное влекло за собой одновременно и другое следствие. Прорыв к строгому натурализму, осуществляемый Помпонацци, дался ему исключительно ценой безоговорочного подчинения всей сферы духовной жизни единоличной власти натуралистических принципов. Последовательно придерживаясь истолкования причинно-следственных отношений не иначе как в форме однозначной и единообразной связи явлений, он не мог допускать здесь никаких ограничений или идти на уступки. Однопорядковый характер каузальной связи исключает возможность того, что наряду с пространством сплошной детерминации, которое мы называем «природой», может существовать какая-либо сфера бытия, на которую эта детерминация не распространяется. Так же и вся духовная жизнь со всем тем, что мы привыкли представлять в ней как реальности свободного самостановления и творческой продуктивности, может считаться постигнутой в своей истине только как истолкованная в понятиях тех же самых всеобъемлющих законов, которыми определяется в целом порядок и взаимосвязь вещей в мире явленном. На языке Помпонацци это означает, что астрологическая каузальность является не только принципом всякого понимания событий мира природного, но и конститутивным принципом человеческой истории – как всякое бытие и становление в мире природы, так и все историческое развитие в целом находится во власти звезд. От звезд получает оно первичные импульсы, звезды же решающим образом определяют и последующий ход истории. Радикализм идеи Помпонацци ярче всего раскрывается при ее приложении к истории религии. Здесь Помпонацци далеко не одинок – он скорее только ясно формирует тот вывод, к которому система астрологии пришла уже давно. В числе привычных для нее воззрений оказываются и те, которые утверждают, что, подобно природным формам, формы веры тоже знают свои «эпохи» – времена расцвета и увядания, и что порядок их начертан на небе. Так, иудейская религия ставится в зависимость от расположения Юпитера относительно Сатурна, связь Юпитера с Марсом определяет религию халдеев, египетская религия соотносится с Солнцем, а магометанская – с Венерой. Эта астрологическая интерпретация истории не обошла и христианство – Чекко д’Асколи поплатился в 1327 г. смертью на эшафоте за попытку составить гороскоп Христа. Буркхардт говорит, что подобные стремления должны были в конечном счете привести к «совершенному затмению всего сверхчувственного»[182]182
  Ср. у Буркхардта: Burckhardt. Kultur der Renaissance. 8. Aufl. II, 243.


[Закрыть], и, наверное, нигде эти результаты не выявляют с такой очевидностью сознательную установку автора, как в книге Помпонацци. Он опирается именно на это «затмение», чтобы в противовес ему отчетливее и яснее очертить автономию и автаркию природных законов, и доходит в этом до крайних пределов, делая такие выводы, которые, возможно, до него никто не формулировал столь резко и откровенно. Именно небесные коллизии одновременно вызывают по внутренней необходимости «трансформацию образов богов». На первый взгляд, мы входим здесь в сферу абсолютно «иррационального», запредельную природной каузальности: разве последнее основание религии не находится в откровении, и разве оно не связано с непосредственными внушениями, сообщаемыми провозвестникам и пророкам? Но здесь и раскрывается своеобразие метода Помпонацци – нисколько не отвергая откровения, он в то же время требует его подчинения общему закону развития природы. В этом случае не терпит никакого ущерба и основоположение, согласно которому божественное начало воздействует на низший, земной мир не непосредственно, а всегда только через цепь определенных опосредствующих причин. Становление любой формы религиозности, относясь к изменениям эмпирически-временного порядка, также зависит от этих опосредствующих причин. Духовное пробуждение основателей религий само предполагает наличие в них естественной «предрасположенности», а в дальнейшем оно требует определенных условий для своей реализации. Если мы охватим эти природные обстоятельства одним взором и попытаемся проникнуть к последнему общему для них основанию, то снова вынуждены будем возвратиться к власти звезд. Тогда и все события в духовном бытии также будут зависеть от констелляции звезд: они вдохновляют как художников и поэтов, так и религиозных провидцев, vates. Но и в этом случае следует воздерживаться от представления об «одержимости», ниспосланной извне богами или демонами. Пусть даже Бог и является, в конце концов, причиной любого бытия в мире, так же как и источником пророческого просветления, – само это просветление встроено в мировой порядок, который, в свою очередь, задается определенным расположением небесных тел. Последнее и пробуждает в человеке пророческий дар и именно им определяется исполнение или неисполнение пророчества[183]183
  «Illa oracula non semper reperiuntur vera: quoniam stellae non sunt semper secundum eundem et unum motum: et vulgares attribuebant hoc numinibus iratis, cum veram causam ignorarent. Sed haec est consuetudo vulgi, ascribere daemonibus vel angelis quorum causas non cognoscunt… Deus autem non tantum unius est causa, verum omnium; quare et omnium vaticiniorum causa est, secundum tamen alteram et alteram dispositionem coelorum… dat unum vaticitium et secundum alteram alterum… Modo quis est tam philosophiae expers, qui nesciat secundum dispositionem varietatem et effectus variari.» Pomponazzi. De incantat. Cap. 12, P. 230 s. (Оказывается, эти пророчества не всегда правдивы, поскольку звезды непостоянны в своем движении. Не зная истинных причин, простолюдины приписывают это гневу оракула. Но таков уж обычай толпы – истолковывать вещи, причины которых ей неведомы, действиями демонов или ангелов… Бог, однако, есть причина не только чего-то одного, но всего сущего; потому же он и источник всех прорицаний, но в соответствии с тем или иным расположением небес дает он одни прорицания, в соответствии с другим – другие… Разве только невежда в философии не знает, что разные расположения порождают различия, и, соответственно, разнятся и действия».)


