Текст книги "Введение в буддизм"

После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип – важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика – это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без “я”»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно: принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм – отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).

Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина – следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».

Нагарджуна задает вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть – «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее – относительно прошлого и настоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего – еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется «жизнь»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций – того, чего уже нет, и того, чего еще нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания – уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир…»), переведенного на русский язык Ф. И. Щербатским³. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина – Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она – свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге⁴. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели – несовершенство деятеля. Если Бог творит мир – значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего – нечто.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность сансары и нирваны.

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут Буддами. Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим гносисом – праджня-парамитой, Запредельной Премудростью. Такая интерпретация положения Нагарджуны находит свое подтверждение в некоторых праджня-парамитских сутрах. Например, в «Алмазной сутре» говорится:

«Будда сказал Субхути: “Все бодхисаттвы-махасаттвы (великосущностные бодхисаттвы. – Е. Т.) должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих материальное тело или не имеющих его, мыслящих или не мыслящих, или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка и упокоить их, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть упокоено. И по какой причине?

Если бодхисаттва имеет представление о я, представление о личности, представление о существе и представление о душе, то он не является бодхисаттвой”».

Этот фрагмент можно понимать так: бодхисаттва знает, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего, но тем не менее понимает, что с точки зрения уровня относительной истины существует сансара и страдающие существа, которые он и дает обет освободить и упокоить в нирване, хотя, строго говоря, они уже и так пребывают в нирване, с самого начала являясь Буддами.

Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны, и так обретает состояние Будды.

Постепенно в мадхьямаке сложилось два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика.

Мадхьямака-прасангика (напомним, что слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) – это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.

Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки были ученик Нагарджуны Арьядэва, а также Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.). Судьба философии Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре были почти забыты и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако на рубеже XIV и XV веков его заново «открыл» знаменитый реформатор тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интерпретацию мадхьямаки наиболее совершенной. С этого времени Чандракирти был «канонизирован» в Тибете как одно из «украшений Индии», а его трактат Мадхьямакаватара («Введение в мадхьямаку») стал основным текстом, по которому изучали мадхьямаку ученики тибетских монастырей-университетов.

Название «мадхьямака-сватантрика» происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», «самоопорный», то есть «независимый». Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики, применительно к этому уровню, присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями этой школы были Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI веков), Шантаракшита и Камалашила (оба – VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногих буддийских мучеников – он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неясно кем)⁵.

Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами, и прежде всего ее пониманием пустотности сущего. Покровителем мадхьямаки считается бодхисаттва Маньджушри, изображающийся обычно с пылающим мечом, отсекающим невежество, и книгой праджня-парамиты.

Примечания

¹ Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как ее последователи – мадхьямики (ед. ч. – мадхьямик).

² Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей, или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (то есть объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют только лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

³Щербатской Ф. И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 059–074.

⁴ Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности, как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным и его отпускают.

⁵ О роли Камалашилы в знаменитой «полемике в Самье» между индийскими и китайскими буддистами и о последующих событиях мы поговорим в лекции, посвященной истории буддизма в Тибете.

Рекомендуемая литература

1. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

2. Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (глава 3, разделы «Трактаты», «Учение школы Санрон»).

3. Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня-парамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

4. Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ,1999.

5. Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I. Анализ по классам элементов. Предисл., перев., коммент. В. И. Рудого. М., 1990.

6. Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Лекция 6
Классическая буддийская философия: Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи

Философия школы йогачара является, по-видимому, сложнейшей из всех не только буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются сводные братья – Асанга и Васубандху, по-видимому, то же самое лицо, что и автор знаменитой Абхидхармакоши¹, который, как утверждает традиция, принял учение Махаяны под влиянием своего брата; жили они на рубеже IV и V веков.

