Текст книги "История философии. Средние века"

3

Империя Карла Великого обернулась политическим провалом, распавшись после смерти императора на отдельные владения. Вскоре нахлынули волны захватчиков. 845 год был свидетелем пожара Гамбурга, разграбления Парижа норманнами, а в 847 году сходный жребий выпал на долю Бордо. Империя франков окончательно разделилась на пять королевств, часто воевавших друг с другом. Между тем сарацины захватили Италию и чуть было не взяли Рим. Европа, за исключением населенного арабами процветающего юга Испании, снова оказалась в состоянии хаоса и неопределенности. Церковь стала жертвой алчных интересов новой феодальной знати; аббатства и епископства оказались разменными картами в руках мирян или недостойных прелатов – даже само папство в X веке контролировалось группой местных феодалов. При таких обстоятельствах едва ли можно было бы ожидать того, чтобы образовательный процесс, начатый Карлом, принес ощутимые плоды.

Конечно, нельзя сказать, чтобы обучение в Европе прекратилось совсем. В 910 году было основано аббатство в Клюни, ставшее центром проведения церковной реформы, на основании чего в разных частях Европы стали появляться монастыри. Ярким представителем клюнийского движения в Англии стал святой Дунстан, содействовавший развитию литературы. Другим примером служит монах Аббо, умерший в 1004 году; он руководил монастырской школой на Луаре, в которой, кроме изучения Писания и отцов церкви, также уделялось внимание грамматике, логике[71]71
  Логика включала в себя «Категории» и «О толковании» (так называемую «старую логику») Аристотеля и трактаты Боэция.


[Закрыть] и математике. Но еще более замечательной личностью стал Герберт из Ориллака (родился в 938 году). Он был монахом в период клюнийской реформы в религии; обучался в Испании, где, по всей видимости, в какой-то мере познакомился с плодами арабской науки. Позже он становится руководителем университета в Реймсе. Успешно исполняя обязанности сначала в должности настоятеля в Боббио, затем архиепископа Реймского и архиепископа Равеннского, в 999 году он достигает вершины в церковной карьере, будучи избранным папой, под именем Сильвестра II. В период своего преподавания в Реймсе он читал лекции по логике, но наиболее замечательным был его вклад в изучение доступной в то время классической латинской литературы и в математику. Умер он в 1003 году.

Одним из учеников Герберта в Реймсе был некий Фулберт, ставший епископом в Шартре и, видимо, основателем местного университета. Кафедральная школа в Шартре существовала в течение продолжительного времени; но именно Фулберт в 990 году положил основание центру гумманизма, а также преподаванию философских и богословских предметов – центру, уже в XII веке ставшему широко известным и остававшемуся таким вплоть до того момента, когда авторитет провинциальных затмил престиж Парижского университета.

4

Как известно, диалектика или логика являлась одной из дисциплин тривиума. Как одно из свободных искусств, уже задолго до этого она изучалась в университетах. Однако только к XI веку к логике стал возрождаться интерес, в первую очередь в ней стали видеть средство, утверждающее превосходство причины даже в сферах, традиционно принадлежащих к области религии. Другими словами, к этому времени вырос целый класс знатоков диалектики, чья эрудиция не исчерпывалась парой трактатов Аристотеля, «Введением» Порфирия, рядом комментариев и трактатов Боэция. Кажется, уже к тому времени стали проводиться своего рода турниры по словесной акробатике среди ученых-диалектиков, основным желанием которых было стремление ослеплять и поражать. Хотя, вне всякого сомнения, были и такие, кто применял свои знания по логике в пределах той области, которую в те времена считали главной и самой высокой наукой, – название которой богословие.

Однако представлять себе ситуацию именно в этом ключе, по правде говоря, значит сильно заблуждаться. Богословие никогда не исключало логики. Правда, теологи относились свысока к использованию логических приемов. Дело в том, что с позиции богословия того времени догмы церкви даны через откровение, а потому принимаются без доказательств; хотя некоторые дилектики XI века придавали мало значения общему мнению об авторитете Писания, пытаясь соотнести данное через откровение с доводами рассудка. В некоторых случаях они в некоторой степени переосмысляли значения догм. Такой рационализм, что вполне естественно, возбуждал враждебные чувства у некоторых теологов, что в результате приводило к серьезной полемике. Спор в основном велся о границах человеческого познания. А так как философия в то время не имела столь значительного авторитета, как логика[72]72
  Данный факт отвлекает внимание от вопроса, считать ли логику частью философии и вводным курсом в нее, а также является ли она строго формальной наукой. В то время она считалась частью философии.