[Закрыть]. Никакая разновидность религиозной веры, таким образом, не может претендовать на обладание вечной истиной, ставящей ее над временем, но каждая обнаруживает свой временной характер и определена во времени. И вера, подобно всем природным явлениям, знает периоды расцвета и увядания, возникновения и прехождения. Так же и язычество переживало свой звездный час, когда его богам принадлежала вся власть, а молитвы и взывания к небу бывали услышаны. Это касается и ислама с иудаизмом – ведь мы не можем отрицать, что миссия Моисея и Мухаммеда, как и миссия Христа, были ознаменованы и удостоверены определенными «чудесами». Но такие знамения и предзнаменования никак нельзя назвать чудесами в абсолютном смысле слова, поскольку речь идет не о феноменах, которые просто противоречили бы природному порядку или же были бы запредельны ему. То, что мы называем чудесами, – это, скорее, те редкие, необычайные, отдаленные друг от друга большими отрезками времени события, которые сопровождают все духовные перевороты, происходящие в мире. Они наиболее часты и наиболее влиятельны во времена подъема новых форм верований; когда же старая вера начинает клониться к упадку, чтобы уступить свое место другой, более жизнеспособной, они также чахнут и слабеют вместе с ней. Как и богам, так и их знамениям, провозвестиям и оракулам отведено свое время по небесным законам: «neque enim signum vel scriptura, vel vox ex se facere possunt, sed virtute corporum coelestium hoc fit faventium tali legislatoribus et ejus stigmatibus….Nam veluti nunc orationes factae valent ad multa, sic tempore illorum deorum hymni dicti in eorum laudem proficiebant tunc: proficiebant autem, quia tunc sidera illis favebant, nunc vero non favent, quoniam propitia sunt istis qui nunc sunt»[184]184
  Ibid. Cap. 12. P. 287 s.


