Текст книги "Индивид и космос в философии Возрождения"

В этом развитии понятия природы, в его непрерывной эмансипации от религиозно-теологических предпосылок, в плену которых оно пребывало ранее, выявляются две ведущие исторические тенденции, повсюду решительно вторгающиеся в духовную жизнь Возрождения и постепенно направляющие ее в новое русло. Новая фундаментальная духовная форма этой эпохи повсеместно определяется и новыми возможностями выражения, которые открываются как в сфере языка, так и техники. Хотя Николай Кузанский в своем «Простеце» ясно и определенно выражает идеал нового светского знания, этому знанию недостает прежде всего соразмерной, адекватной ему формы выражения. «Простец» хочет уличить в незнании ритора и философа, он отвергает основные предпосылки как схоластического, так и гуманистического понимания знания – но сам же при этом прибегает к языку школьной латыни. Мы уже отмечали (с. 23), насколько у самого Кузанца привязанность к языку и к терминологии средневековья ограничивала свободное движение его оригинальных посылок. Но люди, которые в рассматриваемую нами эпоху перенимали и развивали его идеи в Италии, были свободны от этой ограниченности. Они – математики, конструкторы, художники – вместе с содержанием традиционной мысли отвергают и ее форму. Они желают быть изобретателями, а не комментаторами: это значит, что, мысля самостоятельно, они и говорить хотят на своем собственном языке. «Если я не могу цитировать древних авторов, подобно им, – возражает Леонардо схоластикам и гуманистам своего времени, – то я сошлюсь, тем не менее, на нечто более величественное и достойное, взывая к опыту, учителю их учителей. Напыщенные и высокомерные, они облачаются в одеяния, сотканные не их собственными руками, а трудом других, и при этом не желают снизойти до признания значимости моего труда. Но, презирая меня, творящего своими силами, насколько же более достойны порицания они сами, чуждые творчества, начетчики и имитаторы чужих произведений. Они возразят мне, что, будучи человеком необразованным[89]89
  Per non avere lettere (итал.).


[Закрыть], я не могу достаточно правильно выразить смысл того, чем я занимаюсь. Но разве они не знают, что мое ремесло осваивается скорее опытом, нежели с помощью заимствованных со стороны слов? Подобно тому как опыт был наставником всех, кто умел хорошо выражать свои мысли, так и я беру его себе в учителя и буду ссылаться на него во всех случаях»[90]90
  Il codice Atlantico di L. da Vinci, fol. 115^r, 117^v; достаточно одного взгляда на начало диалога «Простец», чтобы убедиться в том, насколько Леонардо был близок к Кузанцу также и в сформулированных здесь обоснованиях своих методологических основоположений (см. выше с. 78, прим.⁵).


[Закрыть]. Но даже это обращение к опыту не могло бы быть плодотворным и привести к действительному освобождению от пут схоластики, если бы оно не создало для себя новое орудие исследования. Ольшки в своей «Истории новоевропейской научной литературы» превосходно показал, насколько эти две задачи были тесно переплетены между собой и в силу этого требовали только совместного разрешения. Упразднение средневековой латыни, постепенное вычленение и становление «volgare» как самостоятельной научной формы выражения были необходимыми предпосылками свободного развития научной мысли и ее методологических основополагающих идеалов. В этом случае вновь подтверждается глубокая истинность принципиальной идеи Гумбольдта, согласно которой язык не просто следует за мыслью, но сам является одним из существенных моментов мыслетворчества. Тогда и отличие схоластической латыни от складывающегося в это время итальянского языка оказывается не простой «разностью звучания и написания» – скорее, в этом будет выражаться и «разность мировоззрения». И здесь функции языка не сводятся к тому, чтобы быть сосудом, в который вливается новое мировоззрение – он сам становится силой, порождающей из себя это миросозерцание и способствующей его становлению в присущих ему формах и образах.

В том же направлении, что и языковое творчество, движется и техническая мысль Ренессанса[91]91
  Для более подробного представления этой взаимосвязи укажем на книгу Ольшки (I, 3 ff., 30 ff., 53 ff.).


[Закрыть]. На первый взгляд может показаться достаточно неожиданным, что пример Николая Кузанского был определяющим и в этой сфере. В его философии технический дух, дух «изобретателей», обретает совершенно новое значение и занимает совершенно особое место. Когда Кузанец выдвигает и защищает свою основную идею знания, утверждая, что всякое знание является раскрытием и истолкованием того смысла, который уже изначально заключен в самой сущности духа, он ссылается при этом не только на основные понятия логики, математики и математического естествознания, но и на элементы технического знания и технического творчества. Так же как дух выводит из содержащейся в нем точки как из некоторого принципа все пространство, из простого «теперь» – время, а из единицы числовой ряд, так и любому воздействию духа на природу должен предшествовать идеальный «проект». Все искусства и умения коренятся в таком проекте. Тогда все технические изобретения, лира Орфея и астролябия Птолемея, наряду с предикаментами логики, понятиями геометрии и арифметики, музыки и астрономии, могут служить свидетельствами самодеятельности и вечности духа[92]92
  De ludo globi, Lib. Il (fol. 232) «Creat anima sua inventione nova instrumenta, ut discernat et noscat: ut Ptolemaeus astrolabium et Orpheus lyram et ita de multis. Neque ex aliquo extrinseco inventores crearunt illa, sed ex propria mente. Explicarunt enim in sensibili materia conceptum». Ср. особ. Excitat. Lib. V, fol. 498: «In ista natura (intellectuali) Deus voluit magis ostendere divitias gloriae suae: videmus enim quomodo intellectus omnia ambit et assimilat et artes de se exserit assimilativas, ut est fabrilis et pictoria». – Ср. особенно «Игра в шар», 2, 94: «Душа, изобретая, создает новые инструменты различения и познания, каковы астролябия Птолемея, лира Орфея и так далее во множестве; причем изобретатели создавали их не из чего-то внешнего, а из собственного ума, развертывая его замысел в чувственной материи», также и Excitat. Lib. V fol. 498: «Сокровища славы своей Господь пожелал явить прежде всего в этой (умопостигаемой) природе: ведь мы видим, как интеллект все обнимает и уподобляет, порождая из себя подражательные искусства, будучи силой художественной и производительной» (см. выше с. 41).


[Закрыть]. Тот факт, что дух, утверждая свою творческую природу, не остается в себе самом, что он, обращаясь к чувственной материи, творчески преобразует и оформляет ее, еще не означает отпадения духа от собственной интеллектуальной природы и сущности. В этом случае сохраняет свою значимость тезис о том, что путь вверх и путь вниз – один и тот же: интеллект для того только и нисходит к миру чувственному, чтобы возвести его на свою высоту. Воздействие разума на внешне противоположный ему материальный мир также является условием познания и реализации его собственной формы, возможности претворения ее из потенциального бытия в актуальное[93]93
  De conjecturis II, 16: О предположениях, II, 16 (см. выше с. 56, прим.⁵⁸).