[Закрыть], то дискуссия касалась отношений между философией и логикой.

По мнению теологов, одним из главных отступников был бывший ученик Фулберта из Шартра, монах по имени Беренгарий из Тура (около 1000–1080). Его попытка использовать логические методы при решении вопроса о пресуществлении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову была встречена критикой. Ланфранк, умерший в 1089 году в сане архиепископа Кентерберийского, обвинял Беренгария в неуважении к авторитету и основам веры, а также в попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты». Совсем не просто точно установить, что имел в виду Беренгарий, но в своей работе «О святом Причастии, против Ланфранка» он высоко оценивает значение диалектики или логики как «искусства искусств» и отстаивает положение, что «поворот к диалектике – это поворот к разуму», совершить который должен быть готов любой просвещенный человек. Что касается применения диалектики в вопросе об евхаристии, то здесь он, по-видимому, полагал, что было бы глупостью вести речь о случайностях, в которых отсутствует материальное содержание. В словах священника, произносимых при совершении евхаристии, – «Сие есть мое Тело» (hoc est corpus meum) – указательное местоимение «сие» должно относиться к хлебу, который продолжает оставаться хлебом после совершения таинства. Предлагаемый предмет есть хлеб, и, хотя через освящение хлеб становится сакраментальным символом тела Христова, вряд ли он может быть полностью отождествлен с действительным телом, рожденным Девой Марией. Подлинное превращение или изменение происходят в душах причащающихся людей.

По-видимому, Беренгарий основывает свое учение на труде Ратрамна из Корбье (ум. в 868 г.), приписывая его Иоанну Скоту Эриугене. Как и предполагал Беренгарий, его учение было осуждено церковным собором, состоявшимся в Риме в 1050 году. Однако осуждение, по-видимому, не произвело на Беренгария сильного впечатления. В 1079 году от него потребовали письменно подтвердить свою веру в реальность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Добившись таким образом от него отречения, его оставили в покое, больше ничего не требуя.

История с Беренгарием помогает глубже уяснить неприязнь к диалектике со стороны некоторых богословов, столь характерную для рассматриваемого нами времени. В то же время было бы ошибкой считать, что все диалектики XI столетия занимались пересмотром христианских догм. Более глубокой причиной пренебрежения к философии служило убеждение, согласно которому философия не вносит никакого вклада в дело спасения души, а следовательно, значение ее ничтожно по сравнению со значимостью Писания и трудов отцов церкви. Именно таким образом святой Петр Дамиани (1007–1072) вполне определенно утверждал, что свободные искусства не имеют никакой ценности. И хотя он, подобно Манегольду из Лаутенбаха, не высказался о бесполезности логики, он упорно отстаивает мнение, в соответствии с которым значение носит чисто локальный характер и является не более как «служанкой» теологии. Безусловно, подобная точка зрения не является исключением, ее разделял Жерар из Шанады; будучи родом из Венеции, он скончался в 1046 году в сане епископа Шанады в Венгрии. Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не была чем-то особенно необычным. Так, мы уже упоминали о том, что логика не предоставлена самой себе. Она всегда существует в другом, являясь основанием в развитии других наук. Однако святой Петр Дамиани шел еще дальше, утверждая, что роль диалектики в богословии – второстепенная и вспомогательная. Он указывал на то, что следовало бы доказать правомерность общего применения принципов разума в сфере богословия. Некоторые авторы, как, например, упомянутый Манегольд из Лаутенбаха, видимо, считали, что претензии человеческой способности к рассуждению ниспровергаются такими истинами, как непорочное зачатие и воскресение Христа. Однако дело было скорее в исключительности самих фактов, нежели в их противоречии логическим принципам. Так, например, Петр Дамиани, рассуждая дальше, отстаивает мнение, что Бог по причине своего всемогущества может уничтожить прошлое, сделав бывшее небывшим. Хотя сегодня и считается истиной, что Юлий Цезарь пересекал Рубикон, Бог в принципе может сделать завтра данный факт ложным, уничтожив само прошлое[73]73
  Очевидно, что данный тезис отличается от утверждения, что Бог мог бы вообще не позволить Юлию Цезарю пересекать Рубикон. В данном тезисе предполагается совершенным историческое событие и лишь затем, как утверждается, по воле Бога историческое событие как бы выпадает из истории.


