Текст книги "Индивид и космос в философии Возрождения"

Так, даже там, где астрологический образ мира остается в целом неприкосновенным, обнаруживается отчетливое стремление к тому, чтобы внутри самой этой картины мира завоевать новое место для человеческой субъективности. Парацельс только повторяет здесь мысли одного из своих предшественников, которого он, в общем скупой на похвалы, называет «лучшим итальянским врачом»[191]191
  Письмо к Христофу Клаузеру, Werke ed. Huser, Bd. VII.


[Закрыть]. Речь идет о Фичино, и такая высокая оценка, очевидно, относима к трем книгам его трактата «De vita» («О жизни»), где делается попытка представить систему медицины на астрологических основаниях. Но концепция звездных излучений, оказывающих определяющее влияние на целокупность физических и нравственных устоев человека, в этом произведении Фичино уже утрачивает свою определенность, хотя ее автор остается при убеждении, что каждый человек от рождения неразрывно связан со «своей» планетой. Сам Фичино постоянно сетует на то пагубное воздействие, которое оказывает на него и весь строй его жизни злая звезда, стоящая в асценденте его гороскопа; легкость и устойчивость жизненного пути, даруемые другим, кому покровительствует Юпитер, чужды ему, «детищу Сатурна». Тем не менее признание астрологического фатума подобного рода не означает для Фичино окончательного отказа от самодеятельного определения своего существования. Тон усталости и болезненного разочарования, окрашивающий его мысли о покорности судьбе, постепенно уступает место новому, более живому настроению. Сколь бы ни были малы возможности человека в выборе своего созвездия, а вместе с ним – своей физической и нравственной природы, своего темперамента, тем не менее, в тех пределах, которые установлены ему звездами, он может осуществлять свой выбор. Ибо всякая звезда открывает для человека в сфере своего влияния множество разнообразных, даже противоположных возможностей и оставляет за человеческой волей право окончательного выбора между ними. Так, Сатурн – этот демон бесплодного, меланхолического самоуглубления – может быть и гением интеллектуального созерцания и одержимости, умозрения и рациональности. Эта полярность, заданная самими звездами и находящая свое отчетливое выражение и подтверждение именно в астрологической системе, открывает путь для свободного решения человеческой воли. И несмотря на то, что круг возможностей волеизъявления для человека жестко очерчен, это ограничение не затрагивает самой направленности его воления. В зависимости от того, на что ориентирована воля – на высшие или низшие, на духовные или чувственные силы (все они задаются одной и той же планетой как индифферентные возможности), – она открывает в своем выборе не только различные, но и противоположные друг другу индивидуальные формы жизни. Этим импульсом воли определяются как образ жизни, так и счастье и несчастье в человеческой жизни. Одна и та же планета может стать дружественной или враждебной человеку, дать выход милосердным или роковым его силам, – все в зависимости от внутренней установки человека по отношению к ней. Как Сатурн становится врагом для всех, живущих обыденной жизнью, так же он удостаивает дружбы и покровительства тех, кто стремится реализовать его глубочайшие дары, самоотверженно погружаясь в созерцание божественных начал. Таким образом, Фичино сохраняет за собой идею «звездного родства», но наряду с естественным сродством со звездами он также утверждает и сродство духовное, как говорили – «избирательно-планетное сродство». Пусть даже человек рожден под определенной планетой и ему суждено провести свою жизнь под ее господством – от самого человека зависит, какие возможности и силы, заложенные в нем его планетой, сумеет он в себе развить и довести до полного совершенства. По мысли Фичино, человек может переходить от покровительства одной звезды – к другой, в зависимости от тех духовных склонностей и устремлений, какие он в себе культивирует и наделяет высшей значимостью[192]192
  Я не вхожу здесь в детали работы Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни»), но сошлюсь на ее изложение у Панофски и Заксля «Dürers Melancolia I». S. 32, где в Прил. IV приведены и обширные фрагменты из нее.