[Закрыть]. Тогда нам становится понятным, как именно идеализм Николая Кузанского рождал мощный «реалистический» импульс, как реставратор платоновской концепции «припоминания» мог стать основоположником современной ему опытной науки, вдохновителем великих «эмпиристов». Ведь и для них не существует противоположности между «априоризмом» и «эмпиризмом», поскольку то, что они ищут в опыте, и является самой необходимостью и самим разумом. Если Леонардо да Винчи обращается к опыту, то только для того, чтобы в нем самом обнаружить вечные и незыблемые закономерности разума. Для него собственным предметом исследования является не столько сам опыт, сколько разумные основания опыта, его «ragioni», которые находятся в нем в скрытой форме и лишь частично проявляют себя. Леонардо высказывается в том духе, что природа полна подобными «основаниями разума», еще ни разу не явленными в опыте: «la natura è piena d’infinite ragioni che non furono mai in isperienza» («природа исполнена бесконечным множеством разумных принципов, еще не нашедших своего проявления в опыте»)[94]94
  «Природа наполнена бесконечными разумными основаниями (ragioni), которые в опыте никогда не проявлялись» – Les manuscrits de L. da Vinci. Ed Ch. Ravisson. P., 1881. J. fol. 18^r; ср. особенно Cod Atlant. f. 147^v: «Nessuno effetto и in natura sanza ragione, intendi la ragione e non ti bisogna esperienzia». – «Никакое событие не происходит в природе вне разумных оснований; постигни эти основания – и тебе не нужен будет опыт».


[Закрыть]. И Галилей идет тем же путем – насколько он представляет себя поборником прав опыта, настолько же подчеркивает, что человеческий дух способен черпать подлинное и необходимое знание только из своих собственных оснований (da per se). На примере подобного умонастроения ведущих мыслителей эпохи становится понятным, почему новая наука о природе, разрывая путы схоластики, не противостояла все же традициям античной философии и попыткам ее возрождения, а, наоборот, стремилась еще прочней укрепить свою связь с ними.

Последнее наблюдение выводит нас далеко за границы той эпохи, к которой принадлежало учение Николая Кузанского и в пределах которой ощущалось его непосредственное влияние. Если же мы оглянемся назад, то прежде всего возникает вопрос – какое значение имела эта концепция для дальнейшего развития и трансформирования собственно «философских» проблем Кватроченто? Но, как уже отмечалось, исторических свидетельств об этом у нас нет. Как математик Николай Кузанский сразу же собрал вокруг себя преданных учеников. К ним принадлежали не только немцы Пойрбах и Региомонтан, но и большое число итальянских математиков: ведь в современной ему Италии не было действительно крупных фигур в области математики, не было мыслителя, который мог бы сравниться с ним по глубине и оригинальности поставленных им проблем. «Гениальный ум, отмеченный печатью изобретателя, – таким был только он один, Кузанец, – подчеркивает М. Кантор в своем очерке истории математики XV в., – но, возможно, к недостаткам его открытий относится то, что он не был исключительно человеком науки, прежде всего математики»[95]95
  Cantor M. Vorlesungen über Geschichte der Mathematik. 2. Aufl. II, 211.


[Закрыть]. Философия того времени, как бы она ни была укоренена в прошлом, напротив, изобиловала собственными оригинальными подходами. Благодаря прогрессирующей критике текстов и переводам первоисточников ей постепенно открывались «подлинные» Аристотель и Платон. При этом в глазах людей того времени и Аристотель, и Платон являются не только историческими фигурами: платоновское учение о любви, его теория идей и вновь восстановленное учение Аристотеля о душе вторгаются в мышление эпохи и непосредственно воздействуют на умы людей. Везде господствует живое начало – движение, непрерывно выходящее за пределы всякой достигнутой границы и всякой жесткой систематики. Учение Николая Кузанского также вовлекается в этот процесс. Если, однако, его влияние является очевидным и в этих кругах – а это становится ясным при ближайшем рассмотрении, – то оно определяется эффектом воздействия не всей его системы в целом, а только некоторых из ее фундаментальных мотивов и проблем. Эти проблемы воспринимаются, эти мотивы повторяются с новой силой, но только в той мере, в какой они могут быть включены в универсум новых задач философии, выступивших на повестку дня. И даже это происходит с трудом и требует больших усилий. Все эти трудности станут нам понятны, если мы представим себе то внутреннее преображение, которое претерпевает дух Возрождения с середины XV в. до его конца. Время всего лишь одной человеческой жизни отделяет главные философские произведения Кузанца от творчества Фичино и Пико делла Мирандолы – стоит, однако, сравнить их между собой, как мы тотчас почувствуем ту перемену, которая совершилась не только в постановке отдельных проблем, но и в самом умонастроении, в их духовном строе. Мы обнаружим, насколько ошибочным является представление о разрыве Возрождения со «средневековьем» как о некотором процессе прямолинейного и поступательного движения. Нет никаких свидетельств, которые говорили бы о подобного рода спокойном и равномерном становлении, о естественном росте. Борьба различных сил, обнаруживающаяся в этом процессе, приводит лишь к зыбкому, неустойчивому равновесию. Сама система Николая Кузанского выражала достижение такого равновесия в великом противостоянии религиозного и философского понимания истины, веры и разума, религиозного мировоззрения и светского образования. Религиозный оптимизм Кузанца, основанный на дерзновенной идее охвата всего мира как целого, вбирающий в себя и пытающийся примирить человека и космос, природу и историю, сам строился на недооценке мощи тех сил, которые должны быть соединены и укрощены в его картине мира. Это трагическое заблуждение выявляется не столько в философии Кузанца, сколько в его политической и церковной практике. Его общественная деятельность открывается борьбой с абсолютной властью папства, которой он в книге «De concordantia catholica» («О согласии католиков») противопоставляет концепцию суверенитета всеобщей церкви. Поскольку этот суверенитет воплощается в соборах, он стоит выше и епископата, и папства. Папство представляет единство католической церкви, оно – образ единой церкви, так же, как и сама церковь есть образ Христа. Но подобно тому, как прообраз превосходит любое свое отображение; как Христос стоит выше церкви, так и церковь стоит выше папы[96]96
  «Unde sicut Christus est veritas, cujus figura et significatio est petra sive Ecclesia: ita petra est veritas, cujus significatio et figura est Petrus. Ex quo clare patet, Ecclesiam supra Petrum esse, sicut supra illam est Christus». De concord. Catholica II, 18; fol. 739. – «Итак, подобно тому, как Христос есть истина, чьим образом и знаком является камень, или церковь, так и камень есть истина, чьим знаком и образом является апостол Петр. Отсюда ясно, что церковь стоит над Петром, как и Христос – над церковью».


[Закрыть]. Это теоретическое заключение Кузанца терпит провал уже во время прений на Базельском соборе: именно здесь философ, преследуя цель сохранения идеала единой церкви и во избежание церковной схизмы и распада церкви, вынужден был перейти во вражеский лагерь. Он переходит в ряды папской партии, с которой в дальнейшем останется тесно связанным, став одним из ее прочнейших столпов. И вся его дальнейшая жизнь, его политическая и интеллектуальная деятельность уже вращаются в этом круге церковной иерархии. Во имя нее ведет он ожесточенную борьбу с растущими притязаниями светских кругов – иногда с риском для своей свободы и жизни[97]97
  Подробнее: Jaeger A. Der Streit des Kardinals Nicolaus von Cusa mit dem Herzoge Sigmund v. Österreich. Bd. 1–2. Innsbruck, 1861.