[Закрыть]. Если данное положение находилось в противоречии с рассудком, то тем хуже для рассудка.

Число богословов, считавших философию бесполезным излишеством, конечно же было ограниченным. Ланфранк, который, как мы помним, нападал на Беренгария, как-то заметил, что беда заключается не в самой диалектике, а в злоупотреблении ею. Он лично признает тот факт, что сами теологи используют диалектику в развитии тех или иных положений, о чем свидетельствовал его ученик святой Ансельм Кентерберийский, о котором речь пойдет в следующей главе. Впрочем, ошибкой будет, находясь как под сильным впечатлением от рационализующей деятельности определенных кругов диалектиков, так и под гипнозом скандальных утверждений, исходящих из определенных кругов богословов, представлять себе обстановку XI столетия как войну разума в лице представителей диалектики с обскурантизмом консервативных теологов. Однако если мы посмотрим на это под более широким углом и заметим среди богословов святого Ансельма, то сможем понять, сколь важную роль в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья играли обе стороны – как теологи, так и диалектики. К примеру, взгляды Беренгария можно рассматривать с точки зрения богословской ортодоксии, но также их можно считать выражением пробуждающейся интеллектуальной жизни.

Несомненно, есть искушение рассматривать Беренгария как духовного предшественника реформаторов. Но его вряд ли беспокоила церковная реформа и не столь заботила необходимость возвращения к авторитету Писания в противовес непомерно разросшемуся авторитету церкви. В основном он был занят вопросом о применении требований рассудка, так, как он их видел, для понимания того, что его противники считали «тайной», превосходящей человеческое разумение.

5

То обстоятельство, что философия в XI веке была более или менее равнозначна логике, нуждается в некотором дополнении. Так, мы не обратили внимания на метафизические элементы в мысли такого богослова, как Ансельм. И если мы обратим внимание на противоречивость универсального языка, то можно заметить, что онтологический аспект этого вопроса уже в основном фигурировал в средневековых спорах на эту тему.

Рассмотрим суждение «Джон – белый». Слово «Джон» употребляется в качестве собственного имени. Оно обозначает или относится к определенному человеку. Действительно, можно определить условия, соответствующие всякому понятию, не соответствующему имени Джон. Если, например, потребовалось бы, чтобы собственное имя, видимо, означало один, и только один индивидуальный предмет, то тогда бы слово «Джон» не могло быть классифицировано как имя собственное. Ведь многие люди называют себя именем Джон. И даже если действительно только один человек назывался Джоном, то и другие люди могут быть так названы. Другими словами, можно узаконивать собственные имена вне их существования. Однако что касается таких вещей, как имя Джон, то очевидно, это – собственное имя. Это слово применяется, чтобы называть людей, а не описывать их[74]74
  Мне кажется совершенно ясным, что такие собственные имена, как Джон, не имеют описательного значения; впрочем, данная точка зрения может быть оспорена.


[Закрыть]. Слово «белый» – в предложении «Джон – белый» – является не именем, а универсальным выражением, имеющим описательное значение. Сказать: «Джон – белый» – значит просто сказать, что некий Джон обладает определенным качеством. Но то же самое качество может быть предикатом и других людей, скажем Тома, Дика и Гарри. И если значение «белый» окажется тождественным в каждом из этих случаев, нас могут спросить: действительно ли все, Джон, Том, Дик и Гарри, причастны к определенной реальности, называемой белым цветом? Если это так, то в чем состоит онтологический статус данной реальности? Неужели может статься, что данный вопрос – всего лишь продукт логического недоразумения? Но поскольку он существует, то является онтологическим вопросом.