[Закрыть]. На этом пути Фичино пытается встроить основоположения астрологии в свою теологическую систему. Он выделяет в порядке бытия 3 сферы, которые определяет как providentia («провидение»), fatum («фатум») и natura («природа»). Провидение – это царство духов, фатум – царство душ, а природа – царство тел. Если тела в своем движении подчиняются принуждению природного закона, а «разумная» душа связана с телом и пребывает в нем как движущее начало, постоянно подвергаясь телесным воздействиям и тем самым вовлекаясь в порядок необходимости телесного бытия, то чисто духовное начало в человеке способно подниматься над всеми этими ограничивающими условиями. То, что мы называем человеческой «свободой», представляет собой возможность, оставаясь в пределах этого тройственного порядка, переходить из одной его сферы в другую. Пусть даже наш дух склоняется перед провидением, наше воображение и чувственность подчинены року, а наша индивидуальная природа находится под властью всеобщей природы универсума – все же мы благодаря своему разуму руководствуемся собственными решениями (nostri juris) и свободны от любых оков, можем следовать по своему усмотрению или одному, или другому[193]193
  См.: Ficino. Theologia Platonica, Lib. XIII (fol. 289 f.): «Iis quasi tribus rudentibus toti machinae colligamur, mente mentibus, idolo idolis, natura naturis… Anima per mentem est supra fatum, in solo providentiae ordine tanquam superna imitans et inferiora una cum illis gubernans. Ipsa enim tanquam providentiae particeps ad divinae gubernationis exemplar regit se, domum, civitatem, artes et animalia. Per idolum est in ordine fati similiter, non sub fato… Per naturam quidem corpus est sub fato, anima in fato naturam movet. Itaque mens super fatum in providentia est, idolum in fato super naturam, natura sub fato, supra corpus. Sic anima in providentiae, fati, naturae legibus non ut patiens modo ponitur, sed ut agens… Denique facultas illa rationalis quae proprie est animae verae natura, non est ad aliquid unum determinata. Nam libero motu sursum deorsumque vagatur… Quamobrem licet per mentem, idolum, naturam quodammodo communi rerum ordini subnectamur, per mentem providentiae, per idolum fato, per naturam singularem universae naturae, tamen per rationem nostri juris sumus omnino et tanquam soluti, modo has partes, modo illas sectamur.» («Словно тремя нитями стянуты мы в единое устройство: умом – в умы, эйдолом – в эйдолы, природой – в природы… Душа под водительством ума поднимается над роком, находясь в порядке одного провидения, как бы подражая высшему и заодно с ним правя низшим. Сама она, словно причастная к провидению, являет собой отражение прообраза божественного управления и царствует над собой, домом, государством, искусствами и миром всего живого. Подобным же образом она эйдетически соучаствует в порядке фатума, не подчиняясь ему… По устройству природы тело подчинено року, душа же в соответствии с роком движет природой. Таким образом, ум, участвуя в провидении, вознесен над роком; эйдол, будучи встроен в порядок рока, поднимается над природой; природа подчиняется року и превосходит тело. Так, душа утверждается в законах провидения, рока и природы не только как претерпевающая, но и как действующая… Одним словом, эта разумная способность, которая и есть, собственно, природа истинной души, не определена в каком-то одном отношении – в свободном движении перемещается она вверх и вниз… Поэтому мы посредством ума, эйдола, природы присоединяемся некоторым образом к общему порядку вещей: умом – к провидению, эйдолом – к року, единой природой – к природе универсальной. И все же по разуму своему мы полностью независимы и как бы обособлены, следуя той одной части космоса, то другой».)


[Закрыть]. Этим своим заключением даже астрологическая система Фичино занимает свое место в том круге идей Флорентийской Академии, к которому принадлежит и речь Пико «О достоинстве человека»: человек занимает в любом порядке бытия только то место, которое сам себе выбирает. Его индивидуальная определенность зависит в конечном счете от его самоопределения, а последнее детерминировано не столько его природой, сколько характером его свободного действия.

И пусть даже Фичино, несмотря на настойчивые попытки разрешить эту проблему, довольствуется только иллюзорным решением и компромиссом различных вариантов – Пико делла Мирандола в своем полемическом сочинении против астрологии добивается совсем иного результата. Он решительно порывает с астрологической доктриной. То, что Пико это удалось, может на первый взгляд показаться своеобразной исторической аномалией: ведь все его учение в целом находится под определяющим влиянием магико-каббалистического мышления, пронизывающего как его натурфилософию, так и философию религии. Из 900 выдвинутых им тезисов, с защиты которых началась его философская деятельность, не менее чем 71 тезис относится к этой сфере, сам Пико недвусмысленно подчеркивает их каббалистическую принадлежность[194]194
  Joh. Pici Mirandulae Conclusiones DCCCC; см. Opera, fol. 63 ff., 107 ff.


