Текст книги "История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II"

11. Что же порождает изменение? Каменная глыба, не вырубленная из скалы, так и останется ее частью – она не может сама себя вырубить. Не может глыба сама себя и уложить в стену дома. В обоих случаях необходимо наличие внешнего воздействия, или источника движения. Иными словами, помимо формальной и материальной причин, необходима еще и действующая причина. Но она не обязательно должна быть внешней по отношению к изменяющемуся объекту: например, каждый из четырех элементов, по мнению Аристотеля, наделен естественным стремлением занять подобающее ему место во Вселенной (к примеру, огонь стремится «ввысь»), и интересующий нас элемент, если не ставить ему преград, будет двигаться в соответствии со своим естественным стремлением. Форма элемента стремится занять свое собственное место, и поэтому формальная и действующая причины совпадают. Однако отсюда вовсе не следует, что действующая причина всегда тождественна формальной – они тождественны, если инициатором движения считать душу или формальный принцип организма. У строителя дома они не тождественны, поскольку у человеческих существ действующая причина, например отец, только специфически, а не численно равна формальной причине ребенка.

12. Не следует забывать, что Аристотель считал себя первым мыслителем, который по-настоящему изучил конечную причину. Но хотя он и придавал ей огромное значение, было бы ошибкой предполагать, что под конечной причиной Аристотель понимал внешнюю причину или цель, например, что трава растет для того, чтобы у овцы была еда. Наоборот, он считал, что конечная цель является внутренней или имманентной (то есть яблоня достигает своей цели не тогда, когда ее плоды становятся полезной и вкусной пищей человека или превращаются в сидр, а тогда, когда яблоня достигает высшей степени совершенства, на которую она способна, то есть совершенства формы), ибо, по мнению Аристотеля, цель и конечная причина – одно и то же. Так, формальной причиной лошади является видовая форма лошади, но это также и ее конечная цель, поскольку единичный представитель вида естественным образом стремится к совершенству – то есть к воплощению формы своего вида. Естественное стремление воплотить форму означает, что конечная, формальная и движущая причины – часто одно и то же. Например, в органической субстанции душа или ψυχή является формальной причиной или определяющим элементом организма, но в то же время она и движущая причина, или источник изменения, и конечная причина, поскольку имманентной целью организма является индивидуальное воплощение формы вида. Так, желудь в процессе своего превращения во взрослое дерево стремится к полной реализации своей конечной причины. По мнению Аристотеля, именно конечная причина вызывает изменения в организме, за счет «притяжения». В случае с дубом его конечная причина, являющаяся одновременно и формальной, вызывает превращение желудя в дерево, вытягивая его в процессе развития. Можно, конечно, возразить, что конечная причина или совершенная форма дуба пока еще не существует и не может вызывать изменения, а с другой стороны, мы не можем сказать, что эти изменения породила идея (подобно тому как образ картины, возникший у художника, побуждает его создать ее), поскольку желудь не имеет разума и не обладает воображением. Аристотель, вне всякого сомнения, ответил бы, что форма желудя является формой дуба в зародыше, которая обладает естественным внутренним стремлением полностью осуществиться в дубе. Но если бы мы продолжали задавать вопросы, Аристотелю было бы все труднее и труднее отвечать на них.

(Конечно, несмотря на свое стремление отождествлять причины, Аристотель вовсе не отрицал, что физически они могут отличаться друг от друга. Скажем, в примере со строительством дома формальная причина дома – если можно говорить о его формальной причине – не только концептуально, но и физически отличается от его конечной причины, то есть образа или плана, сложившегося у архитектора, а также и от действующей причины или причин. В общем мы можем сказать, что действующая, конечная, формальная и материальная причины имеют тенденцию сливаться в две и что Аристотель стремился свести четыре причины к двум, а именно к формальной и материальной (хотя при нашем современном понимании слова «причина» мы сначала думаем о движущей причине, а потом, возможно, о конечной.)