[Закрыть]. На его собственном примере можно убедиться в том, что в самой его жизни, в непосредственной действительности разошлись друг с другом два противоборствующих начала, которые он пытался связать в своем мышлении и привести в систематическое единство и гармонию. И если среди всех разочарований Николай Кузанский все еще оставался великим оптимистом и миротворцем, если он все еще верил в возможность и необходимость «совпадения» противоположностей, то дальнейший ход истории должен был все больше и больше развеивать эти надежды. Историческое развитие показало, что новые силы, которые все яснее осознавали свои собственные интересы, не желали знать никаких ограничений и препятствий на своем пути, и что каждая из этих сил претендовала на полную самостоятельность. По отношению к их притязаниям у философии оставалось два выбора. Она могла пойти им навстречу, камень за камнем разбирая фундамент старого мышления, заложенный схоластикой; или же она должна была попытаться реставрировать это старое здание теми средствами, которые давало ей в руки классически-гуманистическое образование. Философия Кватроченто разрывается между двумя этими тенденциями, но постепенно все большее влияние и силу приобретает в ней попятное движение, попытка «реставрации» схоластических форм мышления. Оно достигает своей высшей точки в последние десятилетия XV в., во время господства во Флоренции Платоновской Академии: философия превращается в заградительный барьер от вторгающихся со всех сторон мирских начал. Но она не может выполнять эту функцию без ущерба для тех принципов самостоятельного, специфического метода познания, которые были сформулированы Николаем Кузанским – без все большего превращения философии в «теологию». Не случайно Марсилио Фичино дает своему главному произведению название «Платоновская теология», что Пико делла Мирандола начинает свою философскую и литературную деятельность с «Гептапла» («Heptaplus») – аллегорического комментария к концепции творения моисеевых книг. Если великие идеалистические системы Нового времени видят в платонизме основу научной философии, а для такого мыслителя, как Лейбниц, платонизм заключает в себе требование «perennis qaedam philosophia» («некоей вечной философии»), то флорентийский платонизм настаивает на идее «pia quaedam philosophia» – «благочестивой философии»[98]98
  «Non absque divina providentia volente omnes pro singulorum ingenio ad se mirabiliter revocare factum est, ut pia quaedam Philosophia quondam et apud Persas sub Zoroastre et apud Aegyptos sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona. Nutriretur deinde apud Thraces sub Orpheo atque Aglaophemo. Adolesceret quoque mox Pythagora apud Graecos et Italos. Tandem vero a divo Platone consummaretur Athenis». Ficino. Epistolae, lib. VIII, Opera, Basil. o. J., fol. 871. – «Не без воли божественного провидения призваны были к нему все соразмерно разуму каждого, и так некогда возникла благочестивая философия у персов под водительством Зороастра, а у египтян – под началом Меркурия, и та, и другая – созвучные себе. Далее питали ее умы фракийцев во времена Орфея и Аглаофема; возрастала она впоследствии усердием Пифагора в Греции и Италии. Но именно в лице божественного Платона достигла она в Афинах своих вершин».


[Закрыть]. При этом и вера должна быть восстановлена в форме средневековой церковной религиозности, – как «fides implicita» («внутренняя вера»). Как признавался Фичино в одном из своих писем: «Я предпочитаю по-божески верить, нежели по-человечески знать» («malo divine credere, quam humane scire»)[99]99
  Epistolae, Lib. V, a.a. O. fol. 783.


[Закрыть]. В этой заостренной формуле ощущается вновь возникшее напряжение между верой и знанием. Когда Николай Кузанский определял специфику этого противоречия принципом ученого незнания, «docta ignorantia», он, опираясь на этот принцип, вполне допускал для себя возможность преодоления противоречия на пути философского, спекулятивного мышления. Фичино и Мирандола тоже пытаются встать на путь философского умозрения, но для них исходным пунктом и конечной целью его оказывается не знание как таковое, но лишь откровение, истолкованное отчасти мифологически, отчасти исторически.

Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его Canti carnascialeschi («Карнавальные песни»). При том, что культ искусства и красоты переходит здесь в культ всего мирского и чувственного, что сильно и непосредственно сказывается в них чистая радость «посюстороннего» бытия, тем не менее изначально в эти переживания вплетены и иные мотивы. Еще до того, как прозвучали первые проповеди Савонаролы, задолго до вступления его на арену истории, на Флорентийский кружок уже упала его тень. То, что Флорентийская Академия в лице ее ведущих умов в конце концов склонилась перед Савонаролой, что она почти без сопротивления уступила ему, – все это станет понятным, если учесть черты аскетизма, которые с самого начала проступали в ее мировоззрении. Они обнаруживаются и в жизни Фичино, все больше и больше определяя его духовный облик и его нравственные позиции. Сам Фичино рассказывает о том, что застигнутый тяжелым недугом на сорок четвертом году жизни, он безуспешно искал утешения в философии и в чтении мирских книг. Исцеление же пришло к нему только тогда, когда он дал зарок деве Марии и просил ее ниспослать ему знамения выздоровления. Для него сама болезнь стала божественным знаком того, что одной философии для подлинного спасения души недостаточно; он бросает в огонь свой комментарий к Лукрецию, чтобы избежать обвинения в распространении языческих заблуждений, и решает поставить всю свою философскую и литературную деятельность исключительно на службу религии, делу утверждения и распространения веры[100]100
  Ficinus. Epistolae lib. I (fol. 644); cp. Galeotti L. Saggio intorno alla vita ed agli scritti di Marsilio Ficino, Arch. storico italiano, N.S., T. IX, p. 33 s.


[Закрыть]. На светлый, блистательный облик Пико делла Мирандолы, который казался его современникам истинным «Фениксом духа», также падают все более глубокие и темные тени. После многообещающего периода подъема, исполненного почти безграничной веры в силу человеческого интеллекта, в гуманистические идеалы жизни и образования, в его творчестве также возрастают элементы аскетизма. Акцентирование миросозерцания и пренебрежения к реальной жизни особенно сильно и отчетливо выражено в переписке Пико делла Мирандола[101]101
  Ср. особенно письма Пико к его племяннику Джованни Франческо – Opera. P. 340, 344.


[Закрыть]. Ни за одну человеческую душу не боролся Савонарола с большим упорством, страстью и фанатизмом, чем за душу Мирандолы, и в этой борьбе победа в конце концов осталась за ним. Незадолго до своей смерти Пико, уступая настойчивым увещеваниям Савонаролы, решил уйти в монастырь Сан Марко. Так и его жизнь завершилась отречением – отмеченным печатью разочарования возвращением не только к религиозной догме, но и к таинствам церкви и средневековым формам христианской жизни.

