Текст книги "Переживание и молитва"

Чтобы переживание как реальность души смогло войти в молитву оно должно быть познано, названо и тем вызвано из внемолитвенной стихии. Для этого человек вступает в особое лирическое соприкосновение со своей душой. Он как бы прикасается к ней, вчувствовывается в нее и ищет слово, которым можно было бы назвать то, что он ощущает. Рожденное при этом слово может идти от особого молитвенно-поэтического вдохновения, от ума и рассудка, может быть своим и чужим, важно другое – сохранение такого контакта с душой, такого вслушивания в нее и внимания ей, чтобы душа могла откликнуться и либо отвергнуть слово, либо признать его своим и о себе, узнать свое переживание в этом слове. Человеческое слово обладает таинственной возможностью быть формой, способной впитать в себя переживание и хранить его без искажения и без потери его жизненности, быть «живоносной» формой переживания. В этой форме переживание переносится в молитву.

Ниже[39]39
  См.: «Фаза вникания» (с. 133–148).


[Закрыть] нам еще представится возможность подробнее обсудить вопрос о выражении переживания в слове. Здесь же важно подчеркнуть, что хотя молитву в отличие от литературы больше заботят содержание, искренность и глубина переживания, чем форма его выражения, но сама лирическая установка на вхождение в такой контакт с душою, где от нее ожидается рождение слова из стихии переживания, сама эта установка входит в интимную суть дела. Как лирическая поэзия всегда на грани молитвы, будто вот-вот оторвется от земли («Религии небесной сестра земная»[40]40
  В. А. Жуковский.


[Закрыть]), так и молитва имманентно поэтична.

Всякий поступок нужно не только суметь совершить, но еще и сметь совершить. Если человек уже решился открыть свое переживание Другому, ему важно суметь это сделать, но начнется ли вообще акт открытия, зависит от того, посмеет ли человек раскрыть перед Другим сокровенные движения своего сердца. Поэтому «поэтическая трудность» открытия переживания в молитве – не единственная и даже не первая, «первая» и большая трудность создается страхом откровенности.

Страх этот имеет разнообразные ответвления, но общие корни его ясны. Внутри переживания переплетены линии множества отношений человека с другими людьми, с самим собой, в нем присутствуют воспоминания, чувства, желания, замыслы, которые могут вступать в противоречия друг с другом и главное – с ценностями, долгом, с представлением человека о себе, о Боге, о своих отношениях с Богом и с людьми.

Чтобы обратить переживание к Богу, открыть его Богу, человеку нужны решимость и мужество, мужество признать правду о себе, причем порой такую, которая несовместима не только с его мнением о себе, но и с религиозной истиной, заветом, обетом. От него требуется порой назвать Богу то, за что по справедливости он должен быть осужден и отвергнут Самим Богом. Мужество состоит в том, что верующий тем самым лишает себя последнего основания бытия – Бога, Которым он живет и в руках Которого вся его настоящая и будущая жизнь. Это мужество предстоять перед Богом без каких бы то ни было оправданий, мужество стоять, не имея под ногами точки опоры.

Доверие требует мужества, но само мужество невозможно без доверия и переходит в него, питается им и питает его. По своему собственному суду и по своему знанию Божьей правды человек должен быть осужден («…яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякого осуждения и муки», – как молится св. Иоанн Дамаскин), но он предстоит, взывая к милосердию, надеясь на милость Божью и только на нее, доверяя Богу пусть неправедную, но – реальность своего сердца, реальность переживания. Доверяет такой, как она есть, без прикрас, без оправданий или торопливых обещаний исправления, которые могли бы смягчить вину и дать основания и поводы для помилования. Не из чистоты и праведности, а из темноты и злобы, беззакония и греха, предательства и падения может взывать человек. Покаяние, метанойа (греч. «перемена ума»), постепенное преображение души и жизни – все это еще впереди, первое же, что нужно – открыть реальность переживания, поведать о нем. До покаяния должно совершиться исповедание.