[Закрыть]. Такая позиция Пико вызывает естественное недоумение одного из лучших знатоков истории Франца Болля: именно Пико, в чьей противоречивой натуре остро-критический пафос соединялся с глубоким влиянием неоплатонической и неопифагорей-ской мистики, столь категорически отверг астрологию. И это при том, что в его мышлении, с другой стороны, выразились как раз те фундаментальные философские традиции, которые постоянно питали и углубляли веру в астрологию[195]195
  Boll. Fr. Sternglaube und Sterndeutung. 2. Aufl. Lpz., 1919. S. 50.


[Закрыть]. Принимая во внимание духовное своеобразие работы Пико, мы поэтому не можем согласиться с заключением Болля о том, что этот казус объясним воздействием определенного внешнего фактора – тем потрясением, которое испытал Пико от проповеди Савонаролы. Здесь сказывается влияние глубинных самостоятельных сил, берущих свое начало даже не во взглядах Пико на природу, а в его этическом миросозерцании. Оставаясь еще неразрывно связанным с традициями прошлого в своей метафизике, теологии, натурфилософии, в своей этике Пико становится одним из провозвестников и пионеров подлинного духа Возрождения. И на этом фундаменте этического гуманизма основывается в его книге критика астрологии. Мысль о «достоинстве человека», пронизывающая его знаменитую речь, находит в этой книге свое полное и ясное выражение: «Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum, huc si ascendis, coelum transcendis, si ad corpus inclinas et coelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus»[196]196
  Pico della Mirandola. In astrologiam libri XII. Lib. III. Cap. 27, fol. 519.


[Закрыть] («Нет на земле ничего значительнее человека, ничего в человеке – значительнее его ума и души, взойдя на вершину которых ты превзойдешь и само небо. Обратишься ли к телу, соизмеряя его с небом, – увидишь себя букашкой и даже ничтожней ее».) В этих словах вновь оживают подлинно платоновские мотивы; они побуждают к некоторому «трансцендированию», не знающему никаких пространственных определений, поскольку оно превосходит любую пространственную форму. Однако, какой бы простой и однозначной ни казалась нам эта идея, она, тем не менее, направлена против одной из предпосылок, на которых покоится и эллинистически-неоплатоническая, и средневеково-христианская картина мира. Для них характерно как раз то, что мотив запредельного – платоновское έπέκεινα – толкуется одновременно в терминах и эмпирической, и духовной реальности; при этом оба смысла неразрывно сплетены друг с другом. Как бы ни был Пико подчинен во всем остальном неоплатонической доктрине с ее синкретическим смешением различных мыслительных мотивов, в этом своем произведении ему удалось избежать подобного смешения и остаться в границах четкого различения терминов. Этим самым он сумел также обогатить и углубить теоретическое понимание духовного мира античного человека. Им был сделан первый шаг на долгом и мучительном пути, возвращающем нас от Плотина к Платону, от эллинизма – к классической греческой традиции. В самом начале его труда мы находим характерные указания на то, что астрология в целом чужда исконно-эллинскому, классически-греческому миропониманию. Платон и Аристотель даже не упоминают о ней, их презрительное молчание говорит о неприятии астрологии больше, чем любые развернутые опровержения[197]197
  Pico. In astrologiam, Lib. I (fol. 415).