То огромное значение, которое Аристотель придавал конечной цели, не исключает, конечно, механической причинности, несмотря на то что его отношение к природе носило следы антропоморфизма, о чем свидетельствует его высказывание: «Бог и природа ничего не делают всуе»³¹. Это высказывание плохо согласуется с теологией, изложенной в «Метафизике». Иногда конечная цель и механизм ее достижения соединяются, например в случае со светильником – свет проникает сквозь его стенки, поскольку его частички меньше пор светильника, благодаря чему мы не натыкаемся в темноте на разные предметы. Однако в других случаях, по мнению Аристотеля, действуют только механические причины (например, цвет глаз у человека и животных не преследует никакой цели, он объясняется просто обстоятельствами рождения). Более того, Аристотель ясно говорит, что не следует всегда искать конечную причину, поскольку некоторые вещи можно объяснить только с помощью материальной или действующей причин.

13. Всякое движение, всякий переход от возможности к действительности подчиняется определенному принципу движения; однако если всякое становление, всякий изменяющийся объект нуждается в источнике движения, то весь мир в целом, вся Вселенная, нуждается в Перводвигателе. Очень важно, однако, отметить, что слово «первый» вовсе не означает, что он был первым по времени, поскольку движение, по Аристотелю, неизбежно является вечным (ведь для того, чтобы оно возникло или прекратилось, нужно другое движение). Скорее это слово имеет значение «высший»: Перводвигатель – это источник вечного движения. Более того, Перводвигатель – это не Бог-творец, поскольку мир существовал вечно и никогда не был создан. Бог придает миру Форму, но он не создал его. Бог придает миру Форму, создавая его образ, то есть действуя как конечная причина. По мнению Аристотеля, если бы Бог вызывал движение за счет движущей физической причинности – то есть «толкая» его, – то он сам изменился бы, поскольку движимое оказывает воздействие на то, что его движет. Поэтому он должен действовать, как конечная причина. К этой идее мы еще вернемся.

В «Метафизике» Аристотель говорит о том, что этот принцип движения представляет собой чистое действие (энергию) без возможности. Предположив, что мир вечен (если время появилось, значит, по мнению Аристотеля, до него существовало другое время, что является противоречием, – а поскольку время неразрывно связано с изменением, изменение тоже должно быть вечным), он заявляет, что должен существовать Перводвигатель, вызывающий изменения, но сам остающийся неизменным, не обладающий никакой способностью, ибо, если, к примеру, он перестанет порождать движение, движение или изменение не смогут быть вечными, а они вечны. Поэтому должен существовать Перводвигатель, который является чистым действием, а если он – чистое действие, значит, он нематериален, ибо материальность включает в себя возможность подвергнуться воздействию и измениться. Более того, наблюдения, показывающие, что существует непрекращающееся круговое движение небес, подтверждают это предположение, поскольку для того, чтобы небеса двигались, должен быть Перводвигатель.

Как мы уже видели, Бог приводит в движение Вселенную потому, что является конечной причиной. Очевидно, Бог приводит в движение непосредственно первое небо, вызывая ежедневное обращение звезд вокруг Земли. О! движет, внушая любовь и желание (желаемое и умопостигаемое – одно и то же в области нематериального), и потому должен существовать Разум первой сферы и разумы других сфер. Разум всех сфер является духовным, и сфера желает как можно точнее воспроизвести жизнь своего разума. Не будучи способной воспроизвести ее в духовном смысле, она совершает круговое движение. В ранний период своей творческой деятельности Аристотель разделял Платонову концепцию звездных душ, ибо в «О философии» утверждается, что звезды имеют душу и движутся сами по себе; однако он отказался от этой концепции в пользу идеи о Разуме сфер.