И все же мы закрыли бы себе путь к пониманию того сильного и непосредственного воздействия, которое оказала Флорентийская Академия на всех великих флорентийцев – ведь в поле ее влияния попадал временами даже скептически-сдержанный ум Макиавелли – если бы увидели во всем исключительно попятное движение духа. При всем влиянии религиозно-теологических установок на весь строй и все развитие философского мышления следует учесть, что сам религиозный дух уже вступил в это время в свою новую фазу. Мыслительная работа первой половины XV в., из которой выросло новое, «современное» понятие самой религии, не пропала даром. И хотя нелегко для нас отчетливо выявить и проследить в частностях те нити, которые связывают Платоновскую Академию с этой традицией, тем не менее их общая, опосредствованная связь вырисовывается повсеместно. Учение Фичино привязано к концепции Николая Кузанского не только принципиально значимыми для постановки и решения проблем познания определениями – в основоположениях метафизики и религиозной философии эта зависимость проявляется даже более отчетливо, чем в логической проблематике. Установленное спекулятивной мыслью Кузанца новое отношение между Богом и миром, придающее, в свою очередь, исключительное своеобразие его умозрительным построениям, остается в силе у Фичино, несмотря на все противоречащие этой идее теоретические установки. Оно даже усилено у Фичино новым мотивом, относительно малозначимым для самого Кузанца. Если последний в своем религиозном «оправдании» мира опирается преимущественно на математические и космологические аргументы, то Флорентийская Академия вновь и вновь возвращается к переживанию чуда красоты, чуда художественной формы и образа. На этом строится и ее теодицея. Именно красота универсума указывает на его божественное происхождение, является высшим и последним свидетельством его духовной ценности. Она проявляется как нечто объективное: как мера и форма, как соразмерность и гармония в самих вещах, но именно это объективное содержание человеческий дух определяет как нечто, принадлежащее ему самому, исходящее из его собственной сущности. Если даже посредственный и необразованный разум отличает прекрасное от безобразного, избегает бесформенного и стремится к оформленному, то это свидетельствует о том, что он несет в себе определенный канон красоты независимо от любого опыта и научения. «Всякий разум восхваляет круглую форму, когда она встречается ему в первый раз в вещах, и сам не знает, почему он это делает. Так же и мы восхищаемся в зданиях соразмерностью стен, упорядоченностью кладки, формой окон и дверей, в человеческом теле – пропорцией членов, а в мелодии созвучием тонов. Если человеческий дух всякий раз одобряет все это и, сам не зная почему, вынужден это делать, то причиной такого суждения может быть естественное и необходимо присущее человеку инстинктивное начало… Итак, основания этих суждений врождены нашему духу»[102]102
  Ficinus. Theologia Platonica sive de immortalitate animae. Lib. XI. Cap. V (fol. 255).


[Закрыть]. Гармония оказывается той печатью, которой Бог запечатлел свое творение, которой Он облагородил его и с помощью которой Он связал его с человеком необходимой внутренней связью. Человеческий дух, обладая своим знанием о красоте в соответствии с той мерой, которую он обнаруживает в себе, становится посредником между Богом и миром и лишь благодаря этому приводит их к подлинному единству. В этом утверждении мы снова встречаемся с идеей микрокосма в том характерном выражении, которое придал ей Кузанец. Человек, согласно его представлениям, выступает как связующее начало мира – и не только потому, что он соединяет в себе все стихии космоса, но скорее потому, что в нем в каком-то смысле свершаются религиозные судьбы мироздания. Поскольку человек является во Вселенной сущностным воплощением всех ее сил, то сам он не может быть возведен к божественному началу без вознесения в нем всего универсума. Искупление человека не означает, таким образом, отчуждения его от мира, который в этом случае оставался бы в дольнем как просто низшая, чувственная сфера бытия – отныне искупление простирается на целокупность всего сущего. Эти мысли подхватываются Флорентийской Академией и становятся важнейшим действенным мотивом религиозной философии Фичино. У него душа становится духовным «посредником» мира, «третьим царством» между умопостигаемой и чувственной сферами. Она выше времени, поскольку содержит время в себе, но она же и ниже тех вещей, которые со временем не связаны; она подвижна и неподвижна, проста и многообразна[103]103
  Theol. Platonica, Lib. I, cap. 3 ss.


[Закрыть]. Она содержит в себе высшее начало – но так, что сама не покидает низшего; она никогда не устремлена в одном направлении, но, постигнутая в одном движении, сохраняет возможность поворота и возвращения. Таким образом душа охватывает собой Вселенную не только статически, но скорее динамически: она не складывается из отдельных частей, составляющих макрокосм, но по своей интенции направлена на все его части, не исчерпывая себя и не сосредоточиваясь исключительно на какой-либо одной из них[104]104
  «In universo Dei opere connexio partium est ponenda, ut unius Dei unum quoque sit opus. Deus et corpus extrema sunt in natura et invicem diversissima. Angelus haec non ligat; nempe in Deum totus erigitur, corpora negligit… Qualitas etiam non connectit extrema, nam declinat ad corpus, superiora relinquit, relictis incorporeis fit corporalis. Hucusque extrema sunt omnia seque invicem superna et inferna fugiunt, competentia carentia vinculo. Verum essentiali ista tertia interjecta talis existit, ut superiora teneat, inferiora non deserat… Est enim immobilis, est et mobilis. Illinc cum superioribus, hinc cum inferioribus convenit. Si cum utrisque convenit, appetit utraque. Quapropter naturali quodam instinctu ascendit ad supera, descendit ad infera. Et dum ascendit inferiora non deserit, et dum descendit, sublimia non relinquit. Nam si alterutrum deserat, ad extremum alterum declinabit, neque vera erit ulterius mundi copula». – Theol. Platon. III, 2, fol. 119. – «Во всем божественном творении утверждена связь частей, чтобы единому Богу соответствовало и единство твари. Бог и телесное – два крайних и в наибольшей мере разнящихся начала в природе вещей. Ангелы не могут связать их между собой: ведь они устремлены к Богу, а телесное презирают… И качество как признак не может соединить эти два начала: оно обращено к телу, отвержено от бестелесного, и, отвернувшись от него, становится телесным. Вплоть до этой ступени все сущее разделено до крайности: высшее и низшее избегают друг друга, не признавая сопутствующего им связующего принципа. Но эта третья, промежуточная сущность удерживается в горнем, не покидая дольного… Она и неподвижна, и подвижна; в мире ином уподобляется она высшему, в здешнем – низшему. Соразмеряясь с обоими мирами, она и стремится к обоим. Потому, в силе естественного побуждения, она восходит к высшему и нисходит к низшему; восходя, не покидает дольнего, нисходя, не оставляет горнего. Ведь если бы она без остатка устремилась к одному из них, она полностью ушла бы из другого и тогда не смогла быть посредницей обоих миров».


