Текст книги "История философии. Средние века"

3

Мы уже высказали некоторые замечания по поводу использования термина «средневековая философия». Далее в этом введении будут рассмотрены и объяснены некоторые другие положения. Понятие «философия» в Средние века, как и в Древнем мире, было намного шире, чем в наши дни. Неверно считать, что это слово скрывало всю совокупность человеческого знания, добытого вне зависимости от божественного откровения или от того, что было принято считать божественным откровением. Так, например, медицина считалась практическим видом деятельности и не принадлежала философии. Однако астрономия являлась частью естественной философии. С началом Нового времени развитие отдельных наук привело к сужению семантического поля философии. Однако для мыслителя XIII века, каким был Фома Аквинский, данный термин имел то же значение, что и у Аристотеля. Четкое различие проводилось лишь между философией и богословием или «священным учением», поскольку, как считалось, богословие опирается на посылки, данные в откровении. В то же время примитивные или зачаточные формы естественных наук считались философскими дисциплинами; в психологии вообще не различалось то, что сегодня принято считать научной проблематикой, от того, что до сих пор рассматривается как область философии. В этой книге мы будем уделять внимание темам, до сих пор расценивающимся как философские. Тем не менее необходимо учитывать тот факт, что мы будем рассматривать тот период времени, когда отличия между философией, с одной стороны, и отдельными науками, с другой, еще не были установлены.

Термином «средневековый» мы будем обозначать период, заключенный приблизительно между датой коронации Карла Великого в 800 году и концом XIV столетия. Однако эти даты не являются строго определенными границами и выбраны скорее для удобства. Более того, мы не сможем дать правильную оценку средневековой философии, не сказав ничего о святом Августине, а затем о периоде между падением Римской империи и возобновлением литературы и учености в эпоху Каролинского ренессанса.

Выше уже упоминался тот очевидный факт, что понятие «средневековая философия» охватывает образ мышления множества людей. Другими словами, средневековая философия не является монолитной системой. Ее вряд ли можно отождествлять с мыслью святого Фомы Аквинского, которая отнюдь не занимала в Средние века того места, которое лишь совсем недавно было определено католической церковью. Мы едва ли сможем обнаружить в средневековой философии столь же большие различия в мировоззрении, какие существуют между Юмом и Гегелем или Джоном Остином и Карлом Ясперсом. Этому есть одна очевидная причина. Несмотря на то что средневековые философы могли сильно отличаться друг от друга в своей оценке тех или иных основополагающих принципов, все же вся их деятельность свершалась на фоне общих для всех религиозных верований. Вместе с тем философия этого периода отличалась тонким, но существенным разнообразием, которое становится тем очевиднее, чем лучше мы узнаем ее. Например, между философским мышлением Фомы Аквинского в XIII веке и мышлением Николая Отрекурского в XIV веке существуют различия фундаментальной важности. В ранний период, когда философия незначительно отличалась от логики или диалектики, было естественным рассматривать ее как подсобный инструмент и служанку богословия. Конечно, на нее смотрели как на средство, пригодное для любого употребления, до тех пор, пока логика не превратилась в полноправную науку. Теология же считалась тогда высшей из наук. С течением времени, как будет видно в дальнейшем, понятие философии сильно расширилось и ее автономия стала общепризнанной. В XIV веке единство философии и богословия, которое можно обнаружить, скажем, у Фомы Аквинского, распадается. Метафизические аргументы мыслителей XIII века, затрагивающие, например, вопросы существования Бога или бессмертия души, начали подвергаться критике. Область философии доказуемого сузилась. Знакомясь с философами позднего Средневековья, с их аналитическим складом ума, полностью сосредоточенного на логической проблематике, мы можем чувствовать себя как бы в своей тарелке на философском факультете современного британского университета. Тем не менее они оставались глубоко верующими людьми, религиозные представления которых лежали в сфере чистой веры, за пределами философских доказательств.