Одним из источников спора об универсалиях в раннем Средневековье был текст из вторых комментариев Боэция к «Введению» Порфирия. Боэций, цитируя Порфирия, спрашивает: на самом ли деле существуют виды и роды (такие, как собака или животное), или они реальны лишь как понятия и если они – существующие реалии, то существуют ли они помимо материальных предметов или только благодаря им? Как отмечает Боэций, Порфирий не дает ответа на поставленные вопросы. Со своей стороны Боэций решает их с аристотелевских позиций, причем вовсе не потому, что согласен, но потому, что помнит, что «Введение» Порфирия является введением к «Категориям» Аристотеля. Первое время средневековые ученые не придавали особого значения поднятой Боэцием проблематике. Можно было бы добавить, что подобное отношение, возможно, было вызвано замечанием Боэция, находящимся в его комментариях к «Категориям» Аристотеля, замечанием, которым он утверждает, что речь здесь идет о словах, а не о предметах. И здесь нет ничего удивительного. Ведь данное положение предположительно содержало в себе идею простой дихотомии – являются ли универсальные термины словами или предметами?

Уже в IX столетии обнаруживается явное наличие радикального, или ультрареализма, являвшегося выражением негарантированного предположения о наличии неких сущностей, соответствующих каждому сущему. Так, Фредегизий Турский (ум. в 834 г.), ученик Алкуина, автор «Письма о ничто и мраке», среди прочего защищал положение, согласно которому должно быть нечто соответствующее понятию «ничто». Однако отсюда не следует, что Фредегизий говорил об абсолютном ничто или небытии. Философствовать таким образом означает философствовать как ученый-грамматик. То же самое можно сказать и о Ремигии Осеррском (ум. в 908 г.), который утверждал, что если обо всех людях по отдельности говорится как о «человеке», то все они должны представлять собой единую субстанцию.

Рассматривая средневековый ультрареализм как явление, мы должны учитывать влияние на него теологической специфики. Так, например, когда Одо из Турина (ум. в 1113 г.) доказывал, что всем людям присуща одна общая субстанция и что приход из небытия в бытие новой индивидуальности означает, что эта единая субстанция лишь по-иному модифицируется, это вовсе не говорит о нем как об авторе лишь примитивной теории: «одно имя – одна вещь». Если на то пошло, уж не излагает ли он учение самого Спинозы еще до появления самого Спинозы, даже если его тезисы логически несовершенны? Так, Одо не в состоянии понять, каким образом первородный грех, совершенный Адамом, мог быть сохранен и передан из поколения в поколение, если не полагать, что единая субстанция человека повреждена в Адаме грехом. Следовательно, чтобы убедить Одо в абсурдности его логической позиции, необходимо было дополнить последовательным анализом богословское положение о первородном грехе, причем таким, который не соблазнял бы крайних реалистов, подобных ему[75]75
  Теологическая теория, занявшая место «традиционализма», заключалась в том, что первородный грех состоит в отсутствии святого благодатного прощения. Если можно так выразиться, в череде человеческих поколений Бог творит новую индивидуальную душу, как бы лишенную вследствие греха Адама святой милости уже в первоначальном состоянии. Как нынешние богословы понимают первородный грех, для меня не совсем ясно.


[Закрыть].

Как и истоки крайнего реализма, так и истоки противоположного ему направления мы находим в IX веке. Так, Эрик из Оксера считал, что если мы хотим объяснить, что обозначает «белый цвет», «человек» или «животное», то следует просто указать на отдельные предметы белого цвета, людей или животных. Не существует сверхчувственных универсальных реалий, соответствующих названиям качеств, образцов и видов. Существует только индивидуальное. Так, наш разум «собирает вместе» отдельных людей, и в результате, если можно так выразиться, в целях экономии, формируется специфическая идея человека.