[Закрыть]. К этому историческому аргументу Пико присоединяет далее и ряд решающих систематических аргументов. Для обоснования своих принципиальных положений Пико вынужден стать здесь критиком теории познания. Его задача – различение физико-математической формы каузальности и каузальности астрологической. Если последняя опирается на допущение скрытых качеств объекта, то первый род каузальности основан на том, чему учит нас опыт и эмпирическое созерцание. Они же говорят, что никакие таинственные «истечения», идущие от звезд к сродным им обитателям Земли, не могут рассматриваться как звенья связи, соединяющей небо и землю. На место подобных химерических измышлений ума опыт выдвигает исключительно те феномены, которые непосредственно представляются наблюдению и могут быть эмпирически удостоверены и засвидетельствованы. В то время как в астрологической физике Фичино все взаимодействия естественно-земного порядка обусловлены излучением звезд, в пределах которых от высшего мира к низшему простирается всеоживляющая пневма, концепция Пико отвергает эту идею не только в целом, но и в частностях, как в содержательном аспекте, так и в методическом. Ведь у Пико все явления должны быть познаны из их собственных принципов (ex propriis principiis), из их ближайших частных причин. Нам не нужно идти далеко в поисках ближайших причин тех реальных воздействий, которые оказывает на нас небо – они заключаются не в чем ином, как в силах света и тепла, то есть в том, что обнаруживается в чувственно-воспринимаемых явлениях. Они одни могут быть проводниками всех небесных влияний и посредниками, связывающими между собой сколь угодно пространственно удаленные объекты некоей динамической связью[198]198
  In astrol. Lib. III, Cap. V (fol. 461): «Praeter communem motus et luminis influentiam nullam vim caelestibus peculiarem inesse.» Ср. особенно Lib. III, Cap. XIX (fol. 503). «Pastores, agricolae et ipsum saepe vulgus ineruditum statum aeris praecognoscunt non a stellis, sed ab aeris ipsius dispositione… Quare raro fallunt, aerem scilicet ex aere, sicut medici aegrum ex aegro praejudicantes, hoc est ex propriis principiis, non quod faciunt astrologi, ex remotis et communibus in universalibus, imo, quod pejus est, fictis imaginariis fabulosis.» («Кроме общего влияния через движение и свет небесные тела никакими специфическими силами не обладают»; «Пастухи, земледельцы и часто простой народ предсказывают состояние погоды не по наблюдению звезд, а из определенных погодных условий… Потому и редко ошибаются те, кто предсказывает погоду по погоде, как и медики, определяющие болезнь по ее признакам, т. е. по свойственным ей началам. Но не таковы астрологи, составляя прогнозы на основании отвлеченных и обобщенных универсальных свойств и, что еще хуже, воображаемых, надуманных, фантастических».)


[Закрыть]. Теория Пико, на первый взгляд, мало чем отличается от тех натурфилософских построений, которые позже создавались, например, Телезио или Патрицци. Но при ближайшем рассмотрении того исторического контекста, в который она вписана, в ней открывается нечто более значительное: в ней со всей определенностью утверждается идея vera causa («истинной причины»), столь близкая Кеплеру и Ньютону, на которой будет основана их концепция индукции. Можно с надежностью засвидетельствовать здесь и прямую историческую связь: ведь Кеплер начиная со своего самого раннего методологического труда, Апологии Тихо[199]199
  Апология Тихо де Браге.


[Закрыть], ссылается на Пико и его опровержение астрологии. Не всякое основание, которое мы можем чисто умозрительно построить для объяснения природных явлений, является «истинным»; таким оно становится в случае его возможной верификации, когда оно подтверждается наблюдением и измерением. И если даже Пико не столь ясно формулирует этот принцип, как это делает основоположник математического естествознания Кеплер, он повсеместно рассматривает его как имманентный критерий истины. Опираясь на этот критерий, Пико одним из первых выступает против идеи пространственной локализации действующих сил: ведь место есть не физически-конкретная, а геометрически-идеальная реальность, и из его пределов не могут исходить конкретные физические воздействия[200]200
  In astrologiam. Lib. VI. Cap. 3, fol. 584 f.