Интересно, что Аристотель, похоже, не был уверен в том, сколько неподвижных двигателей существует на свете. Так, в «Физике» в трех отрывках он говорит о множестве неподвижных двигателей, да и в «Метафизике» утверждается, что таких двигателей много. Считается, что глава 8 Книги А «Метафизики» была добавлена Аристотелем позже. В главах 7 и 9 (связанных между собой и относящихся к первоначальному варианту «Метафизики») Аристотель говорит об одном неподвижном двигателе. Однако в главе 8 появляются пятьдесят пять трансцендентных двигателей. Позже Плотин заметил, что их связь с перводвигателем так и осталась до конца неясной. Он также задает вопрос – как может существовать такое множество двигателей, если принципом индивидуализации служит материя, как утверждал сам Аристотель? Аристотель и сам понимал, что такой вопрос может возникнуть; он приводит его в середине главы 8, но оставляет без ответа. Даже во времена Теофраста некоторые последователи Аристотеля утверждали, что существует только один неподвижный двигатель, поскольку они не знали, как согласовать независимые движения, вызванные множеством двигателей.

В конечном счете, именно на основании этого упоминания о множестве двигателей средневековые философы высказали предположение, что сферами движут разумы или ангелы. Объявив их подчиненными и зависимыми от Перводвигателя или Бога, они заняли единственно возможную позицию, поскольку для достижения гармонии другие двигатели должны быть подчинены Перводвигателю и должны быть напрямую или опосредованно связаны с ним, посредством разума и желания, то есть они должны образовывать иерархию двигателей. Это неоплатоники хорошо понимали.

Перводвигатель, будучи нематериальным, не может совершать никаких телесных действий: его активность – чисто духовная, интеллектуальная. Иными словами, Бог занят мышлением. Но что является объектом Его мысли? Знание – это интеллектуальная причастность объекта, поэтому объект Божественного мышления должен быть самым совершенным из всех возможных объектов; в любом случае знание, которым обладает Бог, не может быть знанием о том, что включает в себя изменение, новизну или ощущение. Таким образом, Бог познает Самого Себя в вечном интуитивном акте или самосознании. Поэтому Аристотель определял Бога как «Мышление о Мышлении»³². Бог – это чистое мышление, которое вечно мыслит самое себя. Более того, Бог не может иметь объекта познания вне Самого Себя, ибо это означало бы, что у Него есть цель за пределами Самого Себя. Бог поэтому знает только о Самом Себе. Святой Фома и другие, например Брентано, пытались истолковать Аристотеля в таком духе, чтобы не исключать Божественного знания о Мире и проявления Божественного Провидения; однако, хотя святой Фома сумел правильно представить Бога, из этого вовсе не следует, что Аристотель видел его именно таким. «У Аристотеля нет теории ни о Божественном творении, ни о Божественном провидении»³³. Аристотель иногда говорил о Боге совсем по-другому, называя его военачальником, привносящим порядок в свою армию, или утверждал, что Бог обеспечивает непрерывную смену поколений у тех существ, которые, в отличие от звезд, лишены вечного существования, – однако подобным замечаниям не следует придавать слишком большого значения, особенно если мы вспомним, как Аристотель описывал Перводвигатель.

Является ли Бог Аристотеля личным Богом? Аристотель иногда называл Бога неподвижным Перводвигателем, иногда – Богом, а в «Никомаховой этике» он говорит о богах. Подобно большинству греков, Аристотель, похоже, не слишком беспокоился о том, сколько существует богов, но, если мы хотим сказать, что он был убежденным и бесповоротным монотеистом, тогда мы должны признать, что он персонифицировал Бога. Аристотель, по-видимому, не отождествлял Перводвигатель с личностью, да и само наделение его человеческими чертами совершенно не соответствовало бы тому смыслу, который он вкладывал в понятие «перводвигатель», но поскольку Аристотель называл его разумом или мышлением, то в философском смысле Он является личностью. Бог Аристотеля может не быть личностью secundum nomen, но Он личность secundum rem. Следует добавить, однако, что Аристотель никогда не рассматривал Перводвигатель в качестве предмета поклонения и уж никак не думал, что Ему можно было бы молиться и просить о чем-нибудь. Если и вправду Бог Аристотеля полностью сосредоточен на Самом Себе, а таковым он Его и считал, то было бы совершенно немыслимым, чтобы люди могли вступить с Ним в личные отношения. В «Большой этике» Аристотель весьма эмоционально заявляет, что глубоко ошибаются те, кто думает, будто бы Бог может стать чьим-то другом. Ибо Бог а) не может возвращать нам нашу любовь, и b) ни при каких обстоятельствах нельзя сказать, что мы любим Бога.