Теперь перенесемся в несколько более позднее время, в котором резко антиреалистичную позицию занимал Росцелин, бывший каноником в Компьене и преподававший в различных учебных центрах и умерший около 1220 года. Представить его учение более-менее определенно не представляется возможным по той простой причине, что сочинения его, кроме одного письма к Абеляру, утрачены. И тут мы должны полагаться на свидетельства других авторов, таких, как Ансельм Кентерберийский, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм, и никто другой, приписывает Росцелину положение, так тесно связанное с именем последнего, положение, что универсальные понятия или универсалии – просто слова. Так как Ансельм, несомненно, знал учение Росцелина лучше, нежели мы, то вряд ли возможно сказать нечто большее, чем то, о чем идет речь в его сообщении. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря об универсалиях просто как о словах. Вполне вероятно, что его положение следует понимать буквально; но сейчас нам трудно интерпретировать его и отвергающего универсальные понятия, и отождествляющего универсалии со словами, просто соответствующими сущности сказанного или написанного. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что когда мы говорим о субстанции как состоящей из нескольких частей, то «часть» – всего лишь слово. Это, возможно, означает, что в случае с определенным предметом, таким, как неразделенное яблоко, только мы способны представлять и обозначать его части. Если яблоко ex hypothesi неразделено, то и частей в нем, действительно, нет; части появляются в нем, как только оно будет разделено. Нет необходимости под утверждением «часть есть всего лишь слово» понимать все это в том смысле, что Росцелин отождествляет предполагаемые или обозначаемые части неразделенного яблока со словом «часть». И здесь мы, возможно, имеем дело с тем случаем, когда утверждение по поводу универсалий, вероятно, следует понимать просто как подчеркнуто выразительный способ высказывания, имеющий в виду то, что нельзя рассматривать универсальные вещи в их сущности помимо нашего ума.

Однако возможно, что враждебность к Росцелину возникла по причине использования им своей теории в отношении учения о Троице. Здесь он отстаивал точку зрения, согласно которой, в случае если божественная природа, сущность или субстанция действительно является одной и той же у трех божественных Лиц, то необходимо полагать, что все три Лица воплотились в Христе. Но это не совсем то, чему учит богословие. Не должны ли мы поэтому допускать, что божественная природа не является одной и той же у всех трех Лиц и что Лица – по сути отдельные существа? В результате возникшего скандала Росцелина обвинили в тритеизме. Правда, подобные обвинения им отвергались, во всяком случае, кажется, нападки не смогли повредить его карьере.

Раннее Средневековье знало радикальный реализм как «древнее» учение, в то время как учение ему противоположное, основанное на девизе «существуют только индивидуальные объекты», понималось как «новое». Известен между представителями обеих партий, точнее, между Уильямом из Шампуа и Абеляром диспут, в котором Уильям, сторонник «древнего» учения, выглядел достаточно глупо. Однако описание дискуссии с прениями сторон лучше оставить для главы, в которой речь пойдет об Абеляре.

Глава 6
Ансельм и Абеляр

1

Пожалуй, крупнейшим богословом XI века был святой Ансельм Кентерберийский (1033–1109). Он родился в Аосте, в Пьемонте, учился во Франции, затем вступил в орден бенедиктинцев, где стал приором (1063), а позже аббатом (1078) в Беке. В 1093 году он стал преемником Ланфранка в сане архиепископа в Кентербери.

О нем одобрительно отзывается Гегель в своем предисловии к курсу лекций по философии религии, называя Ансельма одним из тех «великих людей», которые не жалели усилий ради достижения понимания христианской религиозности и были убеждены в том, что любая попытка осознания была существенно важной для самой этой религиозности. Гегелевское утверждение справедливо хотя бы потому, что Ансельм вслед за Августином утверждает – «я верую в тот порядок, который я могу понять» (Credo ut intelligam). При наличии подобных убеждений христианину надлежало стремиться к пониманию содержания своей веры, а также к осуществлению взаимосвязи между различными сторонами вероучения. Так, он даже намеревался привести доказательства учения о Троице, используя «необходимые основания и доводы». Правда, точка зрения, представляющая ситуацию таким образом, что он готов отказаться от христианской веры в случае обнаружения этому философского основания, скорее всего показала бы наше непонимание его взглядов и его отношения к религии. Ведь христианство было для него отправной точкой, и даже выход за допустимые границы не мог отнять его веры.