Это соединение мужества и доверия Богу и создает, собственно, в человеке опору, которая делает возможным его благодатное преображение. Главный грех Адама, по некоторым богословским трактовкам, вовсе не в том, что он ослушался Бога, и даже не в том, что он пожелал вещь вне Бога, а в том, что он попытался спрятаться от Бога сначала телесно («И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт 3:8)), а затем душевно, пытаясь скрыть за ссылками на Еву («Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт 3:12)) свою свободную волю. Психологическая трактовка этого библейского сюжета может состоять в том, что главный грех человека – это грех закрытости, который одновременно отвергает Бога как реальную всевидящую Личность, обращая в субъективный мираж (в мысль о Боге, в «бога философов»), и упраздняет человека как свободное, вольное, реально ответственное существо.

Молитвенное открытие переживания возможно только в свободной атмосфере доверительной встречи человека и Бога. Чтобы войти в эту атмосферу, человеку нужно совершить творческий подвиг преодоления, превосхождения устоявшихся, застывших представлений о себе, о других людях, о Боге и об отношениях человека и Бога.

Причем это нельзя сделать раз и навсегда, успокоившись умом на окончательных «правильных» образах. Эти образы нуждаются в постоянном творческом обновлении, оживлении и… преодолении, прорыве за них.

Человек должен быть готов взломать корку привычного образа себя, например, как «честного человека», «благочестивого христианина» или, напротив, «неисправимого атеиста» или «беспробудного пьяницы». Доверить истину своего сердца невозможно образу, хотя бы и образу Бога, но можно лишь личности или Личности, Богу Живому, и потому в этом открытии себя человек должен быть готов пройти за пределы удобных, правильных, готовых катафатических определений Бога, иначе он рискует просто не встретиться с Ним. Обращаясь к Справедливому Судье и упорствуя в этом определении, можно не услышать ответ Любящего Отца: «Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка и заколите: станем есть и веселиться» (Лк 15:22–23)[41]41
  Предостерегая от подмены Личности образом, митрополит Антоний Сурожский учит, что во время молитвы нужно: «…собрав все наше знание о Боге для того, чтобы предстать в Его присутствие, помнить затем, что все мое знание о Нем – это мое прошлое, оно как бы за моей спиной, а я сам стою лицом к лицу с Богом во всей Его сложности, во всей Его простоте, таким близким и таким непостижимым. Только если мы стоим совершенно распахнутыми к неизвестному, это неизвестное, Этот Неизвестный сможет открыться нам, как Сам захочет, – нам, таким, какие мы есть сегодня. В такой открытости сердца, в такой открытости ума мы должны стоять перед Богом, не стараясь придать Ему какую-то форму или втиснуть Его в понятия и образы, – и тогда постучаться» (2000, с. 132).


[Закрыть].

И еще один род образов требует преодоления для полного открытия своего переживания в молитве – чинный образ самой молитвы, когда он внешней нормативностью сковывает правду души. Искренность и глубина исповедания (ис-поведания, извещения – поведания о себе из сердечной глубины) оправдывает отказ от всяких церемоний – и тогда любое обращение, даже возмущение против Бога, укорение Его, требование у Него отчета становятся не дерзостью, а дерзновением: «Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов 7:11). «…Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Иов 7:20). «…Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей. Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет?» (Иов 10:1–3).

Итак, открытость требует от человека, кроме творчества, мужества и доверчивости, еще и дерзания, без этого ей не достичь абсолютной искренности.

Помимо откровенности и искренности в раскрытии своего переживания другому есть еще измерение глубины. Оно сопряжено с ответственностью и волей. Когда мы слышим даже чрезвычайно искреннюю и откровенную исповедь человека, если в ней не ощущается его готовности изменить свою жизнь в соответствии с тем, что он постиг, неизбежно возникает впечатление поверхностности, в сколь бы потаенные слои своего сознания ему ни удалось проникнуть. Настоящая человеческая глубина открывается не в канализационных колодцах бессознательного, а в глубоководных течениях воли, изменяющей жизнь.