4

В одном смысле средневековые философы являются сложившимися авторами. Они пытались адекватно выразить то, что имели в виду. Может показаться, что сочинениям недостает глубины, если, конечно, считать глубину и туманность изложения синонимами. Однако вряд ли можно поставить им в вину многословие и нелепость мысли, замену точных определений многозначными метафорами и красочными описаниями. По сравнению с некоторыми поздними философами их мысль ясно выражается в неприхотливой манере, определенно и лаконично.

Современные студенты, изучающие средневековую философию, похоже, сталкиваются со значительными трудностями, связанными с пониманием ее основных терминов. Я не имею в виду применение латинизмов. Проблемы, связанные с иноязычной терминологией, неизбежны при переводе. В этой книге была сделана попытка по возможности ее упростить. Однако здесь необходимо сделать некоторые предварительные пояснения. Во-первых, желательно некоторое знакомство с греческой философией, в особенности с учением Аристотеля, хотя, конечно, можно было бы ограничиться объяснениями значений специальных терминов. Для примера, студент, изучающий средневековую философию, должен понимать значение термина «материя», используемого Аристотелем в смысле «первоматерия». В противном случае он может быть введен в заблуждение утверждением, что материя не существует сама по себе, и вообразить, что здесь излагается некая форма идеализма[7]7
  Данное утверждение означает, что «материя» никогда не существует сама по себе, для ее осуществления необходима «форма» или умопостигаемая структура, которые делают некую вещь вещью определенного рода.


[Закрыть].

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что некоторые понятия употребляются средневековым писателем не в том значении, в котором они используются сейчас. Например, латинское слово «species» в одном контексте может употребляться для обозначения того, что мы определяем как вид и род. Но в другом контексте оно должно пониматься как видоизменение ума или идея. Кроме этого, в одном контексте слово «благое» может применяться в том смысле, когда хорошие поступки противопоставляются дурным как этическое понятие. В другом случае данный термин может использоваться в онтологическом смысле, будучи прилагаемым ко всему, что имеет какое-либо отношение к желанию, склонности или воле. Другим примером, о котором уже шла речь, является слово «наука» (scientia). Сегодня оно используется главным образом по отношению к естественным наукам, впрочем также и к социальным. Однако когда средневековый философ в беседе употреблял слово «наука», то имел в виду группу суждений, которые являются истинными, так как вытекают из общих для них принципов, истинность которых либо самоочевидна, либо основывается на принципах, принятых более высокой наукой[8]8
  С субъективной точки зрения термин «наука» подразумевает знания об истинности такой группы высказываний.


[Закрыть]. Таким образом, согласно Фоме Аквинскому, метафизика является наукой, поскольку ее начальные принципы являются самоочевидно истинными[9]9
  Можно предположить, что для Фомы Аквинского в целом содержание метафизики может быть выведено а priori из суждений, истинность которых самоочевидна. Но, как мы увидим в дальнейшем, в действительности он мыслил метафизику иначе.


[Закрыть], в то время как теология также является наукой по той причине, что ее начальные принципы или предельные принципы даны в откровении, а их истинность обеспечивается самим божественным знанием[10]10
  Попытка вписать теологию в аристотелевскую идею «науки» открыта для критики. Однако приведенная точка зрения состоит в том, что для средневековых мыслителей христианское богословие было высшей из наук, тогда как для нас под наукой подразумеваются естественные науки, если, правда, она не определяется как «социальная». И конечно, естественные науки могут служить примером аристотелевского понимания науки.


[Закрыть].

Чтобы понять средневековых философов, необходимы усилия, чтобы постичь язык, на котором они говорят, овладеть техническим словарем, специфическим знанием слов, взятых из обыденного словаря. Конечно же подобная ситуация не является исключительной. Так, знакомясь с Кантом, мы также должны изучить значения технических терминов, таких, как «трансцендентальная аналитика», которые, естественно, не являются обыденными словами. У таких авторов, как Локк и Беркли, мы не столкнемся с необходимостью изучать значения технических терминов. Но мы будем вынуждены разгадывать специальные назначения обычных слов, таких, как «идея». Свой собственный словарь есть у Мартина Хайдеггера. Даже Джон Остин, который видит мало пользы в лингвистической изощренности, ввел несколько неологизмов, чтобы с их помощью выразить свою мысль.