[Закрыть]. Эта направленность исходит не извне, а из самой души. Исход души в чувственный мир не определяется всемогущим фатумом, как простым влечением природных сил, так же как и ее вхождение в мир сверхчувственный не является результатом действия божественной благодати, которую она должна была бы просто пассивно воспринимать. В этом пункте своих рассуждений Фичино расходится с Августином, который почти во всем остальном был для него, как и для Петрарки, высшим религиозным авторитетом. И это расхождение снова указывает на влияние Кузанца. Именно Николай Кузанский, следуя своей основной установке, определившей характер всей его философской концепции, должен быть стать оппонентом августиновско-паулинистской догмы о предопределении. Насколько мало стремился он оспаривать или ограничивать действенность благодати, настолько же глубоко был убежден в том, что подлинный религиозный порыв исходит не извне, а из глубин самой души – ведь сущностью души как таковой является способность к самодвижению и самоопределению. «Никто не видит Тебя, – говорит в трактате «De visione Dei» («О видении Бога») душа, обращаясь к Богу, – в ком уже не было бы Тебя; никто не постигает Тебя без того, чтобы Ты сам открылся ему. Но как могу я вместить Тебя, как может мое слово дойти до Тебя, Который есть сама неприступность? Как должен я испрашивать Тебя для меня? Ведь что может быть абсурднее того, что Ты одаришь меня Собой – Ты, сущий во всем. И как мог бы Ты одарить меня Собой, не одарив меня одновременно и небом, и землей, и всем, что есть в них?» Ответ, полученный душой от Бога, разрешает все ее сомнения: «Будь сама собой, тогда и я буду с тобой». В свободной воле человека заложена возможность хотеть быть самим собой и не хотеть, и только когда он самостоятельно решается выбрать первое, Бог приходит к нему. Выбор, последнее решение остается за самим человеком[105]105
  De visione Dei cap. VII: «Cum sic in silentio contemplationis quiesco, tu Domine intra praecordia mea respondes, dicens: sis tu tuus, et ego ero tuus. O Domine… posuisti in libertate mea ut sim, si voluero, mei ipsius. Hinc nisi sim mei ipsius, tu non es meus… Et quia hoc posuisti in libertate mea, non me necessitas, sed expectas, ut ego eligam mei ipsius esse». – «О видении Бога», 8, 25: «И когда я умолкаю так в созерцательном молчании, ты, Господи, в глубине моего сердца отвечаешь и говоришь: «Принадлежи себе, и я буду принадлежать тебе». «О господи… ты дал мне свободу принадлежать самому себе, если я захочу. Ты будешь моим, лишь когда я стану самим собой… и, предоставив это моей свободе, ты не понуждаешь меня, а ждешь, когда я решусь быть самим собой».


[Закрыть]. Этого взгляда твердо придерживается Фичино в работе «De christiana religione» («О христианской религии»)[106]106
  См, напр., лат. текст Cap. 35 (fol. 74): «Non cogit ad salutem Deus homines quos ab initio liberos procreavit, sed assiduis inspirationibus singulos allicit, quod si qui ad eum accesserint, hos durat laboribus, exercet adversitatibus, et velut igne aurum, sic animum probat difficultate» etc. Epist. Lib. II (fol. 683). «Si quis autem dixerit, mentem ab alienis vel extrinsecis ad intelligentiam non moveri, sed ipsam et propria et mirabili quadam virtute suas sibi species, sua objecta concipere, dicemus ex eo sequi mentem esse incorpoream penitus et aeternam, si nequaquam ab alio, sed a seipsa movetur». – «Господь не принуждает к спасению людей, которых Он сотворил изначально свободными, но каждого Он призывает к Себе постоянными побуждениями, и таким образом всех тех, кто приближен к Нему, Он закаляет трудами, упражняет невзгодами, испытывая их души тяготами, как золото огнем». Ср. далее: «Если же кто-либо будет утверждать, что ум не побуждается к мышлению ничем чуждым или внешним ему, но что он сам благодаря своей собственной чудесной способности порождает для себя свои образы и свои объекты, мы скажем, что абсолютная бестелесность и вечность ума выводима из того, что ум нисколько не движим чем-то иным, но лишь самим собой».


[Закрыть]. В этом произведении обнаруживается такой поворот мотива искупления, при котором и сама Вселенная, и весь чувственный мир представляются в религиозном смысле спасенными. Искупление человека не только одарило его самого новым бытием, но и придало тем самым новую форму универсуму. Это преображение, эта реформация (reformatio) подобна новому духовному творению. Когда человек осознает свое богоподобие, когда он преодолевает недоверие к своей природе, исчезает и его недоверчивое отношение к миру. Своим вочеловечением Бог открыл нам и претворил в действительность ту истину, что в мире нет уже ничего бесформенного, ничего, что само по себе было бы достойно презрения[107]107
  De christ. relig. Cap. XVIII (fol. 22): «Non minus ferme est deformia reformare, quam formare simpliciter ab initio….Decuit igitur Deum omnium effectorem perficere quae defecerant, quemadmodum per insensibile verbum omnia creaverat….Quid sapientius quam universi decorem miram primae et ultimae rationis copulam fieri?… Sic ergo et declaravit et fecit ut nihil esset in mundo deforme, nihil penitus contemnendum, cum regi coelorum terrena conjunxit atque ea quodammodo coelestibus adaequavit». – «Воссоздание первоначальной формы в бесформенном – это почти то же, что и изначальное сотворение формы… Отсюда следует, что Бог, творец всего сущего, придает совершенство всему несовершенному, подобно тому как Он сотворил все посредством своего непостижимого слова… Разве не в этом состоит высшая мудрость, когда красота Вселенной становится также и чудесным звеном между исходным и завершающим принципом ее устроения?..Следовательно, Он и возвестил, и сделал так, чтобы не было в мире ничего бесформенного, совершенно недостойного, соединив мир земной с царством небесным, некоторым образом уравняв дольнее с горним».


[Закрыть]. Он не смог бы приблизить к себе человека, не возвысив в нем и мир. И чем глубже постигает человек свою собственную природу, чем больше осознает он чистую духовность своего происхождения, тем большую ценность приобретает в его глазах мир. И наоборот, потрясение его веры могло бы снова отбросить в ничто, в сферу тленного и его самого, и весь космос в целом. Эта версия концепции спасения, как настаивает Фичино, не знает больше никаких иерархических ступеней или опосредствований. Как Бог связан с человеком без всяких посредников (absque medio), так же и мы должны осознавать, что наше благо заключается в непосредственной привязанности к Богу[108]108
  «Proinde quia Deus homini absque medio se conjunxit, memenisse oportet, nostram felicitatem in eo versari, ut Deo absque medio haereamus….Desinant igitur, jam desinant homines suae divinitati diffidere, ob quam diffidentiam mortalibus se ipsos immergunt». De christian. relig. Cap. XIX (fol. 23). – «Итак, поскольку Бог привязал к себе человека без всяких посредников, и нам следует помнить, что наше блаженство заключается в нашей утвержденности в Боге… Перестали, перестали уже люди сомневаться в своем божественном предназначении; это сомнение некогда и погрузило их в пучину смертности».