Поэтому открытие своего переживания в молитве – это не только его обнаружение, познание и выражение, не только его ис-поведание, не только готовность услышать и принять ответ, каким бы неожиданным он ни был, но и готовность ответить на ответ, откликнуться жизнью, готовность к ответственности, к принесению своей жизнью плодов этого откровения. Ответственность эта не должна мыслиться исключительно под знаком справедливости, с помощью одних лишь юридических и нравственно-этических категорий, лишь в логике преступления и наказания, прегрешения и отпущения, вины и исправления. В притче о блудном сыне (Лк 15:11–32) полнота и вершина ответственности сына состояла не в том, чтобы сокрушаться о своей вине и быть готовым принять заслуженное наказание, не в том, чтобы, сознавая свое недостоинство, стать добросовестным наемником в доме отца, а в том, чтобы суметь принять дар незаслуженно возвращенного сыновства. Как просто было бы перестрадавшему и осознавшему вину сыну ответить на соразмерное вине наказание, но ему дается совсем иное – не наказание, и даже не отпущение долга – а превосходящий все законы справедливости дар любви. Откликнуться на такой дар неизмеримо сложнее, но именно в этом и состоит вершина (и глубина) покаянной ответственности. Прощение отца не равно вине сына, оно вовсе не «выравнивает», не «сглаживает» вину, а действует совсем иначе – заново рождает, возрождает сына. Отец прощает с таким творческим вдохновляющим избытком, что соразмерным ответом на этот дар прощения не могут быть ни потупленные очи, ни постное самобичевание, ни инфантильные обещания («больше не буду»), ни сцепленные зубы («оправдаю доверие»), а может быть только радостное участие в пире, по-сыновьи свободное и творческое участие в новой, распахнувшейся жизни с Отцом.

Поэтому мужество открытия переживания перед Богом включает в себя не только преодоление стыда, чтобы открыть Богу позорные помыслы, чувства и поступки. Гораздо глубже и болезненнее страха морального осуждения и отвержения, какой можно испытать перед лицом людей и общества, – стыд бесталанности и лени. В такие минуты ясно открывается, как много нам дано, какие повсюду россыпи благ и радости, как щедро отмерено дарований и возможностей, какая назначена высота задания, какая предложена захватывающая игра с Самим Богом, а мы уныло отвернулись, раскапризничались, надулись и не только не пустили в творческий оборот данный нам талант и даже не сохранили его подобно евангельскому негодному рабу, убоявшемуся господина и названному «лукавым» и «ленивым» (Мф 25:26), но погубили и его, да еще и наделали вдобавок долгов. В грехе преступления есть хоть какая-то извращенная, но жизнь; в грехе отказа от творчества, от приглашения на пир – одно лишь землистое дыхание смерти. Открыть это Богу труднее, чем изворачивающуюся и прячущуюся в складках бессознательного порочную страсть. Но все же и это, все до дна, открыть Богу, довериться Ему, положиться на Его милосердие и волю – единственный путь впустить в умирающее бытие жизнь, в тусклые сумерки – свет, в засыхающую пустыню – воды реки жизни.

По отношению к самой по себе задаче открытия переживания в молитве это означает, что, хотя переживание могло возникнуть и протекать в контексте человеческой связанности и зависимости, но открываться полно и глубоко оно может лишь в контексте человеческой свободы. Такое открытие своего переживания требует от человека принятия всего объема своей человеческой свободы.

Говоря об «объеме человеческой свободы», можно попасть в круг привычных экзистенциалистских ассоциаций, где свобода мыслится как естественная данность единичного человеческого существа; человек обречен на свободу, хочет он того или нет. Он может мужественно осуществлять свою свободу, а может трусливо бежать от нее, и тем не менее и в этом бегстве он остается свободен (в том смысле, что избрал рабство как бегство от свободы) и одинок (в том смысле, что он принципиально не может ни с кем разделить ответственность за свой выбор и получить помощь в его осуществлении). Таков алгоритм мысли атеистического экзистенциализма.

Источником этой трагической концепции свободы является экзистенциал смерти – сознание неустранимой конечности личного существования. А онтологический контекст концепции задается в конечном итоге категорией природы.