Это время, вошедшее в историю под названием эпохи империи Гуптов, было временем наивысшего расцвета не только буддизма, но и всей индийской культуры. В эти годы завершается формирование большинства философских школ (даршан) брахманизма, расцветает наука (особенно математика и астрономия; в частности, закладываются основы будущей алгебры и вводится понятие нуля, не без влияния, возможно, философии мадхьямаки), создаются великие памятники санскритской поэзии и драмы (творчество Калидасы). Буддизм в это время также процветал. Монастыри, стоявшие по всей Индии, получали богатые дарения и всевозможные привилегии. Ученые монахи часто вытесняли брахманов в качестве наставников и советников государей. В знаменитом монастыре-университете Наланда даже привратниками были монахи-интеллектуалы. О нравах Наланды красноречиво рассказывает один анекдот про великого мыслителя Шантидэву (VIII в.).

У монахов Наланды существовал обычай время от времени собираться вместе и читать, обсуждая, какое-нибудь философское сочинение. Шантидэва же считался монахами человеком глуповатым и не очень способным. Между тем до него дошла очередь читать текст. Шантидэва спросил, что читать: свое или чужое. Монахи решили посмеяться над туповатым простаком и предложили ему читать его собственное сочинение. И Шантидэва начал читать Бодхичарьяватару (Бодхисаттвачарьяватару) – текст, вскоре ставший нормативным для Махаяны трактатом об идеале бодхисаттвы и пути Махаяны. Читая текст, Шантидэва вошел в самадхи, а потом и начал левитировать, поднявшись над полом перед изумленной и потрясенной братией. Больше его, естественно, никто уже глупцом не считал.

В это время буддизм достиг своей зрелости, и философия йогачары стала наилучшим тому свидетельством. В доктринальном плане появление йогачары оказалось тесно связанным с учением о трех поворотах Колеса Дхармы, провозглашенным в «Сандхинирмочана сутре» («Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны»). Согласно этому учению, теория «только лишь сознания» является высшей и окончательной истиной, открытой Буддой (см. также лекцию 4).

Само название «йогачара» означает «практика йоги», на основании чего обычно утверждается, что именно данная школа придает занятиям йогой особое значение. Между тем любому человеку, мало-мальски знакомому с йогачарой, понятно, что эта утонченно-рафинированная система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: здесь в качестве йоги выступает сама философия; йогачара – это философия, выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача буддийской йоги – преобразование сознания человека, поворот в самом его основании (ашрая паравритти), для того чтобы из профанного сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным – Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче – выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, выступая своеобразным проектом йогической алхимии трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее.

Эта школа имеет и несколько других названий: виджнянавада («учение о сознании», «теория сознания»), виджняптиматра² («только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишь сознание») и читтаматра («только лишь психическое»). В Индии термины виджняптиматра и читтаматра рассматривались как абсолютные синонимы, тогда как в Китае (и в меньшей степени в Тибете) первый термин (кит. вэй ши) обозначал учение классической йогачары, а второй (кит. вэй синь³) – доктрину теории Татхагатагарбхи (см. следующую лекцию) о едином и абсолютном Уме.

Важнейшими йогачаринскими источниками являются следующие тексты:

1. Так называемые трактаты Майтреи – Асанги. Согласно буддийской традиции, Асанга был вдохновлен на создание философии йогачары самим грядущим Буддой Майтреей, учеником которого ему удалось стать (предание об этом см. выше, лекция 3). Очень долгое время это утверждение воспринималось просто как легенда, но в настоящее время многие буддологи считают, что Асанга действительно был учеником некоего ученого монаха по имени Майтрея или Майтреянатха (Майтрея – спаситель), отождествленного позднейшей традицией с грядущим Буддой, который и считается покровителем йогачары. В таком случае Майтрея также должен считаться одним из основоположников философии йогачары. Считается, что Асанга получил от бодхисаттвы Майтреи пять трактатов, которые и являются основой йогачаринского учения⁴.

Это следующие сочинения:

1. Мадхьянтавибхага («Дискурс о нахождении середины между крайностями»). Это своеобразная пропедевтика йогачары, связывающая ее с мадхьямакой.