В XII веке англичанин Иоанн Солсберийский резко критиковал лингвистические варваризмы философов и логиков. С точки зрения любителя чистоты классической латыни, он был несомненно прав в своей критике. Однако не может быть никаких философски обоснованных возражений, направленных против изобретения технических терминов в философии и логике, при условии что они выполняют вспомогательные функции, причем эти функции не могут адекватно осуществляться без обременительной многоречивости уже существующими терминами. Дело в том, что если средневековые богословы стремились выразить в сжатой форме определенную концепцию греческой мысли вместе со своими собственными идеями, то они вряд ли обошлись бы без лексических нововведений, чему так резко противились литературные консерваторы типа Иоанна Солсберийского.

При этом следует заметить, что трудности в понимании средневековых философов не исчерпываются изучением технического словаря. Так, например, когда Оккам использует такие термины, как «первичная и вторичная интенция», он пользуется техническим словарем; при этом, однако, нет никаких особых трудностей в понимании того, что он собирается сказать. Термины первичной интенции подразумевают вещи. Например, в высказывании «человек смертен» слово «человек» является условным знаком, подразумевающим людей, при том что смертность приписывается людям как предикат. Термины вторичной интенции обозначают другие признаки. Например, в утверждении, что виды являются подразделениями родов, слово «виды» не означает непосредственно вещи, но имена классов, такие, как «человек» или «лев», которые, в свою очередь подразумевают вещи. Однако когда Фома Аквинский говорит о том, что Бог является своим собственным существованием и что он есть само существование или бытие само по себе (ipsum esse), то выдвигает метафизическое утверждение, с точки зрения обыденных критериев не относящееся ни к чему, кроме Бога. В известном смысле понять утверждение[11]11
  Я предполагаю, что это постижимо.


[Закрыть] – значит понять, как употребляются специальные слова. Однако это отнюдь не простой случай логической классификации. Это уже погружение в метафизику.

Если говорить кратко, язык средневековых философов в определенной мере искусственный. В основе своей это обыденный язык. Но этот обыденный язык обогащается (кое-кто сказал бы – уродуется) специальными терминами, часть из которых изобретена с целью передачи понятий греческой философии, другая же часть создана или приспособлена с целью наиболее полной передачи мысли авторов.

5

Выше мы уже упоминали об общих основаниях религиозных верований, а также об отношениях философии и теологии в Средние века. Может сложиться впечатление, что западная философия в Средние века ограничивалась пределами христианского мира. Однако на самом деле существовали выдающиеся еврейские философы, такие, как Маймонид, а также знаменитые философы исламского мира, такие, как Авиценна и Аверроэс (если использовались имена, под которыми они были известны христианским мыслителям). В истории философии существует тенденция рассматривать еврейскую и мусульманскую мысль в контексте ее связей с христианскими мыслителями и влияния на них. Очевидно, что такой образ мысли может быть подвергнут критике. Специалист по истории еврейской и исламской мысли в своих работах, возможно, избрал бы иную точку отсчета. Вместе с тем упомянутый образ действия является вполне естественным, если принять средневековую философию за составляющую часть в развитии европейской мысли. В любом случае необходимо будет остановиться на еврейской и исламской средневековой философии, даже если сказанное не будет адекватно точке зрения, принятой у специалистов.

Глава 2
Христианская мысль в Античности [I]

1

Едва ли есть необходимость говорить, что апостолы, а также их непосредственные преемники были заняты проповедью христианской веры, а не построением философской системы. Они считали себя свидетелями воскресения Христа, проповедниками слова Божия, благой вести о духовном возрождении, а не мыслителями, пытавшимися решить загадку мироздания или открывающими смысл человеческой жизни посредством человеческого ума. Для них главный вопрос состоял не в том, что может познать об окружающем мире с помощью философских размышлений человеческий ум, а скорее в том, что творит Бог в своей благодати, в самооткровении, а также через Иисуса Христа. Говорят, что во время посещения святым Павлом Афин некоторые философы из школ эпикурейцев и стоиков действительно вели с ним диспут. Однако очевидно, что послание апостола отнюдь не представляло собой совокупности абстрактных истин, постигнутых с помощью метафизических доказательств. Он проповедовал «Иисуса и воскресение» (Деян., 17: 18).