В молитве человеку открывается совсем другой опыт свободы. В практике покаяния выкристаллизовалась следующая глубочайшая формула: «Остави нам грехи вольные и невольные, ведомые и неведомые…» Как это ни парадоксально с точки зрения рационального сознания, молящийся берет на себя покаянную ответственность не только за поступки, но за все чувства, мысли и помышления, все мельчайшие движения души, которые случились в нем без его ведома и согласия. Этим молитвенным актом, в той мере, в какой он обращен не к Богу, а к своей собственной душе, человек делает попытку расширить объем своей свободы на область, которая ему принципиально, по определению, да и по его же признанию, недоступна – на зону «неведомого» и «невольного». Что это? Блеф? Самообман? Нереалистичность? Инфантильное отрицание неудобной реальности, нежелание считаться с очевидным? Благочестивая фальшь? Попытки постичь этот феномен извне духовного опыта обязаны ставить именно такие жесткие и нелицеприятные вопросы. Но молитвенная практика вновь и вновь свидетельствует о возможности невозможного, упрямо переходит границы рационально возможного (хотя нередко на этих границах и на подступах к ним терпит сокрушительное поражение и тогда порой справедливо заслуживает все перечисленные выше обвинения).

Логика этого превозможения, трансцендирования, перехода границы – прежде всего логика открытости, открытия, откровения: я чувствую, – говорит покаянное сознание, – что не все еще в себе раскрыло перед Тобой, Господи. Я знаю, – говорит покаянная воля, – что не все сделала, чтобы «уклониться от зла и сотворить благо» (Пс 33:15). Я хочу, – говорит кающаяся душа, – полностью, во всем своем составе, без остатка встретиться с Тобою и потому изо всех сил пытаюсь открыть, осознать и отвергнуть все, что во мне этой встрече мешает, но чувствую, что до конца сама дойти не могу, не могу до встречи с Тобой и без Тебя приготовиться к встрече с Тобой, помоги мне и в этом, встреться со мною, не приготовленной до конца. Я, – продолжает сам кающийся человек, – дошел до границы своего понимания и своей решимости и теперь зову Тебя: прими мое несовершенство, восполни мое усилие Твоей силою, мой разум Твоей мудростью и дай мне с Тобою понять и победить в себе то, что без Тебя не могу ни вспомнить, ни осознать, ни принять как акт моей совести.

Рационализм прав: человек не может сам открыть в себе неведомое и невольное. Но из этой правоты следует не только трагический пессимизм натуралистического индивидуализма, но и мистический оптимизм духовного синергизма.

Если в «натуралистической метафизике» (Бердяев, 1994) свобода есть природная данность, которую обречен нести брошенный в наличное бытие одинокий человек, то в духовной молитвенной практике свобода ощущается как драгоценный дар Другого. В атеистическом экзистенциализме горизонт существования свободы раз и навсегда задан, вырваться из него невозможно, отвергнуть свободу нельзя, и свобода оборачивается неизбывной принадлежностью приговоренного к смерти узника одиночной камеры наличного бытия. Свобода, которую знает молитвенная практика, совсем иная – не безличный окончательный приговор, а личный возобновляемый дар. Онтологическую статику сменяет онтологическая динамика. Свобода способна постоянно обновляться. Свобода даруется человеку не единожды и навсегда, а много раз – столько, сколько он этот дар теряет. Доходя в личном усилии личностной обращенности к Богу до своих пределов и границ, открываясь и обращаясь к Нему, человек получает свободу как дар, всякий раз новый, трепещущий, ждущий своего радостного применения с тем же «настроением», с каким сверкающий велосипед ждет, пока проснется счастливый именинник. Экзистенциализм хотел приучить нас к героическому, но тоскливому восприятию свободы перед пастью смерти. Конечно, свобода имеет глубоко трагическое звучание. Но первая и главная нота свободы – это ликующая радость немыслимых возможностей. Свобода – это распахнутая радость, – вот первичная психологическая формула молитвенного опыта.