[Закрыть]. Астрология имеет дело не с идеальными сущностями, а с чистыми фикциями, наделяя их при этом реальным существованием и реальной способностью воздействия. Ориентировочные линии, которые астролог прочерчивает на небе, региональные образования, на которые разделяется небо, – весь этот аппарат средств исчисляющей мысли подвергается в астрологии своеобразному гипостазированию: он наделяется бытием sui generis, обладающим демонической властью. Но все эти воображаемые объекты исчезают, как только мы осознаем, что они имеют не онтологический, а чисто символический статус. Правда, и истинное естествознание, подобно астрологии, не может отказаться от символики, от оперирования знаками как таковыми; но для естествознания эти символы не являются чем-то окончательным, тем более – самостоятельно существующим. Они – лишь посредники мысли, вехи на ее пути от чувственного постижения феноменов к теоретическому постижению их причин. Но это предполагает, что взаимоотношения между отдельными элементами реальности, разделенными в пространстве и во времени, выражаются уже не в терминах простой аналогии, относительного соответствия их друг другу. Мы должны иметь возможность непрерывно, шаг за шагом, звено за звеном проследить весь ряд изменений, которые берут свое начало из определенной точки универсума; мы должны обнаружить тот единый закон, которому следуют все эти изменения, – и только после этого имеем мы право говорить о действительно существующей между ними каузальной связи. Если мы не в состоянии эмпирически удостовериться в существовании такого рода воздействий, идущих к нам с небес, то уже не имеет смысла видеть в небесных знамениях прообразы будущих событий и разгадывать их смысл. Ведь небо, в действительности, символически дает нам знать только о том, что будет результатом его воздействий: «non potest coelum ejus rei signum esse, cujus causa non sit» («небо не может дать нам знамения того, что причиной оно не является»[201]201
  In astrolog. Lib. IV. Cap. 12, fol. 543: «Non potest igitur coelum significare inferioria, nisi quatenus causa effectum indicat suum, quare qui causam quidem non esse victi ratione fatentur, signum tamen esse contendunt, hi vocem suam ignorant.» «События мира подлунного могут обозначаться на небе только при допущении, что в причине предвещается следствие. Поэтому те, кто, вняв доводам разума, полагают, что небесные знаки не являются причиной земных событий, но при этом все же настаивают на их способности эти события обозначать, не слышат собственного голоса».


[Закрыть]. Эти основоположения Пико выходят за пределы простой критики астрологии: они резко очерчивают границу, отделяющую магическую символику астрологии от интеллектуальных символов математики и математического естествознания. Таким образом открывается и путь к истолкованию «шифров природы» посредством физико-математических символов, которые в то же время предстоят нашему духу уже не как чуждые ему силы, а как его собственные творения.