2. Йогачарабхуми шастра, или Йогачарьябхуми шастра («Трактат о ступенях йогического делания», или «Трактат о ступенях [совершенствования] наставников йоги»). Это самый большой по объему философский памятник классического индийского буддизма, представляющий собой детальное изложение системы ранней йогачары в форме анализа ступеней буддийского пути.

3. Махаянасутраланкара («Украшение из сутр Махаяны») – весьма своеобразный текст, сближающийся по основной тенденции с доктриной Татхагатагарбхи. Знаменит тем, что в нем истинная реальность как она есть описывается в таких нехарактерных для буддизма терминах, как Великое Я (махатман), Высшее Я (параматман) и Чистое Я (шуддхатман).

4. Абхисамаяланкара («Украшение сверхреализации») – текст, скорее относящийся к традиции мадхьямаки, нежели йогачары. Написан как комментарий к сутрам праджня-парамиты. В Тибете (особенно в школе Гелуг-па) считался важнейшим комментарием к праджня-парамитским сутрам.

5. Ратнаготравибхага, или Уттаратантра («Дискурс о драгоценной природе», или «Высшая тантра»), – классический текст по теории Татхагатагарбхи без каких-либо элементов йогачары.

2. Сочинения по махаянской Абхидхарме, написанные с позиций йогачары. Это прежде всего два трактата Асанги – Абхидхарма самуччая («Свод Абхидхармы») и Махаяна сам [пари] граха («Компендиум Махаяны»); последний текст написан в качестве комментария к утраченной ныне Махаяна Абхидхарма сутре.

3. Краткие изложения основ системы. Это прежде всего трактаты Васубандху Вимшатика («Двадцатистишие») и Тримшика («Тридцатистишие»), гениальные по своей краткости, систематичности и содержательности произведения: в двух десятках шлок в одном случае и в трех – в другом рассматриваются и решаются сложнейшие вопросы философии сознания. К ним были написаны многочисленные комментарии, важнейшими из которых являются тексты учеников Васубандху – Стхирамати и Дхармапалы. В середине VII века знаменитый китайский паломник, переводчик и буддийский философ Сюань-цзан (602?—664 гг.) собрал в единый свод комментарии к «Тридцатистишию», выбрав в качестве основного комментарий Дхармапалы. Он перевел этот свод на китайский язык, в результате чего получился фундаментальный йогачаринский текст под названием Чэн вэй ши лунь (Виджняптиматра сиддхи шастра – «Компендиум учения о только лишь осознавании»).

К этим трактатам Васубандху примыкает также текст Трисвабхава нирдеша («Рассмотрение трех уровней реальности»); авторство Васубандху подвергается сомнению со стороны ряда буддологов.

4. Сочинения поздних йогачаринов. С середины VI века в рамках йогачары появилось новое направление, известное как логико-эпистемологическая школа. Ее учение излагается в многочисленных трактатах, посвященных вопросам логики и теории познания в рамках йогачаринской парадигмы и написанных такими крупнейшими мыслителями, как Дигнага (VI в.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттара (IX в.), Ратнакирти (XI в.) и другими. Наиболее известные из этих сочинений – трактаты Дхармакирти Ньяябинду («Капля логики», или «Учебник логики») и Сантанантара сиддхи («Свод обоснований бытия других существ» – опровержение солипсизма), а также тесно связанный тематически с предыдущим трактат Ратнакирти Сантанантара душана («Опровержение бытия других существ»). Эти тексты (за исключением последнего) с комментариями Дхармоттары к первому и Винитадэвы ко второму были переведены на русский язык и детально проанализированы академиком Ф. И. Щербатским, сделавшим исключительно много для изучения логико-эпистемологического направления йогачары.

После этого источниковедческого введения обратимся непосредственно к основам философии йогачары.

Основной тезис йогачары восходит к Дашабхумика сутре («Сутра десяти ступеней»), где провозглашается следующее положение: «Что касается трех миров, то они есть не что иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это совершенно неверно.