Открытость переживания, стремясь к своей полноте, в молитве получает возможность не просто дойти до своих границ; если она не останавливается здесь, а дерзает устремиться за их пределы, становится возможен духовный и психологический переворот, когда молитвенное усилие по открытию души Богу венчается благодатным «претворением» чувств. При этом одновременно образуется две открытости – «вершинная» и «глубинная», душа оказывается раскрытой сразу и навстречу высшему, и перед самою собой во всей полноте жизненного состава. Это не сумма двух открытостей, а их встреча: глубина открывается высоте[42]42
  О топике антропологических границ см.: Хоружий, 2000, с. 353–421.


[Закрыть].

Само переживание, с которого начался этот процесс, по мере постепенного раскрытия его в молитве могло так или иначе меняться и преобразовываться, но, войдя в полноту открытия, оно преображается, иногда радикально меняя свой знак и дух, превращаясь порой из реакции на неприемлемые обстоятельства в смысл, движущий жизнью. Таково предельное состояние, к которому стремится молитвенное открытие переживания.

Открытость и закрытость переживания

Обсуждение вопроса об открытости переживания в молитве показывает, что его влияние на само переживание, а вслед за ним и на все сознание человека, потенциально может быть чрезвычайно значительным. Это заставляет более пристально вглядеться в казавшуюся самоочевидною вещь и выяснить, что есть открытие переживания вообще, каковы его формы и виды, среди которых открытие переживания в молитве – лишь одна из типологических возможностей.

Во всяком переживании есть интровертивная и экстравертивная[43]43
  В данном случае мы используем эту терминологию не в заданном К. Юнгом значении.


[Закрыть] тенденции. Первая стремится замкнуть переживание на самое себя, свернуть его в «напряженную спираль»[44]44
  С такими невротическими кругами чувств и мыслей часто приходится встречаться в психотерапевтической практике.


[Закрыть]. Вторая тенденция, напротив, стремится во что бы то ни стало отреагировать переживание, выплеснуть его вовне. Во взаимодействии этих тенденций есть ряд опасностей. При резком преобладании интровертивной тенденции высока вероятность соматизации переживания, когда работу переживания вынуждены брать на себя физиологические функции и системы. В конечном итоге такое переживание воплощается в симптоме и протекает в этой «превращенной форме» (Мамардашвили, 1970). При выраженном доминировании экстравертивной тенденции переживанию грозит превращение в совокупность непосредственных поведенческих реакций. Смена обеих тенденций в динамике переживания также не гарантирует его благоприятного течения: например, закручивающаяся под действием интровертивной тенденции спираль переживания может в одно мгновение сорваться в импульсивную поведенческую разрядку, зачастую с разрушительными последствиями для социальных отношений человека. При этом слишком дорогой ценой достигаются в лучшем случае лишь сиюминутные результаты сбивания зашкаливающих напряжений, но не происходит никаких структурных преобразований – «выстрелившая» пружина остается пружиной.

Где же на этой шкале интроверсии-экстраверсии располагается продуктивное, творческое человеческое переживание? Несмотря на противоположность данных модусов экспрессивности переживания, их сближает одно: при сдвиге переживания как в сторону интровертивности, так и в сторону экстравертивности из него изгоняется «логос», наступает смысловое истощение переживания, оно становится бессловесным, немым, не знающим самоё себя – соматической функцией или почти рефлекторным двигательным актом. Поэтому поиск локализации «хорошего» переживания требует кроме измерения «внутреннее – внешнее» ввести еще одно измерение – «смысловой глубины».