И все-таки глубинные корни критики астрологии у Пико выявляются не в этих логических или теоретико-познавательных выкладках – пафос, пронизывающий его критическую работу, питается не столько мыслительными, сколько этическими истоками. Фундаментальную основу мировоззрения Пико составляет этический спиритуализм, и именно его Пико настойчиво противопоставляет астрологии. Для Пико принятие истин астрологии означает искажение не столько порядка вещей, сколько ценностной иерархии, когда «материя» объявляется господствующей над «духом». Конечно, такая оценка астрологии при более внимательном рассмотрении ее основополагающих принципов и ее исторического становления может показаться неубедительной – на самом деле, разве астрология видит в небесных телах только вещественные образования, космические массы? Скорее она настаивает на том, что эти массы пронизаны некоторым духовным началом, умопостигаемыми сущностями, которые одушевляют небесные тела и направляют ход их движения. И если человеческие судьбы подчинены велениям неба, то это не значит, что человеческое бытие связано с материальным принципом; этому бытию обеспечивается его прочное место только в иерархии умопостигаемых сил, господствующих во Вселенной. Но как раз этот момент астрологической доктрины оказывается несовместимым с определением свободы, данным Пико в речи «De dignitate hominis» («О достоинстве человека»): астрология ущемляет человеческую свободу – и в том случае, когда человеческий дух подчинен каузальности природы, и в том, когда он получает какую-либо определенность, которая полагается не им самим. Именно то, что человек не обретает готовой свою сущность, а сам творит ее согласно своему свободному произволению, и составляет преимущество человека, которое ставит его не только выше всех природных существ, но и позволяет ему утвердиться даже в «царстве духов», в сфере интеллигенций. Это творчество не приемлет никакой внешней детерминации, будет ли она «вещественной» или «духовной», материальной или спиритуалистической. Подлинно гуманистическая вера, вера в чистую творческую способность человека и в ее автономию и берет верх над астрологией в мировоззрении Пико. Так, решающие аргументы в защиту своей концепции он находит там, где обозначается противостояние миру астрологии мира человеческой культуры; последняя представляет собой не результат действия космических сил, а продукт творчества гения. Правда, в понятии гения сквозит у Пико представление о некоей «иррациональной», не разложимой на элементы и не редуцируемой далее к исходным каузальным началам силе, вследствие чего в признании ее мы снова оказываемся только у границ разумного постижения. Но эта граница – не мистического порядка: она определяется возможностями человека. Подойдя к ней, мы тем самым уже очерчиваем круг человеческого бытия и человеческого самоопределения. Здесь мы стоим у предельных оснований нашего бытия, доступных только для нас, поскольку они выражают нашу собственную сущность. Тот же, кто хочет связать эти основания с иными, предпосланными им началами, «объяснить» их на основании космических потенций и их воздействий, вводит в заблуждение подобного рода объяснениями только самого себя. В деяниях великих мыслителей, государственных деятелей и художников должны мы видеть и почитать не звездные влияния, а человеческую способность. То, что вознесло Аристотеля и Александра над их современниками, что наделило их властью и значимостью, зависело не от их счастливой звезды, а от их счастливого «гения»; он не был послан им звездами и не зависел от какой-то телесной причины – его даровал им Бог как исток и начало всякого духовного бытия. Чудеса духа превосходят небесные чудеса, и возводить первое ко второму – значит не понимать, а отвергать и нивелировать его[202]202
  In Astrol. Lib. III, Cap. 27, fol. 517 ff. «Admiraris in Aristotele consummatam scientiam rerum naturalium, ego tecum pariter admiror. Causa coelum est, inquis, et constellatio, sub qua natus est; non accedo, non tam vulgata ratione, quod nati eodem astro multi non fuerunt Aristoteles, quam quod praeter coelum, sub quo tanquam causa universali et Boetiae sues et philosophi… pariter germinant, causae proximae sunt Aristoteli propriae et peculiares, ad quas singularem ejus profectum referamus. Primum utique… sortitus est animam bonam, et hanc utique non a coelo, siquidem immortalis et incorporeus animus, quod ipse demonstravit nec astrologi negant. Tum sortitus est corpus idoneum, ut tali animae famularetur, nec hoc etiam a coelo, nisi tanquam a communi causa, sed a parentibus. Elegit philosophari. Hoc et principiorum opus quae diximus, hoc est animi et corporis, et sui arbitrii fuit: profecit in philosophia, hic arrepti propositi et suae industriae fructus… At profecit plus longe quam coaetanei et quam discipuli. Sortitus erat non astrum melius, sed ingenium melius: nec ingenium ab astro, siquidem incorporale, sed a Deo, sicut corpus a patre, non a coelo… Quod vero ad id attinet, quod principaliter hic tractatur, nego quicquam in terris adeo magnum fieri vel videri, ut autorem coelum mereatur. Nam miracula quidem animi (ut diximus) coelo majora sunt, fortunae vero et corporis, utcumque maxima sint, coelo collata minima deprehenduntur.» («Я разделяю твое восхищение Аристотелем – высочайшим знатоком природных вещей. Причина же его явления, как ты считаешь, – это небо и констелляция звезд, под которыми он родился. Не соглашусь с этим, и вовсе не из того банального соображения, что многие, родившиеся под этой же звездой, не стали Аристотелями, а потому, что кроме неба, под которым как универсальной причиной в равной мере… произрастают как беотийские кабаны, так и философы, наличествуют еще и ближайшие, отличительные и индивидуальные причины рождения именно Аристотеля, к которым мы и отнесем его исключительное явление. Во-первых, мы знаем… он получил в удел добрую душу, и уж ее-то не от неба, если, как он сам доказывал и с чем согласны астрологи, дух бессмертен и бестелесен. Получил и подходящее для такой души тело – и его не от неба (разве что как общей причины), а от родителей. Выбрал философию – это под влиянием двух начал, о которых шла речь, души и тела, и по своей собственной воле. Преуспел в философии – это плод сделанного уже выбора и собственного старания… И преуспел гораздо больше, чем его сверстники и соученики: не счастливая звезда выпала ему, а счастливый гений; и не от звезд этот гений, если он бестелесен, а от Бога, так же как тело от отца, а не от неба. Возвращаясь к рассматриваемым нами принципиальным вопросам, я не считаю, что авторство каких-либо значимых событий на земле следует приписывать небесам. Ибо, как мы уже отмечали, чудеса души превосходят небесные, чудеса же фортуны и тела, какими бы удивительными они ни были, в сравнении с небом ничтожны».)


[Закрыть].