[Закрыть]. Хотя эти идеи в большей степени отвечают духу Реформации, тем не менее они созвучны и лейтмотивам истинно ренессансного умонастроения, в русле которого они формировались. Ибо самоутверждение человека становится в них одновременно и утверждением мира: идея «humanitas» придает новый смысл и содержание также и макрокосму. Только в этом контексте и возможно оценить всю глубину влияния, которое оказала Платоновская Академия во Флоренции на великих художников Возрождения. Высшее достижение религиозно-философского познания для Фичино – это изгнание из мира всего того, что кажется бесформенным, и представление всякого безóбразного как причастного образу. Это познание не может останавливаться на чистом понятии – оно должно быть претворено в действие и в нем найти свое подтверждение. В этом случае вступает в свои права художник: требование, только поставленное спекулятивным разумом, реализуется им. Удостовериться в том, что чувственный мир обладает формой и образом, человек может, только сам непрерывно придавая ему форму. Вся красота чувственного мира в конечном счете берет свое начало не в самой себе – ее основания заключаются в ее способности быть неким средством реализации свободной творческой деятельности человека и служить инструментом ее самопознания. С этой точки зрения, однако, обнаруживается, что искусство не только не является чем-то внешним по отношению к религиозному опыту, но и само составляет момент последнего. Если рассматривать искупление как обновление формы человека и формы мира, как подлинную «reformatio»[109]109
  В своих проницательных исследованиях истории терминов и идей Конрад Бурдах показал, что понятия обновления и возрождения, renasci и reformatio, сначала были укоренены в сфере религиозных представлений и лишь постепенно вышли из нее в мирское пространство (Burdach K. Sinn und Ursprung d. Worte Renaissance und Reformation. // Sitzungsber. d. Berl. Akad. d. Wiss. 1910; перепечатано в книге: Reformation, Renaissance, Humanismus. Berlin, 1918). К сожалению, Бурдах не касается здесь философской литературы Возрождения, но именно она и представляет важнейшее опосредствующее звено в описанном процессе; один из фрагментов, сходный с тем, который мы выше приводили из книги Фичино «О христианской религии», все же в какой-то мере делает наглядным это движение мысли: «reformare» означает новое духовное творение бытия в процессе искупления и одновременно в нем выражается то «открытие мира и человека», которое реализуется во вновь складывающихся элементах светского образования.


[Закрыть], то фокус духовной жизни оказывается в определенной мере смещенным к той точке, где «идея» воплощается в тело, где внечувственный образ, живущий в душе художника, нисходит в мир зримых форм и осуществляется в нем. Тогда и любое умозрение, которое останавливается на завершенном образе, вместо того чтобы погрузиться в сам основополагающий акт образотворчества, необходимо оказывается несостоятельным. «О, исследователь вещей, – говорит Леонардо, – не хвались знанием того, что являет тебе природа в ее привычном выражении, но радуйся познанию целей и пределов тех образов, которые рождаются в твоем духе»[110]110
  Leonardo da Vinci. Ed. Ravaisson. G fol. 47^r.


[Закрыть]. Для Леонардо искусство и наука представляют собой воплощение именно такого рода деятельности: наука творит вторую природу посредством разума, а искусство – с помощью способности воображения[111]111
  Trattato della pittura. Ed. Manzi. P. 38.


[Закрыть]. И разум, и способность воображения в этом случае уже не чужды друг другу – ведь они являются лишь различными формами проявления одной и той же исконной способности человека к творчеству как таковому.

Обратившись снова к предистории этой идеи, мы подходим к тому важному моменту, где мысль Николая Кузанского совершает поворот к своему принципиальному мотиву «уподобления» человеческого духа Богу. Это уподобление не означает больше содержательно-предметного сходства между ними, поскольку последнее изначально исключается принципом «ученого незнания», положения о том, что «finiti et infiniti nulla proportio» («никак не соизмеримы конечное и бесконечное»). Так, Бог и человек не сходны между собой ни в их бытии, ни в их деятельности, поскольку в божественном творчестве создаются сами вещи, в то время как человеческий дух имеет дело только с их знаками, с из символами. Именно их он видит перед собой, на них направлено его познание, их связывает он твердыми правилами. Если Бог творит реальность вещей, то человек конструирует порядок идей: Богу подобает «vis entificativa» («сущностно-творческая способность»), человеку же «vis assimilativa» («уподобительная способность»)[112]112
  «Si mentem divinam universalitatem veritatis rerum dixeris: nostram dices universalitatem assimilationis rerum, ut sit notionum universitas. Conceptio divinae mentis est rerum productio, conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absoluta entitas, tunc ejus conceptio est entium creatio et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio: quae enim divinae menti ut infinitae convenium veritati, nostrae conveniunt menti, ut propinquae ejus imagini». Idiotae lib. III, de mente; Cap. 3, ср. особ. Cap. 7. – «И если божественный ум ты назовешь универсальной совокупностью истины вещей, то наш ум назови совокупностью уподобления вещам, как бы универсумом их понятий. Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить – значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу» («Простец об уме», 3, 72).


[Закрыть]. Если даже в соответствии с этим божественный и человеческий дух находятся как бы в разных измерениях, если они по форме своего существования и по характеру объектов их творчества несоизмеримы между собой, то между ними все же существует определенная связь в самом способе созидания этих объектов. Только в нем и заключается для них «tertium comparationis»[113]113
  Букв. «третье в сравнении», т. е. то общее двух сравниваемых объектов, которое служит основанием для сравнения. (Прим. ред.)


[Закрыть] (действительное опосредствование). Такое соотнесение никак не может основываться на каком-либо сравнении, заимствованном нами из реальности вещей уже ставших – ведь речь идет не о статистическом, а о динамическом соотношении их. В этом случае нельзя искать и требовать какого-либо сущностного сходства субстанций, но только соответствия актов и операций. Действительно, какие бы субстанциональные сущности прообраза мы ни переносили на его отображение, последнее не перестает от этого быть мертвым воспроизведением своего оригинала; только тождество в форме деятельности придает ему начало жизни. Если мы отождествим Бога, как чистую творческую способность, с идеей «абсолютного искусства», то для него, если оно поставит перед собой задачу воплотить себя в каком-то образе, открываются два пути. Оно могло бы создать образ, который заключал бы в себе столько совершенства, сколько это вообще возможно для чего-либо сотворенного; в то же время, находясь на границе предельно возможного совершенства, именно по этой причине он не смог бы эти границы преодолеть. То же самое искусство могло бы создать сам по себе менее совершенный образ, но при этом наделить его способностью к дальнейшему самовозрастанию и ко все большему уподоблению своему образцу. Какой из этих примеров предпочтительней – можно не спрашивать: первый так же относился бы ко второму, как один созданный мастером портрет, сходный во всем со своим оригиналом, но застывший и глухой, – к другому, который, будучи менее похожим, обладал бы взамен даром самодвижения. Именно в этом смысле и является наш дух совершенным живым воплощением бесконечной творческой силы. Пусть даже в начале творения он далеко отстоит в своей актуальной форме от этого источника беспредельного творчества – в нем есть врожденная способность, благодаря которой он может становиться все более соразмерным этому творческому началу[114]114
  Простец об уме. III, 13.


