Текст книги "Путь Будды. Словарь"

Буддизм гуманистический

БУДДИЗМ ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ (кит. жэнь цзянь фо цзяо; дословно – буддизм среди людей) – направление дальневосточного, особенно китайского, буддизма, возникшее в начале XX в.

Основателями гуманистического буддизма являются буддийские религиозные и общественные деятели Китая конца XIX и первой половины XX в. Оуян Цзинъу, Люй Чэн и особенно Тай-сюй. В настоящее время распространен на Тайване и в Гонконге (Сянгане). Его крупнейший представитель – тайваньский монах Син-юнь (р. 1926), создатель (1992) Международной ассоциации «Свет Будды» (Buddha's Light International Association; B. L. I. A.).

Гуманистический буддизм противопоставляет себя «буддизму лесов и гор», то есть буддизму отшельников и анахоретов. Исходя из махаянского учения о пути бодхисатвы, гуманистический буддизм учит об особой важности общественной, благотворительной и образовательной деятельности среди мирян, чтобы способствовать их буддийскому воспитанию и образованию и более активному вовлечению в сферу буддийской практики.

• Литература: Син-юнь. Буддизм в нашей жизни. СПб., 1993–1994. Вып. 1–4; Син-юнь. Чаньские беседы/Пер. с кит. К. Ю. Солонина и Е. А. Торчинова. СПб., 1998.

Ваджра

ВАДЖРА – это слово первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра индийского Зевса – ведийского бога Индры.

Буддийская ваджра

В Ведах слово «ваджра» исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из комля деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет по форме представляет удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же у ритуального предмета отсутствует. Постепенно символика ваджры изменилась. Одно из значений слова «ваджра» – «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, а также каруну (сострадание) иупаю (искусные средства) в оппозиции праджня – упая (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания).

• См. также статью Ваджраяна (Тантрический буддизм).

Ваджраяна

ВАДЖРАЯНА (ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ) – в начале второй половины I тыс. н. э. в буддизме махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или яна (колесница), получившее название ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.

Само слово «тантра» никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. Тантра (как и сутра) просто тип текстов, в которых может и не быть ничего тантрического. Если слово «сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому, хотя сами последователи тантризма и говорят о «пути сутр» (хинаяна и махаяна) и «пути мантр», они предпочитают называть свое учение ваджраянои, противопоставляя ее не махаяне (тантры всегда подчеркивают, что ваджраяна суть «путь», яна, внутри махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяне – Пути Парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. То есть ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния будды за три неисчислимых кальпы) и ваджраяну (достижение состояния будды за одну жизнь, «в этом теле»).

В отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с классической махаяной и базируется на ее философских учениях – мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов все та же – обретение состояния будды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода – его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых мировых циклов – кальп. Вместе с тем наставники ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисатвы и стремление обрести состояние будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живых существ от страданий сансары. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Ваджрадхара, один из самых почитаемых будд

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика, и иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника. В силу этой сокровенности практики ваджраяны ее также называли Колесницей Тайной Тантры, или просто тайным (эзотерическим) учением (кит. ми цзяо).

Все тантры, то есть доктринальные тексты ваджраяны, представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды-Бхагавана, делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры (йогические тантры) и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или высший, класс также делился на материнские тантры (если в них делался упор на мудрость (праджню) и женское начало), отцовские тантры (если в них особое значение придавалось методу (упае) и мужскому началу) и недвойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия-тантрах преобладают внешние формы практики, прежде всего различные мистические ритуалы; в чарья-тантрах появляются элементы внутренней, созерцательной практики; в йога-тантрах она преобладает, а аннутара йога-тантры уже исключительно относятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йога-тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые достаточно отчетливо различают этот тип тантрических текстов и тексты других классов.

Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал.

Практика чтения мантр имеет в ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр (иногда это название применяют к практике первых трех категорий тантр).

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного будду или бодхисатву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божеств сопровождается рецитацией посвященных ему мантр. Особенно эта форма созерцания характерна для методов аннутара йога-тантр первой стадии практики (так называемая ступень порождения – утпатти крама).