[Закрыть] («не могут сделать этого ни знамения, ни повеления сами по себе: это происходит под влиянием небесных тел, благоволящих к такому законодателю в его деяниях….Подобно тому, как совершаемые ныне молитвы много споспешествуют людям, так и во времена иных богов много значили гимны, созданные им во славу; значили же потому, что звезды были благосклонны к ним, как в настоящее время они для них не благоприятны, потому что обращают свои милости к богам, почитаемым ныне»). Для Помпонацци и само христианство не выходит из круга становящегося и преходящего, а остается в центре его. В нем мы открываем не столько вечно пребывающее содержание, сколько, скорее, подтверждение общезначимого закона возникновения и исчезновения. И Помпонацци не страшится такого истолкования знамений времени, которое предвещает близкий конец христианской веры. Символу креста, который одолел некогда языческих богов и их культы, также нельзя приписывать безграничную силу и значимость: ведь в этом земном мире, как в его природном, так и в его духовном образе нет ничего, что не было бы обречено на гибель с самого своего возникновения[185]185
  «Ita est in talibus legibus veluti in generabilibus et corruptibilibus. Videmus enim ista et sua miracula in principio esse debiliora, postea augeri, deinde esse in culmine, deinde labefactari, donec in nihil revertantur. Quare et nunc in fide nostra omnia frigescunt, miracula desinunt, nisi conficta et simulata: nam propinquus videtur esse finis… Non enim influit aliqua virtus de coelo nisi in quodam tempore, et non ultra: ita est etiam de virtutibus imaginum.» (Ibid. Cap. 12, P. 286). («Так обстоит дело с этими законами как законами тварными и тленными. Мы видим, что они и творимые ими чудеса вначале немощны, затем они набирают силу и достигают зрелости, потом слабеют и, наконец, обращаются в ничто. Поэтому и в нашей вере все сейчас застыло, чудеса прекратились, если не считать вымышленных и мнимых, – ведь близится конец… Лишь в определенные времена источают на нас небеса свои совершенства, и не далее того; то же можно сказать и об образах этих добродетелей».)


[Закрыть].

В этом пункте своих рассуждений Помпонацци затрагивает самые универсальные проблемы, над которыми билась философия Возрождения, пытавшаяся преодолеть рождавшиеся здесь противоречия: речь идет о появлении нового понятия природы и нового понятия человечества. Но их невозможно непосредственно связывать между собой, поскольку в них воплощаются не только два различных, но и прямо противоположных друг другу порыва духа. И чем яснее и четче они очерчены, тем ожесточеннее их конфликт – для сторонника понятия «природы» мир свободы всегда остается тайной, некоей разновидностью чуда. Это чудо не может получить признания, не упраздняя одновременно и специфического смысла ренессансного понятия природы. А этот смысл выражается в идее единственности и исключительности природной модели мира. Такой методический монизм должен был, на первый взгляд, исключать всякий дуализм в содержаниях бытия. Духовно-исторический мир не может пребывать в мире природном как «государство в государстве», но должен быть возведен к природным основаниям и законам. Но против этого редукционизма, кажущегося неизбежным в теоретико-познавательных понятиях Возрождения, каждый раз восстает чувство жизни ренессансного человека. Один полюс этой антиномии в определенной мере представляет книга Помпонацци «De incantationibus» («О заклинаниях», другой – полемический трактат Пико против астрологии. В то время не было недостатка и в попытках сгладить эти противоречия или же найти нечто опосредствующее их. Таковой могла представляться одна принципиальная идея философии Ренессанса – идея «микрокосма». Она изначально очерчивает некоторое промежуточное пространство, в котором встречаются и взаимно определяются понятие природы и понятие «humanitas». Как символ и образ природы человек столь же соотнесен с природой, сколь и отличен от нее; он вбирает ее в себя, не растворяясь в ней; он воплощает в себе все ее силы, в то же время прибавляя к ним еще одну – специфически-новую способность «сознания». Именно отсюда вторгается в мир астрологических идей тот новый мотив, который постепенно преобразует его изнутри. Астрологическая картина мира не только связана с древнейших времен с идеей микрокосма, но и сама представляет собой не что иное, как простое ее следствие и реализацию. Экспликация системы астрологии в работе Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни») начинается с мысли о том, что мир, будучи не агрегатом мертвых элементов, а одушевленным существом, не может иметь в себе каких-либо «частей», которые обладали бы самостоятельным бытием наряду с целым или вне его. То, что мы со своей внешней точки зрения называем частью универсума, при более внимательном наблюдении оказывается скорее одним из его органов, который занимает свое место и выполняет необходимые функции в целокупности космической жизни. Система взаимодействующих элементов универсума должна предполагать такое многообразие его органов, но эта дифференциация означает не обособление частей от целого, а лишь разнообразие выражения целого в его частях, каждая из которых представляет отдельный аспект его самовыявления. С другой стороны, эта целокупность космоса, «concordia mundi», была бы невозможна, если бы во взаимопереплетении его отдельных начал не обнаруживался бы и определенный иерархический порядок. В бытии универсума не только воспроизводится определенная форма, она еще насквозь пронизана некоторой интенцией – она указывает путь сверху вниз, из мира умопостигаемого – в мир чувственный. Верхние небесные сферы непрерывно посылают вниз свои энергии, которые не только поддерживают существование земного мира, но и каждый раз заново оплодотворяют его. Но эта эманационистская форма физики, воспроизводящаяся у Фичино вполне в духе давней традиции, прежде всего по образцу «Пикатрикс» – классического руководства по поздне-эллинистической магии и астрологии[186]186
  О книге «Пикатрикс» см. у Риттера: Ritter H. Picatrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie. – Vortr. der Bibl. Warburg I (1921, 22). S. 94 ff.