[Закрыть]. Свидетельством совершенства человека как вида оказывается, следовательно, тот факт, что он не знает успокоения ни в какой достигнутой цели, но постоянно устремляется в своих притязаниях за ее пределы. Как чувственное созерцание не удовлетворяется и не ограничивается ничем зримым – ибо глаз не может насытиться зрением – так же и интеллектуальное созерцание не насыщается зрелищем истины. Возможно, именно здесь получило свое яснейшее философское выражение и глубочайшее обоснование фаустовское умонастроение Возрождения. Порыв в бесконечное, неспособность утвердиться ни в чем достигнутом и заданном не является больше грехом, гордыней духа, но скорее печатью его божественного предназначения и неуничтожаемости[115]115
  «Sicut vis visiva sensibilis est infinibilis per omne visibile (nunquam enim satiatur oculus visu), sic visus intellectualis nunquam satiatur visu veritatis. Semper enim acuitur et fortificatur vis videndi: sicut experimur in nobis, quod quanto proficimus plus in doctrina, tanto capaciores sumus et plus proficere appetimus, et hoc est signum incorruptibilitatis intellectus». Excitat. lib. V (Ex. serm.: Si quis sermonem meum servaverit), fol. 488. – «Подобно тому, как способность чувственного зрения беспредельна в своем созерцании видимого (ведь глаз никогда не насыщается зрением), так и интеллектуальное зрение никогда не насыщается видением истины. Ибо постоянно возрастает острота и сила зрительной способности: так, мы знаем по своему опыту, что чем больше преуспеваем мы в познании, тем большие способности в себе мы обнаруживаем и тем больше стремимся преуспеть, а это и есть свидетельство непреложности разума».


[Закрыть]. Можно проследить шаг за шагом, как этот характерный мотив вторгается во все сферы духовной жизни Возрождения и какие изменения он при этом претерпевает. Он звучит в самой сердцевине леонардовой теории искусства[116]116
  Leonardo. Tratt. della pittura 28: «Li semplici naturali sono finiti e l’opere che l’occio commanda alle mani sono infinite; come dimostra il pittore nelle finzioni d’infinite forme d’animali et erbe, pianti e siti». – Глаз тем превосходит природу, «что простые природные вещи конечны, а произведения, выполняемые руками по приказу глаза, бесконечны; художник в своем вымысле показывает как бы бесконечные формы животных и травы, растений и местностей» (итал.)


[Закрыть], так же, как мы его слышим в философской доктрине бессмертия души у Фичино. Николай Кузанский различал тройственный смысл и тройственную направленность понятия бесконечного: Богу как абсолютно бесконечному началу, как простому максимуму, который сам по себе непостижим для человеческого интеллекта, противостоят две формы относительно-бесконечного – одна из них воплощается в мире, другая – в человеческом духе. В одной из них бесконечность абсолюта отображается и представляется таким образом, что универсум предстает пространственно неограниченным и развернутым в бесконечной протяженности; во второй это отношение бесконечности выражается в том движении духа, которое не признает «nec plus ultra» – пределов своих стремлений. Если космологический смысл этого различения становится актуальным значительно позднее, в натурфилософии XVI в., особенно у Джордано Бруно, то по своему спекулятивно-психологическому содержанию оно воспринимается и развивается во Флорентийской школе. Главный труд Фичино – «Платоновская теология» – полностью строится на нем. И хотя это произведение опирается на античные и средневековые образцы и воспроизводит аргументы в пользу бессмертия души, идущие от Платона и Плотина, неоплатоников и Августина, тем не менее вся сила доказательности и весь пафос исследования направлены в нем прежде всего на утверждение мысли о том, что дух не может иметь пределов во времени, поскольку все временные границы, разделение всего потока непрерывно становящегося бытия на определенные отрезки и периоды устанавливаются им самим. Это знание о времени, о его беспрерывном движении, а также о тех константах измерения, которыми этот временной процесс как бы приостанавливается и с помощью мышления «утверждается», и есть та сила, что раз и навсегда поднимает наш дух над временем[117]117
  …(Mens) corpora dividit in partes plurimas partiumque particulas, numeros auget supra numeros absque fine. Figurarum modos mutuasque illarum proportiones atque etiam numerorum comparationes innumerabiles invenit, lineas supra coelum ultra terminum undique protendit. Tempus in praeteritum absque principio, in futurum absque fine producit. Neque solum ultra omne tempus aliquid antiquius cogitat, verum etiam ultra omnem locum alium semper cogitat ampliorem. …Illud…mihi videtur vim mentis…interminatam prae ceteris demonstrare, quod ipsam infinitatem esse invenit, quidve sit et qualis definit. Cum vero cognitio per quandam mentis cum rebus aequationem perficiatur, mens cognitae infinitati aequatur quodammodo. Infinitum vero oportet esse, quia aequatur infinitati. Ac si tempus, quod successione quadam metitur motum, infinitum esse oportet, si modo motus fuerit infinitus, quanto magis infinitam esse oportet mentem, quae non modo motum tempusque stabili notione, sed infinitatem ipsam quoque metiatur? Cum necesse sit mensuram ad id quod ipsa metitur habere proportionem, finiti vero ad infinitum sit nulla proportio». (Theol. Plat. VIII, 16, fol. 200 s.). Die letzten Sätze enthalten ein direktes Zitat aus der Schrift «de docta ignorantia», zum Zusammenhang mit Cusanus vgl. im über. De ludo globi, Lib. II u. Idiot. Lib. III, 15. – «Ум разделяет тела на многие части и части частей, бесконечно умножая числа числами; открывает многообразие фигур и их соотношений и бесчисленное множество числовых пропорций; со всех сторон прочерчивает линии измерения за пределы неба, ведет нить времен в безначальное прошлое и в беспредельное будущее; и не только измышляет за пределами всякого времени еще более прежнее время, но и за каждым пространством – иное, еще большее. И, как мне кажется, в пользу беспредельности… этой способности ума свидетельствует, кроме прочего, открытие им самой бесконечности и определение ее сущности и свойств. Поскольку же познание происходит посредством некоторого отождествления ума с вещами, то и ум определенным образом отождествляется с познанной бесконечностью: он должен быть бесконечным, ибо уподобляется бесконечности. Если же должно быть бесконечным время, способное измерять последовательность движения, при том, что движение будет бесконечным, насколько же более бесконечным должен быть сам ум, который измеряет устойчивыми понятиями не только движение и время, но и саму бесконечность? Ведь мера необходимо соразмерна измеряемому ею, а конечное не соизмеримо с бесконечным». Последние предложения представляют собой прямые цитаты из Николая Кузанского («Об ученом незнании»); ср. также и «Игра в шар», II и «Простец» III, 15 (см. выше с. 54, прим.⁴⁸).


[Закрыть]. К подобному же выводу мы приходим и относительно человеческой воли – она становится действительно человеческой волей только тогда, когда выходит за пределы всякого конечного целеполагания. Все природные сущности и формы жизни удовлетворяются определенным кругом своего бытия и стремятся к сохранению достигнутого состояния, человеку же всякое достижение кажется ничтожным, если есть возможность нового обретения. Для него не существует ни паузы для отдохновения, ни места, где успокоился бы его дух[118]118
  «Non certa quaedam rerum aliquarum possessio aut species aliqua voluptatis sufficit homini, quemadmodum caeteris animantibus, sed paulum quid in iis adeptum se putat, donec restat aliquid vel minimum acquirendum….Homo solus in praesenti hoc vivendi habitu quiescit nunquam, solus hoc loco non est contentus». Theol. Plat. XIV, 7, fol. 315. Ср. ibid. XVIII, 8 fol. 411: «Solemus… in nullo cognitionis modo quiescere priusquam, quid sit res ipsa secundum substantiam, cognoverimus. Praeterea rationi naturalis est continua per rationes discursio, quousque ad summam perveniat rationem, quae quoniam infinita sit, ideo sola rationis discursum ex se absque fine frustra pervagaturum sistere possit. Siquidem ultra finitum quodlibet mens semper aliquid ulterius machinatur». – «В отличие от животных, человек не знает предела ни в определенном обладании какими-либо вещами, ни в той или иной разновидности наслаждения; он считает для себя малым все, что он в этом достиг, если есть еще хоть малейшая возможность достичь большего… Один только человек никогда не удовлетворяется способом своего существования, один он недоволен местом своего обитания». (Theol. Plat. XIV, 7, fol. 315); сравн. там же XVIII, 8, fol. 411: «Как правило….мы не останавливаемся в своем познании, пока не узнаем, что есть сама вещь по ее субстанции. Кроме того, разуму свойственно естественное непрерывное движение в череде оснований до тех пор, пока он не достигнет высшего основоположения; это основоположение потому одно и способно положить предел бесцельному и бесконечному самодвижению разума, потому что само оно – бесконечно. Ведь ум всегда изобретает нечто, выходящее за пределы достигнутого».