Аннутара йога-тантры (то есть, повторим, тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно и ассоциируются в популярной литературе со словом «тантра», и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги (Гухьясамаджа тантра, Хеваджра тантра, Чандамахарошана тантра, Чакрасамвара тантра, Калачакра тантра и др.).

Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма – все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание.

Ваджраяна сразу начинала работать с подсознанием и бессознательным, используя образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, которые могли и не осознаваться самим практикующим, воздействуя, однако, на его сознание «изнутри». Затем только наступала очередь сознания, преображаемого вслед за очищением темных глубин подсознательного.

Большую роль в определении гуру (учителем) конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта: является ли он гневом, страстью, невежеством, гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание, подобно тому как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость Будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу как железа, так и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость Будды является буддхаттва – природа Будды, которая есть природа психики и всех ее состояний и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте, подобно тому как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной.

Все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание. Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение аффектов и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом – пресечение движения потоков энергии (праны) в позвоночном столбе посредством задержки дыхания в ходе йогической практики тантр.

Особенно следует остановиться на сексуальной символике тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциироваться у западного обывателя с самим словом «тантризм».

Отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием тантрические йогины особое внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма, который рассматривался как микрокосм – точная гомоморфная копия универсума. Кроме того, Ваджраяна понимала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды. А наслаждение оргазма трактовалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.

Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. По учению махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи между тем рожденным) из соединения искусного метода бодхисатвы и его великого сострадания (каруна, ее символ – скипетр ваджра) и премудрости как непосредственного интуирования пустоты в качестве внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ – колокольчик). Эта интеграция сострадания-метода и мудрости-пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание и метод – с мужским, активным, началом, а мудрость – с женским, пассивным, и метафорически представить пробуждение, обретение состояния Будды в виде находящихся в соитии мужской и женской фигур божеств-символов. Таким образом, тантрические изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания-метода и пустоты-мудрости/блаженства, порождающих в экстазе любовного единения и наслаждения (в тантрах встречается даже каламбур бхога-йога, наслаждение суть йога, психопрактика) пробуждение как высшую целокупность, интегрированность всех психосоматических аспектов личности-микрокосма (в соответствии с тантрическим принципом тождественности, единосущности тела и сознания-ума).

В настоящее время совершенно очевидно, что в ранний период развития ваджраяны йогины, не принимавшие монашеских обетов, действительно практиковали сексуальные ритуалы, предполагавшие в качестве необходимого условия их эффективности самоотождествление партнеров с божествами. Иногда сексуальный ритуал являлся частью тантрического посвящения. Более того, утверждалось, что некоторые формы тантрической йоги, особенно на стадии завершения практики (утпанна крама, сатпатти крама), требуют реального соития с партнером (карма-мудра), а не его медитативного проигрывания в уме. Эти ритуалы продолжали практиковаться и позднее, в том числе и в Тибете, однако только йогинами, не принявшими монашеских обетов. Практика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была строго запрещена, как несовместимая с Винаей, о чем совершенно отчетливо высказывались такие авторитеты тибетской буддийской традиции, как Атиша (XI в.) и Цзонкхапа (XIV–XV вв.), никоим образом, однако, не осуждавшие сами методы, если они практиковались йогинами-мирянами. Поэтому в монастырях (практика методов аннутара йога-тантр в монастырской среде окончательно закрепляется в XI–XII вв.) от сексуальной йоги полностью отказались, довольствуясь их медитативным воссозданием при помощи практики визуализации и самоотождествления с визуализируемым персонажем. Но в любом случае тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, проповедуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом получения чувственного удовольствия посредством мистического эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма – психотехникой, включавшей в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию.