Переживание может быть уплощенным, поверхностным, и глубоким. Поверхностное переживание обеднено смыслом. По своему содержанию оно локально, ограничено, у него узкое поле зрения, в которое попадает лишь то, что связано с этим переживанием и с данной ситуацией. Оно «эгоцентрично», не замечает других аспектов жизни и души в их самостоятельном значении, а может замечать их лишь по отношению к себе, не обменивается с ними смыслами и потому либо замыкается на самом себе (типологически – интровертивное поверхностное переживание), либо переходит в прямолинейное действие, которое совершается без учета других смысловых задач и целостной жизненной ситуации человека (экстравертивное поверхностное переживание). Кроме того, поверхностное переживание осуществляется как бы само собою, без участия личности[45]45
  Не в том смысле, что личность безучастно и бесстрастно наблюдает за своим переживанием, а в том, что она поглощена, одержима своим переживанием, не отличает себя от него. Собственно, психологическое понятие эмоции (волнения) и выражает такое самодействующее состояние процесса переживания. Психологическая категория эмоции в соответствии с натуралистическим духом, которым она порождена, научно (безоценочно) фиксирует факт самодействующих душевных феноменов. Самодействующая по собственным естественным законам душа и есть, вообще говоря, психика. А вот сквозь призму аскетического понятия страсти тот же факт отщепления переживания от личности воспринимается как психопатологический (точнее, «ноопатологический»), ибо это не просто безобидное дистанцирование двух фигур – «переживания» и «личности», а искажение здоровых отношений между ними, в которых личность оказывается порабощенной, теряющей сущностную характеристику свободы сознания и воли и перестающей быть собой. В этом смысле духовная психология, психология души есть психология, главный предмет которой – отношения «личность – душа», и в этой психологии отдельная самочинно функционирующая «психика» есть феномен патологический – это совокупность механизмов, вырвавшихся на волю вследствие расщепления исходной целостности.


[Закрыть]. Глубокое переживание отличается двумя главными чертами – смысловой интегральностью и личностной включенностью. Первая состоит в том, что в содержании переживания различные стороны и пласты жизни полифонически перекликаются, вступая в смысловое взаимодействие между собой. Вторая черта, личностная включенность, выражается в том, что личность, с одной стороны, отличает себя от переживания, а с другой – активно участвует в осуществлении переживания, принимая его как реальность, но не как окончательный твердый факт, а как находящийся в становлении смысловой процесс. Личность формирует свое отношение к этому процессу, оценивает и переосмысливает его, поддерживает в нем одни тенденции, смиряется с другими, борется с третьими, ищет формы, средства и пути его осуществления.

По тенденции к смысловой интеграции глубокое переживание стремится найти и определить себя в широком горизонте жизне– и мироустройства, и потому оно – философично. По тенденции к личностной включенности глубокое переживание поэтично (если поэзию мыслить как дар творческой личностной откликаемости на жизнь).

Суммируем попутные общие соображения о топике переживания. В нем различается два измерения: «внутреннее – внешнее» и «глубокое – поверхностное». Первому соответствуют интро– и экстравертивная тенденции в динамике переживания. Второму – тенденции к углублению и уплощению[46]46
  Хотя мы используем здесь и далее термин «поверхностное» (а не «упрощенное») переживание и соответствующую метафорику, но точности и справедливости ради нужно сказать, что «поверхность» ничем не провинилась перед переживанием. Дело не в локализации, а в объемах. На «поверхность» могут выходить объемные, глубокие переживания. И наоборот, в глубине вполне могут размещаться переживания мелкие и плоские.


[Закрыть]. В рамках этих представлений всякое открытие переживания оказывается ценным не само по себе, а лишь постольку, поскольку оно способствует его углублению.

Неразборчивое культивирование всякой экспрессивности в современной психологической практике нечувствительно к измерению глубины и потому может вести к самым разным результатам. Колотить ли резиновую куклу начальника или научиться выражать свое негодование в виде Я-сообщения[47]47
  Столь популярный в нашей практической психологии термин «Я-со-общение» ввел Томас Гордон в ставшей бестселлером книге «Тренинг родительской эффективности» (Gordon, 1975). Этот термин изначально относился к классу «эффективных» способов родительской коммуникации с ребенком, который противопоставляется «Ты-сообщению». Например, вместо восклицания «Ты когда-нибудь прекратишь шуметь?!» родитель может сказать «Я устал, мне хочется отдохнуть в тишине». Т. Гордон обсуждает в основном влияние такой коммуникации на детей и на детско-родительские отношения, хотя, на наш взгляд, главное, что происходит при освоении этой модели в ходе групповой психотерапии, – это изменение самих родителей, а именно перестройка их отношения к внутреннему опыту, к собственным переживаниям и восстановление душевной открытости в общении с детьми.