[Закрыть] – не может претендовать на устойчивую авторитетность. После того, как философская мысль Кватроченто решительно развенчала образ иерархического космоса, указанная система утратила свое надежное основание. Новая космология, утверждаемая Николаем Кузанским, уже не знает ни абсолютного «верха», ни абсолютного «низа» и не признает, таким образом, также и никакого однозначного вектора воздействия. Взгляд на мир как органическое целое расширяется здесь до такой степени, что каждый элемент космоса может с полным правом рассматриваться как центр Вселенной (см. выше с. 30 сл.). Традиционное представление о взаимоотношении мира высшего с низшим как односторонней зависимости одного от другого все больше уступает место идее их чисто коррелятивной связи. При этом даже там, где астрологически ориентированное мышление остается в силе, оно необходимо претерпевает постепенную трансформацию и ищет для себя новые способы обоснования. В Германии этот процесс находит свое ярчайшее выражение в натурфилософии Парацельса. Она полностью удерживает мысль о взаимосвязи и сплошном изоморфизме мира «большого» с миром «малым» – это составляет для Парацельса фундамент всей врачебной науки. Если философия является «одной опорой врачевания», то астрономия оказывается «другой его опорой»: «Erstlich sol der arzt wissen, das er den menschen in dem andern halben teil, was astronomicam philosophiam betrift, verstande und das er den menschen da herein bring und den himel in in, sonst wird er kein arzt sein des menschen, dan der himel in seiner sphaer halt innen den halben leib, auch die halbe zal der krankheiten. Wer will ein arzt sein, dem die krankheiten dieses halben teils nit zustünden?… Was ist ein arzt, der nit beschleußt mit der cosmographei, deren er sonderlich ein wissen sol haben… dan alle erkantnus gebüren sich in der cosmographei und ohne dieselbigen geschicht nichts» («Во-первых, всякий врач должен понимать, что он имеет дело со свойствами той части человека, которая входит в ведение астрономической философии; при этом он имеет дело и с человеком, и с небесными силами в нем. Без этого никакой врач не сможет стать целителем людей – ведь небеса господствуют над половиной человеческого тела, а значит, от них зависит и характер половины болезней, удручающих человека. А что это за врач, если он не сведущ в болезнях этой половины человеческого существа?.. Какой же он врач, не знакомый с космографией, которая должна особо занимать его… поскольку всякое познание опирается на космографию и без нее необъяснимо никакое событие».) Но сама гармония мира и человека, познание которой является главной задачей всей теоретической врачебной науки, понимается уже не в смысле одностронней зависимости одного от другого: «Zween Zwilling, die einander gleich sehen, welcher hatts vom anderen, daß er dem anderen gleich sicht? Keiner. Was wollten wir dann uns Jovische Kinder heißen und Monische, dieweil wir sind gegenein-ander wie die Zwilling». («Возьмем двух близнецов, схожих друг с другом – какой из них заимствует свои черты у другого? Как же нам называть себя детьми Юпитера и Луны, тогда как мы похожи друг на друга как близнецы».) Если мы попытаемся в данном случае истолковать в целом отношения подобия в терминах каузальных отношений, то центр тяжести нашего истолкования должен будет переместиться с «внешнего» бытия на «внутреннее», с бытия вещей – на бытие «души». Иными словами, скорее Марс уподобляется человеку, нежели человек – Марсу: «denn der Mensch ist mehr als Mars und andere Planeten»[187]187
  Theophrast v. Hohenheim gen. Paracelsus. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, hrsg. von Sudhoff K. Bd. III (München, 1924). S. 68 ff., 91 ff., 103 ff. и др.