[Закрыть]. Свой полный смысл эта идея обретает тогда, когда она переносится с индивидуальной природы человека на его видовую природу, когда круг психологических наблюдений расширяется до историко-философского исследования. В стремлении соединить эти две сферы и состоит главная задача религиозной философии Марсилио Фичино. Подобно тому как у Кузанца вся совокупность людей приведена в единство во Христе и, соответственно, любой индивидуум есть «unus Christus ex omnibus» («единый Христос во всех»)[119]119
  «Una (est) Christi humanitas in omnibus hominibus et unus Christi spiritus in omnibus spiritibus, ita ut quodlibet in eo sit, ut qui sit unus Christus ex omnibus. Et tunc qui unum ex omnibus, qui Christi sunt, in hac vita recipit, Christum recipit, et quod uni ex minimis fit, Christo fit». De doct. ign. III, 12; ср. выше S. 52, Anm.⁴³. – «Человечность Христа соединит всех людей, а единый дух Христов – все души, и все будет в нем, и все составит единого Христа. И тогда окажется еще, что принимающий в земной жизни одного из людей Христа принимает Христа; что все сделанное одному из самых малых (minimis) делается Христу», «Об ученом незнании», III, 12, 256.


[Закрыть], так и у Фичино идее Христа задается такое измерение, при котором она непосредственно претворяется в идею humanitas в антично-стоическом смысле[120]120
  «Singuli namque homines sub una idea et in eadem specie sunt unus homo. Ob hanc ut arbitror rationem sapientes solam illam ex omni virtutum numero hominis ipsius nomine, id est humanitatem appellaverunt, quae omnes homines quodammodo seu fratres ex uno quodam patre longo ordine natos diligit atque curat». Ficinus. Epistol. Lib. I, fol. 635. – «Ибо отдельные люди, причастные одной идее и принадлежащие к одному виду, составляют одного человека. По этой, как мне кажется, причине, и мудрецы из всего множества добродетелей с именем человека связали только одну, а именно – humanitas; она объединяет людей взаимной симпатией и заботой друг о друге, как братьев, рожденных от одного далекого предка» (Ficinus. Epistol. Lib. I. fol. 635).


[Закрыть]. На этой основе становится возможной и философия истории: как бы тесно ни была привязана эта концепция к догматике христианства, она все больше и больше выходит за узкие рамки догматики, и это ей удается ровно настолько, насколько она оказывается способной представить понятие религии, опираясь не на одну исключительную форму веры, а на совокупность ее различных исторических форм. Однако это заключение наносит удар по той классической схематике христианской философии истории, которая была задана Августином в его сочинении «О граде Божием». Мысль Августина направлена исключительно к цели исторического движения человечества, в которой только и открывается смысл истории, а грехопадение и искупление рассматриваются как две крайние точки исторического процесса, задающие всем отдельным историческим событиям теологическое измерение. Наоборот, в новом взгляде на историю принципиальное значение приобретает именно само историческое событие в его временной развернутости. Так идея развития входит в круг религиозной проблематики, а разнообразие форм и ступеней богопочитания находит свое оправдание в единстве самой идеи Бога. Истинный дух христианства требует не искоренения противников веры, но их разумного убеждения, словесного наставления, а также и терпеливого приятия[121]121
  De christiana religione, Cap. 8, fol. 11.


[Закрыть]. Божественное провидение не допускает того, чтобы какой-либо уголок Земли хоть на малейшее время остался чуждым той или иной разновидности богопочитания. Для него важнее всего само человеческое благочестие, нежели те обряды и ритуалы, в которых оно выражается; ему любезны и самые на первый взгляд примитивные и нелепые виды культа и формы исповедания, поскольку и в них находит свое проявление одна и та же, общая всем и неизбежно ограниченная человеческая природа[122]122
  De christ. relig. Cap. 4: «Nihil Deo magis displicet quam contemni, nihil placet magis quam adorari….Idcirco divina providentia non permittit esse aliquo in tempore ullam mundi regionem omnis prorsus religionis expertem, quamvis permittat variis locis atque temporibus ritus adorationis varios observari. Forsitan vero varietas hujus modi, ordinante Deo, decorem quendam parit in universo mirabilem. Regi maximo magis curae est revera honorari, quam aut his aut illis gestibus honorari….Coli mavult quoquo modo, vel inepte, modo humane, quam per superbiam nullo modo coli». – «Ничто так не противно Богу, как пренебрежение; ничто так не любезно, как почитание. По этой причине божественное провидение ни на мгновение не оставляет ни одного уголка Земли совсем не знающим богопочитания, хотя и допускает разнообразие в формах поклонения в разные времена и в различных регионах. Возможно, однако, что по воле Божьей подобное разнообразие и рождает некоторое удивительное совершенство универсума. Для Царя Небесного важнее истинное благочестие, нежели различие в действиях… Он предпочитает, чтобы человек по-своему, в любой форме, пусть даже нелепой, чтил Его, чем в гордыне своей пренебрегал Им»; сравн. с письмом Николая Кузанского Айндорфферу от 22 сент. 1452 г: «Inexplicabilis divinae scripturae fecunditas per diversos diverse explicatur, ut in varietate tanta ejus infinitas clarescat; unum tamen est divinum verbum in omnibus relucens». – «Неисчерпаемое богатство Священного Писания раскрывается в разном по-разному, чтобы в этом многоразличии воссияла его бесконечность – ведь во всем этом множестве отражается единство божественного слова». Ср. особенно выше с. 30.


[Закрыть]. И мы видим, как философская мысль Фичино, все еще тесно связанная с теологической идеей откровения, в самой сердцевине этой идеи подготавливает почву для ее диалектического преобразования. Ведь если все духовные ценности, открывающиеся в истории человечества, выводимы из единого для всех них начала откровения и укоренены в нем, то, в свою очередь, из этого следует, что искомое нами единство откровения следует искать в самом универсуме истории и в тотальности всех ее формообразований. На место абстрактной простоты, явленной в общеобязательности догматических формул, приходит уже конкретная всеобщность формы религиозного сознания, необходимо полагающая в качестве своего коррелята многообразие символов, в которых это сознание себя обнаруживает.