Однако вскоре новая религия оказалась вынужденной защищать себя от нападок, исходящих от нехристианских мыслителей, ей надо было найти оправдание своему существованию в глазах императорской власти, а также доказать, что настоящую мудрость можно найти в христианстве, а не в сочинениях языческих философов. Таким образом появилась «Апология» Марциана Аристида (около 140 н. э.), адресованная императору Антонину Пию, «Ходатайство за христиан» Афинагора (около 177 н. э.), адресованное императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения святого Юстина Мученика (около 100–164 н. э.). Произведения апологетов христианства не могут считаться философскими сочинениями. Вместе с тем сторонники христианства естественным образом использовали идеи и терминологию, взятые из греческой философии. Защищаясь от обвинений в безбожии, они доказывали, что разумным является отказ от многобожия в пользу монотеизма и что истинность последнего признавалась по крайней мере некоторыми мудрецами и философами языческого мира. Что касается первого момента, то бесполезно искать у сторонников христианства развернутых философских доказательств. Некоторые доводы можно обнаружить в труде Теофила Антиоха «К этолийцам» (около 180 н. э.). Так, он утверждает, что как душу можно узнать по движению тела, точно так же можно познать Бога и его свойства через творения. С другой стороны, Феликс Минуций[12]12
  Даты его жизни не выяснены. Ведутся дискуссии по поводу того, был ли он старше или младше Тертуллиана.


[Закрыть] утверждал, что вселенский порядок доказывает общность божественного замысла. Однако подобные замечания менее значимы, чем утверждения, повторяющие общие выводы, уже сделанные в Библии[13]13
  Книга мудрости Соломона, 13 и Послание к римлянам, 1: 20.


[Закрыть]. Что касается второго момента, то сам факт того, что языческие философы, по крайней мере некоторые из них, приблизились к истине (замечание относительно критерия истины, очевидно, отсылает к христианской вере), требует разъяснения отношений между христианами и греческой философией в античности.

2

Некоторые из ранних христианских писателей враждебно относились к философии. Несомненно, подобная реакция подпитывалась философской критикой христианства, что происходило в то время, когда христианская религия получала все более широкую известность. Однако в основном это было выражение резкого противостояния, возникшего между мудростью, данной в откровении, и человеческим умозрением, между христианской жизнью, возможной и поддерживаемой божественной благодатью, и самодостаточной жизнью добродетели, стоиков и киников. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение к философии данного христианского писателя отнюдь не означает того, что он не испытал влияние христианской или еврейской мысли. Характерным примером здесь служит Тертуллиан (160–220 н. э.). Размышляя о Библии как о единственном пути к спасению, он не мог не испытывать глубочайшего презрения к философам. По его мнению, Афины и Иерусалим, так он выражался, не имеют между собой ничего общего. Вместе с тем он испытывал влияние идей, ведущих свое происхождение от стоиков. Вообще говоря, среди наиболее образованных христиан преобладали иные представления. Даже христиане, не имевшие прямого отношения к философии, вынуждены были признать, что некоторые из языческих авторов более других приблизились к религиозным истинам, которые признаваемы евреями и христианами. Не желая, однако, приписывать данный факт силе самой философии, они выдвигали достаточно спорную теорию, по которой мыслители типа Платона заимствовали свои идеи из Ветхого Завета[14]14
  Так, например, представленное в диалоге «Тимей» предположение Платона о божественном демиурге, по их мнению, было из числа идей, заимствованных из Книги Бытия.