Однако сам Ансельм заранее не был готов устанавливать для себя никаких границ; его нельзя называть антиинтеллектуалом, вот почему он внес весьма значительный вклад в развитие средневекового богословия.

Таким образом, именно в таком контексте мы должны рассматривать доказательства существования Бога Ансельма. Говоря на языке различий, позднее проведенных между естественной или философской теологией и догматическим богословием, данные доказательства следует классифицировать как принадлежащие разделу метафизики, называемому естественной теологией. Но сам Ансельм подобных различий не делает. Он вполне лоялен и к тем христианам, которые, уже веря в Бога, лишь затем начинают размышлять о рациональных основаниях своей веры. Другими словами, его доказательства являются выражением основного внутреннего требования его времени, заключающегося в поиске понимаемой и осмысленной веры (fides quaerens intellectum). Нет необходимости говорить о том, что Ансельм признавал диалектику одним из отдельных свободных искусств, которое, что само собой разумеется, принадлежало тривиуму. Он был также убежден, что диалектику или логику следует применять в богословии. Но то, что позже было описано как естественное или философское богословие Ансельма, для него было просто частью его задачи как христианского богослова, частью общей задачи христианской веры, в ее стремлении к самознанию.

Остается фактом то, что Ансельм пользуется доводами, находящимися как бы в религиозном поле, из чего, однако, нельзя заключить, что в действительности доказательства являются чем-либо еще. Они вполне могли быть благочестивыми размышлениями, но все-таки не в такой степени, которая исключала бы серьезное обдумывание и рассуждение. Конечно, Ансельм не был окружен атеистами, которых, несмотря ни на что, пытался убедить в существовании Бога. Однако из этого отнюдь не следует, что он также пытался явно раскрыть действительные основы веры в Бога, как требования христианской веры, пытающейся понять себя. Одно дело – вырывать доказательства из контекста и обходиться с ними вне их отношения к первоначальной вере, но совсем другое дело – заявлять, что они совсем не являются доказательствами.

В своем «Монологе» Ансельм последовательно развивает ряд обоснований существования Бога исходя из степени совершенства[76]76
  В третьей части сочинения им приводится доказательство, отправным моментом которого является действующая причинная связь, но затем он снова возвращается к общему характеру доказательств, содержащихся в первых двух главах.


[Закрыть]. Очевидно, что здесь принимается факт существования во вселенной различных ступеней совершенства, например различных уровней добродетели. Далее в качестве предпосылки допускается, что некоторые люди достигают высших ступеней совершенства, которое само по себе не является ни ограниченным, ни предельным[77]77
  Величина, понимаемая как количество, например, подразумевает в себе ограничения в том смысле, что, какое бы количество мы ни представляли себе, всегда можно представить еще большее.


[Закрыть], они как бы наследуют совершенство от Существа, в Котором данное качество явлено беспредельно и неограниченно. Таким образом, ступени добродетелей открывают существование беспредельной добродетели, ступени мудрости – существование полной, бесконечной мудрости и так далее.

Приведенную выше цепь доказательств следует понимать как платоническую по характеру, впрочем, подобным образом рассуждает и Аристотель в дошедшем во фрагментах диалоге «О философии»[78]78
  Аристотель доказывает следующее: там, где есть очень хорошее, там есть и лучшее; и там, где среди вещей одни лучше, чем другие, таким должно быть и самое лучшее, называемое божественным. См. «Фрагменты» Аристотеля (Берлин, 1870), фрагмент 15.


[Закрыть]. Очевидно, если бы мы даже готовы были согласиться с наличием в мире объективных уровней совершенства, остается несомненным, что основанием предпосылки, на базе которой, в свою очередь, основывается любой вывод о существовании ряда совершенств от ограниченных до неограниченного, является именно то самое, что необходимо было бы доказать. Более того, в доказательстве, приводимом Ансельмом в третьей главе «Монолога», по всей вероятности, допускается, что всякая жизнь есть совершенство[79]79
  Очевидно, что жизнь не может быть вполне совершенной, как, к примеру, мудрость. Хотя никто не может быть мудрым, если он не существует. Со всей определенностью нельзя говорить, что Том – белый, добрый, живой и интеллигентный. Ведь наличие доброты, белизны и интеллигентности определяется его, Тома, существованием. Но существует ли помимо этого какое-либо иное бытие, которое может быть безусловно охарактеризовано как совершенное, – вот в чем вопрос.