Таким образом, ни эмпирически-естественнонаучные предпосылки, ни новые методы наблюдения и математического исчисления нельзя считать определяющими в преодолении астрологической картины мира; решающий удар нанесен был ей еще до окончательного созревания этих новых методов познания. Подлинной побудительной силой освобождения от нее было не новое созерцание природы, а новый взгляд на самоценность человека. Власти «фортуны» противостоит сила «доблести» (virtus), а судьбе – осознающая себя и опирающаяся на себя воля. Все, что можно назвать в подлинном и истинном смысле уделом человека, не притекает к нему с небес, от звезд, а вырастает из предельных глубин его внутренней жизни. Мы сами создаем из случая Фортуну, богиню судьбы, и возносим ее на небо, хотя в действительности судьба – «дочь души» (sors animae filia)[203]203
  In astrol., Lib. IV, cap. 4. fol. 531.


[Закрыть]. Характеризуя процесс взаимопроникновения и взаимообогащения различных идей, формировавшихся в разных интеллектуальных сферах философии Возрождения, мы не можем пройти мимо того факта, что не кто иной, как Кеплер, оказывается непосредственным преемником и продолжателем мыслей Пико. Мировоззрение Кеплера-естествоиспытателя, математика и астронома вовсе не исключает астрологическую доктрину полностью; преодоление ее осуществляется очень медленно, и в этом процессе мы на примере Кеплера вновь прослеживаем те же опосредствования и переходы мысли, что и в становлении философии Возрождения. При этом обстоятельства, препятствующие данному процессу или сдерживающие его, нельзя сводить к мотивам социально-экономического порядка, хотя ими обусловливался во времена Кеплера персональный союз астронома и астролога в одном лице: Кеплер говорит о «недалекой дочери, астрологии», которая должна содержать свою в высшей степени мудрую, но бедную мать[204]204
  Kepler. De stella nova in pede Serpentarii (1606) Cap. XII. (Opera. Ed. Frisch, II. 656 f.). «Quod astrologica attinet, equidem fateor, virum illum (Fabricium) auctoritati veterum et cupiditati praedictionum, ubi haec duo conspirant, alicubi succumbere et quodam quasi enthusiasmo praeter rationem abripi: verum ista cum ingenti doctorum virorum turba communia habet. Quo nomine vel solo veniam meretur. Quid ringeris, delicatule philosophe, si matrem sapientissimam sed pauperem stulta filia, qualis tibi videtur, naeniis suis sustentat et alit». («Что касается астрологии, я, право, признаю, что муж сей (Фабриций) в чем-то поддался двойному влиянию авторитета древних и страсти к предсказаниям, и был словно захвачен энтузиазмом, лишающим разума; правда, все это он разделяет с огромной армией ученых мужей и по одной этой причине уже заслуживает снисхождения. Не хмурься, милый философ, видя, как глупая, по твоим представлениям, дочь кормит и содержит на свои небылицы свою умнейшую, но бедную мать».)


[Закрыть]. Но не всегда его высказывания об астрологии выдержаны в таком иронически-веселом ключе – в работе, датируемой 1623 годом, именно констелляции звезд приписывает он если не непосредственное влияние на нижние миры, то, по крайней мере, некоторый «импульс и побуждение», идущие к нам сверху. От признания этой, пусть и опосредствованной, каузальности переходит он к идее простого «соответствия»: «причинно-следственные» отношения замещаются отношением корреляции. Небо не вмешивается в ход вещей, но оно «дает знак» («schlägt die Trommel»)[205]205
  Букв.: «бьет в барабан» (нем.).


[Закрыть] для всех деяний, которые подготовлены природными началами, физическими причинами и человеческими аффектами и страстями[206]206
  См. Kepler. Discurs von der großen Conjunction und allerlei Vaticiniis über das 1623. Jahr. Op. VII, 697 ff., ср. особенно VII, 706 f.


[Закрыть]. Однако действительно решающий аргумент против астрологии и Кеплер заимствует не столько из мира природных явлений, сколько из сферы духовного творчества. И для него последним, решающим основанием оказывается возвращение к изначальной силе духа, силе человеческого «гения». Как говорит Кеплер в книге «Harmonia mundi» («Гармония мира»), для него счастливыми планетами были не Меркурий и Марс, но Коперник и Тихо Браге. Напрасно стал бы астролог искать в его гороскопе знаки того, что он откроет в 1596 г. пропорции отстояния планет или – в 1604 и в 1618 г. – законы обращения планет: «Non influxerunt ista cum charactere coeli in flammulam illam facultatis vitalis nuper incensae inque actum productae, sed partim intus in penitissima animae essentia latebant secundum Platonicam doctrinam… partim alia via per oculos nimirum, introrsum recepta sunt; sola et unica thematis genethliaci opera fuit ista, quod et emunxit illos ingenii judiciique igniculos et instigavit animum ad laborem indefessum auxitque desiderium sciendi; breviter: non inspiravit animum, non ullam dictarum hic facultatum, sed excivit»[207]207
  Kepler. Harmonice mundi. Lib. IV. Cap. 7 (op. V, 262 f.).