[Закрыть]. Другие христианские авторы придерживались мнения, в соответствии с которым божественное Слово, или Логос, просвещающее каждого человека, приходящего в мир, давало возможность философам, и даже более, чем другим, частично приобщиться к религиозным и нравственным истинам. Таким образом, данная точка зрения предполагала, что, в то время как евреи были просвещены законом и пророками, греки, пусть в меньшей степени, просвещались благодаря философии. Но и закон и пророки, с одной стороны, и философы, с другой – все с нетерпением ожидали Евангелия.

Подобная точка зрения, несомненно, в общем позитивно оценивала греческую философию. Однако равным образом подразумевалось, что философия как способная к поиску духовных и нравственных истин, как путь к спасению перестала осуществлять свои функции. С точки зрения христианских авторов, поиск создателя и отца мироздания, по выражению Платона, как и поиск высшего предназначения человека и способа его достижения, осуществим в христианской религии. Конечно, категориями логики и философии следует пользоваться как орудиями в богословии и в осуществлении общего христианского истолкования мира. Однако в том, что касалось знаний о Боге и конце или цели человеческой жизни, поиск истины вытеснялся ее религиозным обладанием. Положительная оценка греческой мысли, в особенности платонизма, как приближение к истине появляется во II веке в сочинениях некоторых апологетов, в первую очередь у Юстина Мученика в «Диалоге с Трифоном»[15]15
  Отношение Юстина Мученика не удивляет, поскольку его путь ко христианству проходил через философские школы, где он, в частности, обучался платонизму.


[Закрыть]. Однако эта точка зрения более характерна для христианских мыслителей Александрии, города, где первой возникла яркая процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизаторской школы. Школа, с которой в первую очередь связаны имена Климента Александрийского (около 150–230 н. э.) и Оригена (около 185–254 н. э.), представляла собой нечто подобное богословскому институту, занятому изучением и толкованием Библии, а также богословским оформлением христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в значительной степени испытали влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство, развивал направление мысли, намеченное в общих чертах Юстином Мучеником. В греческой философии он видел позитивное начало, необходимое для введения в христианство, подобное наставнику, в обязанности которого входило обучить греческому складу мышления до той степени, когда открывается истина, данная через Христа. Подобно своему предшественнику Юстину Мученику, Климент полагал, что греческие философы заимствовали свои представления из Ветхого Завета и затем искажали их. Все это сочеталось у него с убеждением, что философы, особенно Платон, смогли приблизиться к истине благодаря свету божественного Логоса. Кроме того, Климент считал философские спекуляции не только приготовлением к восприятию христианской мудрости, но также средством для проникновения и овладения этой мудростью. Он противопоставлял христианский гнозис или знание, которыми обладали мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но также более высоким эзотерическим знаниям еретиков-гностиков[16]16
  Гностические системы первых веков от Р. Х. также основывались на идее спасения. Гностицизм часто рассматривался как одно из ответвлений христианства, а также как эзотерическая и более высокая форма христианской религии. Но хотя некоторые гностические системы в той или иной степени включали в себя элементы Писания, другие, должно быть, не имели к христианству никакого отношения; в свою очередь, системы, содержащие элементы Писания, по сути были компиляцией, состоящей из библейских, греческих и восточных элементов. Среди гностиков II века следует упомянуть Маркиона, Басилида и Валентина. Из христиан, специально писавших против гностиков, были святой Иреней во II веке и Ипполит в первой половине III века.


[Закрыть]. Только наиболее просвещенные христиане понимали, что все имена, даваемые Богу, не являются в подлинном смысле Его именами, так как Бог превосходит всякое человеческое понимание. В этом отношении Климент, возможно, находился под влиянием Филона[17]17
  Известный еврейский писатель Филон Александрийский (около 20 г. до н. э. – 40 г. н. э.) оказал весьма значительное влияние на христианских мыслителей, в то время как сам находился под сильным влиянием греческой философии. В Священном Писании, которое толковал аллегорически, он пытался найти философские теории, которые полагал истинными.