[Закрыть]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир с его различными уровнями совершенства является олицетворением божественности бытия, Ансельм вносит нечто новое в средневековую метафизику. Цепь доказательств, представленных в первых трех частях «Монолога», вновь появляется у Фомы Аквинского в виде четвертого способа доказательства бытия Бога.

Более всего Ансельм известен своим знаменитым доказательством, изложенном в трактате «Proslogium». Это так называемый онтологический аргумент, который, несмотря на все опровержения, имеет тенденцию вновь и вновь возникать в той или иной форме вплоть до сегодняшнего дня. Желая найти краткое доказательство, само по себе достаточное не только в обосновании существования Бога, но также в обосновании того, во что верят христиане, а именно божественной природы естества или природы[80]80
  Ансельм в своей мысли в первую очередь опирался на категории типа «всеведущий» и «всемогущий», не обращаясь к догмату о Троице.


[Закрыть], он обнаружил, что искал прежде всего нить доказательства, экзистенциального воплощения идеи абсолютного совершенства. Можно сказать, если «безумец», упоминаемый в псалмах³, говорящий в своем сердце, что Бога нет, в действительности понимает, что имеет в виду христианин, упоминающий Бога, то он твердо осознает, что Бог существует. Другими словами, если он допускает понимание того, что подразумевается в слове «Бог», то тем самым он соглашается со смыслом, заключенным в суждении «Бог существует». Тем самым в разуме он совершает акт утверждения Бога как существующего. Так, на словах он отрицает существование Бога, но сердцем сказать этого не сможет, так как в действительности знает, что в определенных условиях им будет признана реальная возможность существования Бога. Таков в действительности способ аргументации, с помощью которой выводится смысл вышесказанного.

Во второй части «Proslogium'a» стиль доказательств остается прежним. Если сомневающемуся говорят, что Бог определяется как нечто превосходящее все то, более чего нельзя ничего помыслить, то им понимается изложенное выше. В таком случае он признает, что Бог обладает субъективным качеством, в том случае, что он существует в воображении, – и такая точка зрения может быть разделена сомневающимся. Но Бог определяется как абсолютное совершенство; как нечто, более чего нельзя ничего помыслить; как нечто, что существует объективно, реально, а также субъективно. Очевидно, это нечто является чем-то большим, превосходящим то, что может существовать лишь в общем представлении. Поэтому если Бог есть нечто такое, что нельзя даже помыслить, то Он должен существовать объективно.

О третьей главе «Proslogium'a» Ансельм говорит, что рассматривает последнюю как дополнение к приведенному выше доказательству; впрочем, некоторые комментаторы видят тут самостоятельное доказательство. Некоторые предметы можно рассматривать как несуществующие безусловно. Например, дерево, стоящее в поле, существовало не всегда и не будет существовать вечно. Другими словами, жизнь дерева условна, а не необходима. Но существовать по необходимости – значит существовать таким образом, когда несуществование исключается, а это значит быть «чуть больше», быть более совершенным, чем случайное бытие. Следовательно, то, что нельзя вообразить себе как «большее», должно считаться существующим по необходимости. Говоря иначе, Бог не может быть просто возможной сущностью. Если Он существует или может существовать, то существует по необходимости.

От того, что нельзя представить себе большим, Ансельм двигается дальше, пытаясь логически вывести такие божественные качества, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13). Ведь данные совершенства безусловно содержатся в понятии абсолютного, то есть такого совершенства, больше которого невозможно ничего помыслить.

Бенедиктинский монах по имени Джанимо подверг критике доказательство Ансельма. Его основное положение может быть суммировано в следующем утверждении – ни одно положение не может быть выделено из самого себя[81]81
  Ни одно понятие, скажем так, логически не заключает в себе возможности иллюстрирования себя собственными примерами; и в природе нет ни одного существа, к которому сказанное не относилось бы.