Здесь уместно указать на одно существенное отличие буддийского тантризма от развивавшегося параллельно с ним индуистского (шиваистского) тантризма. В буддизме женское начало – праджня, то есть премудрость, интуирование реальности как она есть и понимание природы сансары как пустых по сути состояний сознания; праджня пассивна. В шиваизме женское начало – шакти, то есть сила, энергия, единение с которой приобщает к миросозидающей мощи Бога; шакти по определению активна. Буддо-индуистское взаимодействие на уровне йоги зашло, однако, так далеко, что в самых поздних тантрах (например в «Калачакра тантре», начало XI в.) появляется и понятие «шакти», до этого в буддийских тантрах не использовавшееся.

На архаические корни тантризма могут указывать и элементы магических представлений и форм практики в рамках буддизма ваджраяны, но также переосмысленных с точки зрения буддийской этики. Тантры полны описаний ритуалов, которые можно формально отнести к магии, причем, казалось бы, даже к вредоносной магии – магии ритуалов умиротворения, обогащения, подчинения и уничтожения. Однако в текстах делаются важные оговорки: тайные ритуалы уничтожения должны совершаться только ради блага живых существ (например, для истребления врага, способного уничтожить в данной стране буддизм или монашескую общину). Тем не менее можно найти в истории много примеров, когда соответствующие ритуалы совершались и по менее глобальным причинам. Здесь особенно характерен пример Японии. Так, в XIV в. к ним прибегнул император Годайго, боровшийся с военным сёгунским правительством в Камакура; в 1854 г. монахи тантрической школы Сингон совершили аналогичные ритуалы, когда к берегам Японии подошла эскадра американского адмирала Перри, потребовавшего «открытия» страны на основе неравноправного договора, и, наконец, ритуалы подчинения и уничтожения регулярно совершались японскими сингонскими и тэндайскими монахами во время Второй мировой войны. Особенно характерно для этих целей совершение обряда «огненного подношения» (хома, или гома), уходящего, видимо, корнями еще в ранневедийскую эпоху (рубеж II и I тыс. до н. э.).

Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской махаяны эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII – начало XIII в.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Тантрическую йогу практиковал и такой известный мыслитель, как Дхармакирти. По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в философии и тантра в буддийской практике и определяли специфику буддизма последнего периода его существования на его родине (хотя отдельные буддийские йогины-тантрики жили и в XV и даже в XVI в., но после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII в. буддизм как организованная религия в Индии исчезает). Оба эти направления – философия и логика поздней йогачары и ваджраяна во многом определили специфику тибетского буддизма (а потом и монгольского, заимствованного также народами России – бурятами, калмыками и тувинцами).

Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила относительно незначительное распространение (хотя она и повлияла довольно сильно на иконографию китайского буддизма). Даже в Японии, где благодаря замечательной личности Кукая (Кобо Дайси; 774–835) тантрическая школа йога-тантры Сингон достаточно сильна, влияние тантры заметно уступало влиянию таких школ, как Чистая Земля, Нитирэн-сю, дзен или даже Тэндай. Это во многом объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета ваджраяны уже практически сформировался (новая волна интереса к тантрам привела в XI в. к переводу ряда аннутара йога-тантр, но эти переводы сопровождались значительными купюрами и редакторской цензурой текстов). Кроме того, культурно-экологическая ниша ваджраяны была занята в Китае даосизмом. Тем не менее ваджраяна и поныне остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения феноменом духовной жизни народов Востока.

• Литература: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992; Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Пер. с тибет., предисл., коммент. Е. А. Островской-младшей. М., 1997; Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993; Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998; Тантрический буддизм / Пер., предисл., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999; Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 265–278; Торчинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С. 120–139; Элиаде Мирча. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Вайбхашика

ВАЙБХАШИКА (САРВАСТИВАДА) – одна ИЗ четырех философских школ буддизма, относящаяся к хинаяне. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики – последователи учения Вибхаши – «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы – сарвастивада (от санскритских слов «сарва» – «все» и «асти» – «есть») связано с тем, что ее представители учили, что все (то есть все дхармы, «сарва дхарма») реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы прежде всего занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, не только признавая реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждая его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы») – «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).

• См. литературу к статье Дхарма.