[Закрыть], хотя также обращался к положению Платона о трансцендентной природе блага, изложенному в его «Государстве». Вместе с тем высокая оценка Климентом греческой философии весьма далека от безоговорочной. Так, ее положительное значение он видит только в близости представлениям христианства. Греческая философия интересовала его лишь как приготовление к христианству. Вместе с другими христианскими писателями Древнего мира настоящим философом он считает христианского мыслителя, как и христианство полагает подлинной «философией» и мудростью.

Крупнейшим представителем христианской школы Александрии является Ориген. Человек, пострадавший за веру во времена правления императора Деция, был убежденным и горячим христианином. Вместе с тем он был одарен мощным умом, склонным к умозрительным рассуждениям. Некоторые особенности его учения вызывают обвинения в неортодоксальности. Можно сказать, что в первую очередь он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, в особенности платонизма, в той его форме, которая сформировалась в эпоху эллинизма[18]18
  Говорят, что Ориген слушал лекции Аммония Саккаса, учителя Плотина.


[Закрыть], а также в некоторой мере учения стоиков. Его трактат «О началах» выражал точку зрения философски мыслящего богослова, тогда как в его позднем апологетическом труде «Против Цельса» он привлекал определенные аспекты греческой мысли для того, чтобы противопоставить их нападкам Цельса на христианство.

Оригеново истолкование действительности, по сути, заключается в исхождении из Бога и возвращении к Нему, постигаемому как Единое и отождествляемому с Отцом. Единое переступает пределы сущности и бытия, но может быть описано как благо, вернее, как абсолютная добродетель, Благо, как таковое. Творение есть выражение или распространение блага, берущего начало в Боге по необходимости его природы потому, что оно есть то, что оно есть. Посредником в творении является Логос, содержащий идеи или вечные образцы творений, архетипы, заключающиеся в божественном уме, отождествляемом со вторым Лицом Троицы, в соответствии со словом из пролога к четвертому Евангелию. Неоплатоническая идея о душе мира рассматривается им как приближение к христианскому учению о Святом Духе. Считается, что Ориген, возможно, представлял христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии в духе среднего платонизма. Точнее, использовал последнее, чтобы объяснить первое. Что касается человеческих душ, то Ориген предлагал теорию предыдущего предсуществования, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами. В этом состоянии предсуществования они, через грехопадение, становятся чуждыми Богу и спускаются вниз, в эту смертную жизнь. Отпадение от Бога является центробежным движением по направлению подлинного центра души. Отпадение уравновешивает центростремительное движение возвращения души к Богу, через облачение в духовное тело. В конце концов все души, и даже падшие ангелы, должны вернуться к Богу, который будет тогда, по словам апостола Павла, «все во всем»[19]19
  1 Кор., 15: 28. Представление об отпадении души от подлинного центра в сферу материи можно найти в неоплатонизме. Гораздо позже снова возникают аналогичные философские теории, например у немецкого мистического писателя Якоба Беме (1575–1624) и у философа Шеллинга (1775–1854).


[Закрыть].

Некоторые теории Оригена вызывают сомнения в связи с общепринятым пониманием Библии. Однако он находит различия в уровнях толкования Писания, соответствующие уровням в человеческой душе. Буквальное истолкование Писания представляло для него самую низкую ступень, соответствующую «телесному» уровню в человеке. Следующей ступенью в толковании являлось этическое или нравственное, соответствующее уровню души. Тогда как аллегорическое истолкование Писания находилось в соответствии с уровнем человеческого духа. Аллегоризация Священного Писания, конечно, не была нововведением. Подобное практиковалось, например, Филоном. Однако подобная схема уровней истолкования предоставляла много места для философских и спекулятивных трактовок Библии. На языке гораздо более позднего различения теологии и философии можно сказать, что Ориген развивал христианское спекулятивное богословие посредством идей, установленных или подсказанных философией. Сам он рассматривал свою деятельность как развитие христианской «философии», или мудрости, для которой нехристианская философия была подготовкой.