14. Другие доводы в защиту существования Бога в рудиментарной форме содержатся в остальных работах Аристотеля. Так, во фрагментах книги «О философии» он описывает человека, который впервые осознает красоту земли и моря и величие небес и приходит к выводу, что они сотворены богами. Это беглый набросок теологического аргумента. В той же самой работе он приводит серию аргументов, которую потом Фома Аквинский разовьет в «четвертый путь» (добавив различные промежуточные аргументы, разумеется). Аристотель утверждает, что среди лучшего всегда есть наилучшее; среди существующих вещей есть одна, которая лучше всех других, и она должна быть божественной. Эти аргументы приводят непосредственно только к относительно наилучшему – чтобы достичь абсолютно наилучшего, или Совершенного, необходимо ввести понятие каузальности, утверждая, что все конечные совершенства происходят из или являются «причастными» к Абсолютному совершенству, которое служит источником всех конечных совершенств. Это объяснение предложил святой Фома, ссылаясь на отрывок в «Метафизике»³⁴ и даже использовав Аристотелев пример с огнем, про который тот говорит так: «огонь наиболее тепл, потому что он и для других вещей причина тепла»³⁵. Что касается Аристотеля, то использование степеней Совершенства для доказательства существования Бога, скорее всего, относится к раннему периоду его деятельности, когда он еще находился под сильным влиянием Платона, в «Метафизике» он уже не использует аргументы подобного рода. В целом следует отметить, что, создавая «Метафизику», Аристотель уже отошел от общераспространенных понятий, которые мы встречаем, например, в книге «О философии». Время от времени он употреблял выражения, которые не соответствовали концепциям, изложенным в Книге Л «Метафизики»; однако в любом случае мы не можем ожидать, чтобы Аристотель совсем не употреблял общепринятых слов, выражений и понятий. Кроме того, в высшей степени вероятно, что он никогда не пытался систематизировать все свои высказывания относительно Бога и создать единую доктрину «божественного» или согласовать выражения, которыми он описывал Божественное провидение и деятельность Бога, с языком «Метафизики».

15. Из вышесказанного становится ясно, что Аристотелево представление о Боге было явно неудовлетворительным. Это верно, что он лучше понимал природу Божественного, чем Платон, однако в Книге Л «Метафизики», по крайней мере, Аристотель ничего не говорит о том, что миром управляет божественный разум, во что так горячо верил Платон, и что является неотъемлемым элементом любой приемлемой рациональной теологии. Бог Аристотеля является действующей причиной только потому, что он служит и конечной причиной. Его Бог не знает этого Мира и не создает его по задуманному Им плану: телеология природы – это всего лишь бессознательная телеология (по крайней мере, только такой вывод можно сделать, изучив описание Бога, данное в «Метафизике»). В этом отношении метафизика Аристотеля безусловно уступает метафизике Платона. С другой стороны, хотя не так уж много доктрин Аристотеля обязаны своим возникновением платонизму, он сумел объяснить, с помощью своей доктрины имманентной телеологии, движение конкретных чувственных объектов к полной реализации заложенных в них возможностей; кроме того, он доказал реальность чувственно воспринимаемого Мира, приведя гораздо более убедительные аргументы, чем его предшественник, и в то же самое время раскрыл истинную роль и значение становления и изменения, даже если в ходе этого ему пришлось отказаться от ряда ценных элементов Платоновой системы.