Во-первых, в отличие практически от всех видов европейского идеализма, йогачара отнюдь не рассматривает сознание (виджняну)⁵ как Абсолют, или первосубстанцию⁶. Напротив, сознание есть проблема, которую следует решить, ибо именно сознание представляет собой источник различений и ментальных конструктов, формирующих сансару. Здесь следует обратить внимание на то, что сутра говорит, что именно троемирие (траялокья), а не «все» вообще и тем более не нирвана «есть только лишь сознание». В ходе своей практики йогин постигает природу, функции и корни сознания, конструирующего сансарическое бытие, и изживает его, заменяя сознание (с необходимостью требующее субъектно-объектную дихотомию и формирующее ее) на недвойственный, недихотомичный (адвая) гносис-знание (джняна).

Во-вторых, западные формы идеализма (прежде всего берклианство) отрицают реальность материи, сводя ее к комплексу восприятий по принципу esse est percipii («быть значит восприниматься»), но признают реальность субстанциальной души (субъекта) и божественного духа, вкладывающего в душу ее «идеи», которые она проецирует вовне. Йогачара считает иллюзией и внешние объекты, и воспринимающий их субъект (не говоря уж об отрицании ею «божественного духа»). Здесь, правда, нужно сделать две оговорки. Прежде всего, нужно сказать, что йогачара считает иллюзорными не столько сами объекты, сколько их «овнешвленность», а именно то, что они воспринимаются нами как внешние по отношению к сознанию. Затем, хотя эмпирический субъект и пуст, будучи лишь относительным коррелятом эмпирических объектов, он тем не менее некоторым образом первичнее их, поскольку именно с ним отождествляет себя предшествующее субъектно-объектной дихотомии коренное, или базовое, сознание (алая-виджняна). Но и алая-виджняна – не абсолют, а лишь корень и источник ментального конструирования и сансарического существования⁷. Главная идея йогачары – не отрицание объективного существования материи (как у Беркли), а изживание иллюзии, выражающейся в том, что качества и свойства сознания мы приписываем внешним объектам, на которые эти качества и свойства проецируются.

Приведем один пример. Хорошо известно, что цвета и звуки существуют лишь в нашем глазу или ухе (точнее, мозгу), тогда как объективно существуют лишь световые и звуковые волны различной длины, которые кодируются нашими рецепторами как краски и звуки. Эти краски и звуки вполне субъективны и целиком обусловлены строением воспринимающего органа. Так, глаз собаки устроен таким образом, что она не воспринимает различия между длиной световых волн и видит мир черно-белым. Но мы тем не менее, зная все это, приписываем цвета и звуки вещам внешнего мира, объективируем их. И не задумываясь над тем, что это значит, мы говорим, что «молоко белое», «осенние листья желтые и красные», «небо синее», «музыка громкая» и т. п. То есть мы приписываем объектам то, что является характеристикой наших восприятий и нашего сознания. Нечто очень похожее утверждает и йогачара, лишь значительно расширяя область субъективного и относящегося к области сознания.

Надо также сказать, что ни один из европейских философов, учения которых сравнивают с йогачаринским (за исключением, быть может, того же Шопенгауэра, но Шопенгауэр испытывал влияние индийской мысли), не только не стремился подчеркнуть иллюзорность феноменов сознания, не говоря уж о самом сознании или познающем субъекте, но, напротив, стремился всячески избежать возможных обвинений в «иллюзионизме». Так, Беркли утверждал, что он отрицает не действительность мира, а только реальность материи или даже только релевантность самого этого понятия; в моей философии, утверждал он, исчезает не мир, а только призрак материи, вся же природа с ее ландшафтами и пейзажами остается такой же, какой и была прежде и какой она, собственно, и дана в непосредственном восприятии. Еще более показателен пример Канта: в «Пролегоменах» он категорически отвергает обвинение в том, что его учение о пространстве и времени как присущих субъекту формах чувственного созерцания превращает мир явлений в иллюзию. Более того, кенигсбергский философ решительно утверждает, что, поскольку у него речь идет о времени и пространстве как о всеобщих формах познания, никакого иллюзионизма или субъективизма в его «Критике чистого разума» нет и что он, напротив, рассматривает явления как одинаково всем данные в созерцании и в этом смысле предельно объективные.