[Закрыть] – в проекции на отдельно взятую шкалу «интро-экстравертивности» эти техники могут оказаться совсем рядом, поскольку примерно в одинаковой степени выводят вовне внутреннее. Но на шкале смысловой глубины они репрезентируют прямо противоположные тенденции. Начинаясь от одной эмоциональной точки, предположим, обиды и негодования, вызванных несправедливым замечанием начальника, эти два способа выражения приведут к принципиально различным психологическим последствиям. Выражение чувства с помощью ударов по резиновой кукле ведет не просто к выплескиванию, излиянию избытков напряжения; исходное чувство отливается при этом в определенную культурно-психологическую форму, а именно в форму лишенной смысла злобы. «Бессмысленная злоба» со временем превращается в относительно самостоятельный психологический организм, который будет периодически требовать механической разрядки. Выражение этого же чувства в виде Я-сообщения может привести к совсем другим последствиям. Я-сообщение требует от человека рефлексивного и волевого контроля своего аффективного состояния и способа его выражения. Чтобы осуществить Я-сообщение, необходимо задержать непосредственное реагирование, осознать свое чувство, найти адекватное ему словесное описание, нащупать подходящую диалогическую форму выражения и, наконец, осуществить этот диалогический акт. Понятно, что влияние этого типа выражения на партнера по общению и социальную ситуацию будет радикально отличаться от влияния непосредственного отреагирования того же чувства. Но для нас в данном контексте важнее другое – обратное влияние способа выражения переживания на само это исходное переживание. Я-сообщение «воспитывает» переживание, делая его более прозрачным для сознания, управляемым для воли, более личностным, делает его говорящим личностным опытом.

В поисках критериев качества переживания необходимо обращать внимание не только на краткосрочные психогигиенические эффекты, но и на отдаленные антропологические следствия. Каждая психотехника есть одновременно и антропотехника, она формирует культуру душевной жизни, проторяет пути и создает формы, которыми и в которых личность начинает чувствовать, думать и действовать. И с этой точки зрения Я-сообщение, хотя и содержит в себе замечательные психологические потенции, о которых было только что сказано, может, однако, приводить и к плачевным результатам. Как показывают наблюдения над завсегдатаями психологических групп, Я-сообщение может превращаться в формальный коммуникативный штамп. Из него исчезает риск доверчивости, связанной с открытием своей души другому, исчезает напряженное этическое отношение к открываемому содержанию, и само Я-сообщение становится тогда не выявлением личностной глубины, а витриной, фасадом, маской.

Разумеется, и молитва не застрахована от вырождения. Но в молитвенном открытии переживания измерение смысловой глубины становится главным потому, что сам контекст требует от человека: а) полной личностной включенности, б) формирования ясной аксиологической позиции по отношению к открываемым душевным содержаниям[48]48
  «Но да будет слово ваше: „да, да“; „нет, нет“; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5:37).


[Закрыть], в) ответственности перед Ты. Если в самом деле «хорошее» переживание – это «глубокое» и «личностное» переживание, то молитвенное открытие переживания создает благоприятные условия для позитивной трансформации переживания, превращения его в творческое, продуктивное, личностное, глубокое. В молитвенном открытии переживания упраздняется борьба между тенденцией к отреагированию и тенденцией к сдерживанию и вытеснению, а само измерение «экстравертивности-интровертивности» перестает монопольно определять динамику переживания.

Молитвенное открытие переживания связано не с торопливым изведением внутреннего – вовне, а совсем с другой магистральной ориентацией душевного движения – от поверхности в глубину. Как это ни парадоксально с точки зрения привычных пространственных метафор, но только при движении в этом измерении и возможно подлинное открытие своего переживания, только оттуда, из глубины[49]49
  «Из глубины взываю к Тебе, Господи» (Пс 129:1).


[Закрыть], и только туда – в глубину[50]50
  «Человеческая глубина, – пишет митрополит Антоний Сурожский, – и есть, собственно, место, где возможна Встреча. Бессмысленно искать Бога „где-то перед нами, или над нами, или вокруг нас“, в своем воображении или эмоциях» (1996, с. 57–58).