Глава 30
Философия природы и психологическая теория Аристотеля

1. Природа есть фатальность материальных объектов, подверженных движению (подвижных). Аристотель не дает четкого определения понятия «природа», однако из того, что он пишет в «Физике»¹, становится ясно, что он относил к ней совокупность естественных объектов, то есть объектов, способных порождать изменения и доводить их до конца, иными словами, объектов, несущих в самих себе внутреннюю тенденцию к изменению. Те же объекты, которые созданы искусственно, к примеру ложе, не имеют силы самодвижения. «Простые» тела, из которых состоит ложе, обладают способностью к изменению или движению, но только потому, что они являются естественными объектами, а не в качестве составных частей ложа как такового. Это утверждение получило право на существование благодаря идее о том, что переход искусственно созданных тел от покоя к движению происходит под воздействием внешнего фактора. Но когда, как мы уже видели, этот фактор устраняет препятствие, например проделывает отверстие в днище бочонка, вода отвечает на это своим собственным движением – естественным движением вниз. С первого взгляда может показаться, что Аристотель противоречит самому себе, утверждая в одном месте, что природные объекты содержат в себе начало движения, а в другом – что «все движущееся необходимо приводится в движение чем– нибудь»². Однако Аристотель утверждал, что источник движения у животного, которое, к примеру, ищет пищу, не является абсолютным, поскольку если бы пища не была внешним побуждающим фактором, то никакого движения бы и не было. Аналогичным образом падение воды вниз из отверстия в днище бочонка можно назвать естественным движением элементов, хотя оно было вызвано случайным внешним воздействием, проделавшим это отверстие и устранившим препятствие на пути естественного движения воды. Это естественное движение возникло под действием того, что создало воду и сделало ее тяжелой, то есть первичных противоположностей – тепла и холода. Аристотель поясняет эту мысль следующим примером – неодушевленные тела обладают «началом быть движимым», но не «началом вызывать его»³.

2. Движение в широком смысле этого слова включает в себя, с одной стороны, возникновение и уничтожение и движение в более узком смысле слова – с другой. Последнее делится на три вида – качественное движение, количественное движение и движение в отношении места. Первый вид – это качественное изменение (превращение), второй – количественное изменение и третий – это перемещение в пространстве или движение в привычном смысле этого слова.

3. Предпосылками перемещения и соответственно всякого движения являются Место и Время. То, что место (τόπος) существует, можно доказать а) фактом взаимной перестановки вещей – там, где сейчас находится вода, после ее ухода может оказаться воздух; и b) тем фактом, что четыре элемента имеют свои естественные места. Выделение этих мест не произвольно, они существуют независимо от нас – например, «верх» – это место, куда устремляется огонь, а «низ» – это место, куда движутся землистые тела. Таким образом, место существует и определяется Аристотелем как «первая неподвижная граница объемлющего [тела]»⁴, или Terminus continentis immobilis primus схоластов. Следовательно, топос Аристотеля – это граница, в пределах которой находится тело, рассматриваемое как неподвижное. Если принять это определение за истинное, тогда, вне всякого сомнения, не существует никакой пустоты или каких– либо мест за пределами Вселенной, ибо место – это внутренняя граница содержащегося в нем тела. Однако Аристотель проводил различие между сосудом или вместилищем тела и его местом. В случае с лодкой, которую несет по течению река, река – сама по себе движущаяся – это сосуд, а не место, где находится лодка. Место, таким образом, – это первая неподвижная граница вместилища тела, если смотреть снаружи. В рассматриваемом примере вся река, по мнению Аристотеля, является местом лодки и тех, кто в ней плывет, на том основании, что вся река находится в покое. Таким образом, все вещи в физической Вселенной находятся в определенном месте, кроме самой Вселенной. А поскольку движение происходит за счет перемены места,

4. Согласно Аристотелю, тело может приводиться в движение только двигателем, находящимся в контакте с движимым. Как же тогда объяснить движение бросаемых тел? Двигатель сообщает среде, например воздуху или воде, не только движение, но и силу. Первые частички перемещаемого воздуха передают движение другим и брошенному телу. Однако эта сила уменьшается пропорционально расстоянию, поэтому в конце концов летящее тело обретет состояние покоя независимо от противодействующих сил. Аристотель, таким образом, не верил в закон инерции – он думал, что принудительное движение имеет тенденцию замедляться, а «естественное» – ускоряться (ср.: Физика. 230 а 18 ff). То же самое думал, например, и святой Фома, отвергавший теорию импульса Филопонуса, Аль Битроги, Оливи и других.