[Закрыть] («Нельзя думать, будто они проистекают к нам по велению звездных знамений, некогда заронивших в нас искру жизненных сил, а сейчас приведших их в действие, но следует полагать, согласно платоновскому учению, что они частью обретаются скрытыми в глубочайшей сущности души… частью же, несомненно, вложены в нас иным способом, через внешнее созерцание. Смысл же астрологических построений заключался лишь в том, что они рассеивали вокруг себя эти искры способности к разумной деятельности, призывали душу к неустанной деятельности и усиливали тягу к познанию. Короче говоря, они не вдохновляли наш дух или какую-либо из его способностей, а лишь побуждали их к деятельности».) В этих словах находит свое выражение взаимоопределение тех понятий, с которыми мы уже встречались в трактате Пико против астрологии: проблема свободы оказывается теснейшим образом связанной с проблемой познания, от истолкования понятия свободы зависит наше понимание познания, и наоборот. Ведь спонтанность и продуктивная способность познавательной деятельности в конечном счете и являются несомненными свидетельствами человеческой свободы и творческого начала в человеке. Мы уже указывали на то, какое значение для постепенного преобразования теологической картины мира средневекового человека имеет образ Прометея, раскрывающийся в поступательном движении мысли Возрождения. Теперь очевидно, что сходный мотив оказывается, в сущности, движущей силой нового мировоззрения и в его борьбе с астрологией, с исчерпавшей себя традицией античной культуры – силой, обеспечившей в конечном счете его победу. Выразительный символ этого духовного противоборства создал в своем «Изгнании торжествующего зверя» («Spaccio della bestia trionfante») Джордано Бруно: созвездия, получившие свои имена от животных, которые кажутся впавшим в иллюзии и суеверия людям высшими хозяевами их судьбы, должны быть свергнуты и замещены иными силами. Нужно создать новую моральную философию, представляющую предметы исключительно во «внутреннем свете», который стоит на страже нашей души и правит ею. На место бессознательно действующих космически-демонических сил приходит принцип совести и самосознания – принцип «синдересиса», как его называет Бруно[208]208
  Lo spaccio della bestia trionfante. – Opere ital. Ed. Lagarde, P. 412.


[Закрыть]. «Приведем в порядок сначала наше внутреннее духовное небо (che intellettualmente è dentra noi), а затем и то, которое видим чувственными очами. Очистим небеса нашего духа от Медведицы грубости, Стрельца зависти, Жеребца легкомыслия, Пса злоречия, Псицы лести; изгоним с них Геракла насилия, злокозненную Лиру… бессердечного Цефея. И вычистив подобным образом наше жилище, сотворив себе новое небо, мы утвердим на нем новые соединения планет, новые влияния и силы – ведь от этого высшего мира находятся в зависимости и все остальные, а силы, противоположные прежним, вызовут необходимым образом и противоположные прежним следствия. О сколь же счастливы, воистину сколь блаженны мы будем, верно направив наш дух и нашу мысль. Если же мы хотим изменить наше нынешнее состояние, то изменим прежде свои нравы: пусть первое будет хорошим и даже совершенным, но и второе должно быть не хуже. Возвысим свои внутренние побуждения – тогда нам нетрудно будет, отталкиваясь от нового образа мира внутреннего, преобразовать и мир чувственный, внешний» (purghiamo l’interiore affetto: atteso che dall’ informatione di questo mondo interno non sarà difficile di far progresso alla riformatione di questo sensibile et esterno)[209]209
  Bruno. Spaccio. – Op. cit., P. 439.


[Закрыть]. Таким образом, ярко выраженная этическая доминанта мысли пронизывает натурфилософию и космологию Джордано Бруно – мыслителя, привычно рассматриваемого как типичного представителя «натуралистической» тенденции в философии Возрождения: только благодаря героическому аффекту, вспыхивающему в самом человеке, становится он вровень с природой и созерцает ее бесконечность и безмерность.