[Закрыть]. В качестве примера он берет воображаемый затерянный в океане остров, о котором говорится, что нет острова более прекрасного и великолепного. Далее он доказывает, что, хотя мы и можем представить или вообразить себе подобный остров, отсюда ни в коем случае не следует, что где– то там он действительно существует. Вполне естественно, что Ансельм отрицал соответствие между случаями с понятием острова и с понятием Бога по той причине, что в последнем случае мыслится то, больше чего нельзя помыслить[82]82
  Даже самому прекрасному острову, вполне вероятно, – если вообще имеет смысл говорить таким образом – будет не хватать определенных совершенных качеств, таких, как мудрость. Но то, больше чего нельзя помыслить, не может испытывать никакого недостатка в совершенстве. Поэтому если необходимое бытие является совершенством, то, хотя представление о необходимом бытии присуще идее Бога, этого явно не достаточно для того, чтобы иллюстрировать это представление примерами. Безумец может думать, что существующей действительности не существует.


[Закрыть]. Тем не менее, по мнению Джанимо, Ансельму не удалось показать разнообразие умопостигаемых модусов существование Бога, чему в нашем уме соответствуют смутные понятия, которые, конечно, могут быть подвергнуты сомнению или отрицанию. Да, конечно же возможно рассуждать об умопостигаемом Боге, хотя «безумец», услышав фразу: «То, больше чего невозможно помыслить», мог бы заметить: «А что все это значит?» Ведь он не обладает ясным и отчетливым пониманием божественной природы или сущности, от чего зависит, поймет он или нет то, что Бог должен существовать. По этой причине безумец может сомневаться или отрицать бытие Бога.

Доказательство Ансельма имело богатую историю. В том или ином виде оно находило применение в мысли некоторых средневековых мыслителей, однако Фома Аквинский отвергал его[83]83
  Среди прочего он доказывал, что суждение «Бог существует» – единственное очевидно истинное (или аналитически верное) экзистенциальное высказывание, и не только для нас. Другими словами, нам не хватает позитивной интуиции, чтобы постичь божественную природу, которая, возможно, потребовалась бы для доказательства как вероятного, так и действительного существования Бога. Доказательства же бытия Бога иным способом, a posteriori, дает возможность увидеть, что суждение «Бог существует» должно быть непременно истинным. Но вряд ли это можно будет понять, только анализируя высказывания.


[Закрыть]. Уже в постсредневековую эпоху Декарт и Лейбниц конструировали собственные версии этого доказательства[84]84
  Лейбниц пытался доказать, что возможность существования Бога выказывается нашей неспособностью распознавать какое-либо противоречие в понятии совершенного существа; Бог должен существовать, так как понятие совершенства непременно включает в себя понятие необходимого бытия.


[Закрыть]. Однако Кант отвергал его, и новейшие философы согласны, что его критика убедительна. Тем не менее, совсем недавно наше доказательство обрело новую жизнь. Так, профессор Н. Малкольм и профессор С. Хартшорн пытаются показать, что существование Бога является либо логически неизбежным, либо логически невозможным и что его существование является логически неизбежным, так как не может быть выявлена его логическая невозможность.

Дискуссия о доказательстве (или доказательствах) Ансельма основывается на том допущении, что форма доказательства подразумевает его существо. Вопрос состоит в том, обосновано или не обосновано доказательство. Однако данному толкованию, в свою очередь, был брошен вызов. Так, утверждают, что Ансельм заботился не столько о развитии доказательств, имея цель убедить агностиков или атеистов, сколько о прояснении самой идеи Бога для христиан. Верить в Бога – означает верить в того Единого, Кто абсолютно совершенен и Кто радикально отличается от всех остальных вещей, имеющих ограниченный срок существования, так как Его существование не просто случайно, а необходимо. Размышления Ансельма ведутся в установленном религиозном контексте; они служат возвышенному и углубленному христианскому осмыслению божественной необходимости и тому факту, что Бог постигается не столько как относительно совершенное существо, но как уникальный, трансцендентный объект поклонения и восхищения. Ошибка считать его дискурс доказательством существования Бога, адресованным неверующему.