5. Что касается времени, то Аристотель указывает, что его нельзя просто отождествлять с движением и изменением, ибо движений много, а время – одно. Тем не менее время, несомненно, связано с движением и изменением – если мы не осознаем перемен, то не осознаем также и времени. Аристотель дает такое определение времени: «время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему»⁵. Он имеет здесь в виду не чистое число, посредством которого мы считаем, а то, что мы считаем, то есть численный аспект движения. Однако время непрерывно, как непрерывно и движение – оно не состоит из дискретных точек.

Только о тех вещах, которые находятся в движении или в покое, но сохраняют способность к движению, можно говорить как о существующих во времени, то, что вечно и неподвижно, существует вне времени. (Движение вечно, но, разумеется, не неподвижно, поэтому оно происходит во времени, а из этого с необходимостью следует, что время тоже вечно – оно никогда не возникло и никогда не кончится.) Следует отметить, что движение, о котором идет речь, не обязательно должно быть перемещением, поскольку Аристотель говорит, что даже осознание изменения в нашем собственном мышлении позволяет нам заметить течение времени. Что же касается Аристотелева утверждения, что время – это то, что исчислимо в движении, то оно вовсе не означает, что мы можем сосчитать все теперь, вовлеченные в изменение, ибо период изменения не состоит из дискретных отрезков времени. Аристотель подразумевал под этим, что, когда человек осознает время, он признает существование множественности, то есть множественности фаз. Время, следовательно, – это такой аспект изменения или движения, который позволяет разуму признать множественность фаз.

Если мы хотим измерить время, то должны иметь какой-то эталон. Согласно Аристотелю, прямолинейное движение для этого не подходит, поскольку оно неоднородно. Если это собственное движение, оно ускоряется, если нет – замедляется. Какое же движение является одновременно естественным и однородным? По мнению Аристотеля, таким движением является движение по кругу. Пример естественного однородного движения – вращение небесных сфер, поэтому лучше всего измерять время по Солнцу.

Аристотель поставил вопрос, хотя и не рассмотрел его подробно: существовало бы время, если бы не было разума? Иными словами, если время всегда существует совместно с движением, если время – это мера движения, то могло бы оно существовать, если бы не было считающего разума? Он отвечает, что без него время существовать не может, разве только некий субстрат времени. Профессор Росс отмечает, что эта идея согласуется с общей оценкой Аристотелем непрерывности, которую нельзя разделить на составные части, поскольку в ней есть только возможные части. Они проявляются в тех случаях, когда какое-то событие нарушает непрерывность. Так же обстоит дело и со временем, и с продолжительностью. «Теперь» в продолжительности получает возможность существовать только благодаря тому, что разум вычленяет это «теперь» из непрерывного течения времени. Тот факт, что время могло существовать и в ту пору, когда не было разума, по-видимому, совсем не волнует Аристотеля, поскольку он думал, что животные и люди существовали всегда. Другое противоречие концепции Аристотеля заключается в том, что подсчет – это не создание частей, а признание их как уже существующих. Во всяком случае, как могли бы происходить изменения, если бы не существовало времени? Мы можем сказать, что если время представляет собой движение от предшествовавшего к последующему (как думал Аристотель), то оно может существовать независимо от разума, так же как и движение, хотя оно и получает санкцию от разума. «Части» времени являются возможными не в том смысле, что формально выделять их может только «считающий» разум; но они не являются возможными в том смысле, что не имеют реального существования без разума. Аристотель придерживался совсем другого взгляда на время, чем Кант, и этот взгляд никоим образом не мог быть той основой, на которой Кант построил свою теорию.

6. Аристотель поднял вопрос о возможности бесконечного.