[Закрыть] («поскольку человек больше, чем Марс и другие планеты»). И вновь мы видим здесь, как в жесткую схему натуралистического подхода астрологии вторгается новый и в сущности чуждый ей элемент; исключительно каузальный взгляд на вещи преобразуется в телеологический. Это в определенной мере видоизменяет характер всех определений, выражающих отношения между микрокосмом и макрокосмом, при том, что они по-прежнему остаются в пределах своего традиционного содержания. Определяющему для астрологии мотиву судьбы также и в этом случае противостоит этическое самосознание человека. Уже в структуре врачебной науки, в натурфилософии Парацельса обнаруживается это причудливое смешение терминов: «Книга Парагранум», ставящая своей целью показать «четыре столпа» медицины, наряду с тремя столпами – философией, астрономией и алхимией и «Virtus»: «die vierte seul sei die tugend und bleibe beim arzet bis in den tot, die da beschließ und erhalt die anderen drei seulen»[188]188
  Paracelsus. Das Buch Paragranum. Op. cit. Hrsg. Sudhoff. S. 56.


[Закрыть] («четвертый же столп – добродетель; она остается с врачом всю жизнь до самой его смерти и ею венчаются и поддерживаются три остальных столпа»). Идея микрокосма в той ее версии, которую дает философия Возрождения, не только санкционирует такой μετάβασνς εις άλλο γένος («переход к иному роду») – переход от физике к этике, но и настаивает на нем: ведь именно эта идея изначально связывает космологию не только с физиологией и психологией, но также и с этикой. Если, с одной стороны, она требует, чтобы человеческое Я познавалось нами из пределов мира, то, с другой – она упорно подчеркивает, что подлинное и истинное познание мира должно происходить посредством человеческого самопознания. У Парацельса оба этих требования еще непосредственно соседствуют друг с другом. Для него человек представляет собой не что иное, как «ein bildnus in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier element» («образ в зеркале, сложенный из четырех элементов»), и, «gleicherweis wie der im spiegel niemants mag seins wesens verstand geben, niemants zu erkennen geben, was er sei, dan allein es stat da wie eine tote bildnus, also ist der mensch an im selbs auch, und aus ime wird nichts genomen, allein was aus der eußeren erkantnus kompt, des figur er im spiegel ist»[189]189
  Paracelsus. Das Buch Paragranum. Op. cit. Hrsg. Sudhoff. S. 72.


[Закрыть] («подобно тому, как никто не может постичь собственную сущность, узнать, кто он есть на самом деле, глядя на себя в зеркало, где он являет собой лишь мертвое изображение, так и человек, взятый сам по себе в своей неотчужденной цельности, только путем объективного познания получает представление о том, чей образ отражается перед ним в зеркале»). При этом упомянутое «мертвое изображение» наделено всеми способностями чистой субъективности, силой познания и воления, и именно благодаря им человек уже в новом смысле становится ядром и средоточием мира. «Dann es ist ein solch groß Ding umb des Menschen gemüth, also das es niemandt möglich ist auszusprechen: Und wie Gott selbs und Prima Materia und der Himmel, die Drey ewig und unzergänglich sindt; also ist auch das Gemüth des Menschen. Darumb wird der Mensch selig durch und mit seinem Gemüth….Und wann wir Menschen unser Gemüth recht erkennten, so wäre uns nichts unmöglich auf dieser Erden»[190]190
  Paracelsus. Liber de imaginibus. Cap. XII. – Werke. Hrsg. von Joh. Huser. Basel, 1589 ff. IX, 389 f.


[Закрыть] («И настолько велик дух человеческий, что нет возможности описать его. Подобно тому, как и сам Бог, и Первая Материя, и небо – все три непреходящи и вечны, таков и дух человеческий. Потому блажен человек через дух и в духе своем… Если бы мы, люди, правильно познали свой дух, то для нас не было бы ничего невозможного на этой земле».)