[Закрыть], и возможно настоящее, сердечное молитвенное воззвание. В этом «глубоководном» измерении есть свои аналоги внешнего и внутреннего, интро– и экстравертивной установки. Интровертированное глубинное переживание в пределе становится таинственным молчанием, безмолвным соприсутствием перед лицом Ты, а экстравертированное – доверчивым открытием последних глубин Другому. В таком молитвенном открытии переживание избавляется от двух главных препятствий выражения – неумения сказать себя и страха; на место немоты приходит полное смысла молчание, на место страха – полное надежды доверие.

* * *

В данном параграфе мы пытались проанализировать условия, при которых формой выражения переживания становится молитва, и влияние этой формы выражения на само переживание, а через него на сознание и личность человека. Суммируем вкратце итоги этого анализа.

Чтобы переживание полноценно вошло в молитву, человек должен посметь его открыть и суметь его открыть. «Суметь» – значит решить поэтическую по смыслу задачу – в искреннем слове выразить правду своего сердца. «Посметь» – значит решить задачу «предстояния» – найти в себе достаточно мужества и доверия, чтобы предстать перед Богом без прикрас и оправданий – как есть. Но с этого предстояние только начинается; продолжаясь и углубляясь, оно требует большой душевной работы, а именно творческого преодоления стереотипных образов (себя, мира, Бога, молитвы), и главное – «поворота воли» и связанного с ним ответственного принятия полноты свободы в Боге.

Открытость переживания в молитве, таким образом, начинается с искусства и мужества быть[51]51
  О «мужестве быть» см.: Тиллих, 1995. В данном случае речь о присутствии в бытии и установке на принятие бытия как такового, независимо от его соответствия должному и желанному, об «утверждении бытия помимо смысла, за одно бытие» (Бахтин, 1979, с. 119).


[Закрыть], а венчается мужеством и искусством меняться. Подлинное открытие переживания в молитве ведет не только и не столько к душевному «облегчению» (хотя это и важный аспект), сколько к духовному освобождению и вдохновению на перемены. Открытие переживания по своим предельным плодам есть сумма исповедания и метанойи, перемены ума (и жизни) в контексте синергийной свободы, то есть человеческой свободы, предельно расширенной благодатными энергиями.

Адресованность переживания

Сможет ли человек открыть кому-то, что у него на душе, – от этого факта зависит очень многое в развитии его переживания. Главным предметом анализа предыдущего параграфа было влияние на переживание его специфического, молитвенного открытия. Но состоится или не состоится сам факт открытия переживания, каковы будут его глубина и форма, следствия и плоды – все это, в свою очередь, существенно зависит от того, кому переживание открывается. Каким образом переживание внутри молитвы ищет и находит своего адресата и как такая адресованность отражается на самом процессе переживания – вот вопросы данного параграфа.

Понятие адресованности переживания

Для того чтобы ответить на эти вопросы, нужно предварительно прояснить само понятие адресованности переживания.

Вспомним снова классическое:

– Ну, Нюра, довольно, не плачь!..

– Я плачу не тебе, а тете Симе.

Подслушанная К. И. Чуковским Нюра по наивности высказала, похоже, общую истину о всяком человеческом переживании: человек всегда плачет «кому-то», всякое переживание адресовано. Думать так заставляют и наблюдения над развитием переживания в младенчестве (когда контакт со взрослым «замыкает» ту или иную аффективную инициативу младенца, поначалу, видимо, безадресно экспрессивную), и факты коллективной организации переживания значимых событий жизни у «примитивных» народов, и общие представления о диалогической «природе» человека (М. М. Бахтин, М. Бубер, Ж. Лакан).

К. И. Чуковский в знаменитой книге «От двух до пяти» приводит целый ряд хорошо узнаваемых описаний явной и определенной адресованности переживания. «Часто случается видеть, как ребенок несет свой плач какому-нибудь определенному адресату. Его, скажем, обидели в далеком конце парка, и он бежит к отцу или матери по длинной тропинке и при этом нисколько не плачет, а разве чуть-чуть подвывает – он бережет всю энергию плача до той минуты, когда добежит до сочувственных слушателей, а покуда тратит эту энергию скупо, минимальными порциями, хорошо понимая, что расходовать ее зря не годится» (Чуковский, 1958, с. 163).