а) Бесконечного тела, утверждает он, быть не может, поскольку всякое тело ограничено поверхностью, а то, что ограничено, не является бесконечным. Другим доказательством невозможности существования актуально бесконечного тела служит то, что оно не может быть ни составным, ни простым. Например, если бы оно было составным, то элементы, из которых оно состоит, должны быть либо конечными, либо бесконечными. А если бы один элемент был бесконечен, а другой или другие – конечны, то последние уничтожались бы первым. Оба же элемента бесконечными быть не могут, поскольку один бесконечный элемент был бы равен целому. Что же касается конечных элементов, то их сочетание никак не может образовать бесконечное тело. Аристотель считал, что существование абсолютного «верха», «низа» и т. д. также доказывает отсутствие в природе бесконечного тела, поскольку эти понятия были бы лишены всякого смысла, если бы имелось подобное тело. Не может быть и бесконечного числа, поскольку число – это то, что можно сосчитать, в то время как бесконечное число сосчитать нельзя.

b) С другой стороны, отрицая существование актуально бесконечного тела или числа, Аристотель признавал бесконечность иного рода. Бесконечное существует потенциально. Например, никакая пространственная величина не является актуально бесконечной, но она бесконечна потенциально в том смысле, что она бесконечно делима. Линия не состоит из актуально бесконечного числа точек, ибо она непрерывна (так Аристотель на страницах своей «Физики» пытался разрешить проблему, поднятую Зеноном Элейским), но она бесконечно делима, хотя это возможное деление актуально никогда не будет осуществлено. Время, опять же, потенциально бесконечно, поскольку его можно постоянно увеличивать; но время не существует как актуально бесконечное, ибо оно представляет собой последовательную непрерывность и его части никогда не сосуществуют. Время, таким образом, напоминает пространственную протяженность в том смысле, что его можно делить до бесконечности (хотя оно не бывает актуально бесконечным), но оно также потенциально бесконечно за счет прибавления. Этим время отличается от протяженности, поскольку последняя, согласно Аристотелю, имея максимум, не имеет минимума. Третьим примером потенциальной бесконечности является число, которое сходно со временем, поскольку оно является бесконечным за счет увеличения. Вы не можете добраться до числа, после которого дальнейший подсчет и прибавление становятся невозможными. Число, однако, отличается и от времени, и от протяженности тем, что оно не подвержено бесконечному делению и имеет минимум – единицу.

7. Согласно Аристотелю, всякое естественное движение имеет цель. Какая же цель существует в природе? Это развитие из состояния возможности в состояние действительности, или воплощение формы в материи. У Аристотеля, как и у Платона, телеологический взгляд на природу преобладал над механистическим, хотя очень трудно понять, как Аристотель мог логически допустить наличие какой-либо сознательной цели у природы в целом. Однако его телеология не является всеохватывающей и всепроникающей, поскольку материя иногда не подчиняется телеологии (как, например, в случае с возникновением уродов, что объясняется дефектами самой материи. Так, иногда происходят явления, которые не преследуют никакой цели, но которых, в силу сложившихся обстоятельств, никак нельзя избежать. За это ответственна τό αύτόματον или «самопроизвольность», вызывающая события, которые происходят «по природе», хотя и «не согласно ей», например появление уродов. Такие явления нежелательны и отличаются от «счастливого случая», который представляет собой желательное явление, например результат приложения усилий, как в случае с находкой клада.

Имеет ли Аристотель право утверждать, что в «Природе» все совершается с определенной целью? Платон выдвинул концепции Мировой души и Демиурга и поэтому мог говорить, что в природе все делается для чего– то, из слов же Аристотеля становится ясным, что самой природе присуща телеологическая активность. Правда, иногда он упоминает Бога, но нигде четко не объясняет, как природа связана с Богом, а его описание Бога в «Метафизике» исключает всякую целенаправленную активность с Его стороны по отношению к природе. Возможно, это объясняется тем, что усиливавшийся с каждым годом интерес Аристотеля к эмпирической науке не позволил ему четко определить свою позицию по вопросу о Боге, более того, этот интерес стал причиной заслуженного обвинения в том, что научные взгляды Аристотеля не согласуются с его метафизическими предпосылками. Не имея никакого желания отрицать или подвергать сомнению взгляды Аристотеля на телеологию природы, мы должны тем не менее признать, что метафизическая теория Аристотеля, или его теология, не дает ему права говорить о природе как об управляемой разумом системе, что он, кстати, делал весьма часто. Нет никакого сомнения, что эти высказывания Аристотеля носят чисто платонический оттенок.