Текст книги "Лекции по истории философии"

Строже говоря, пространство и время суть, как определенное количество, ограниченная величина; они поэтому могут быть пройдены; сколь мало я actu бесконечно делю пространство, столь же мало делит его движущееся тело. Деление пространства, как фактическая деленность, не есть абсолютная точечность, и точно так же неделенное пространство не есть чистая непрерывность; точно так же и время не есть чистая отрицательность или точечность, а есть тоже непрерывность. В движении, в котором понятия имеют свою действительность, для представления выступают обе: чистая отрицательность как время, непрерывность как пространство; само движение есть именно это действительное единство в противоположности и раздельность обоих моментов в этом единстве. Понять движение – это означает высказать его сущность в форме понятия, т. е. как единство отрицательности и непрерывности; их же сущностью нельзя признать ни непрерывность, ни точечность. Если представим себе пространство или время бесконечно деленным, то существует, следовательно, бесконечное число точек, но непрерывность так же налична в них, как объемлющее их пространство, но в понятии эта непрерывность состоит в том, что все эти точки одинаковы; они, следовательно, на самом деле выступают отдельно друг от друга не как точки, не как единицы. Но эти два момента выступают также как сущие; если они, таким образом, друг к другу безразличны, то тогда уже положено не их понятие, а их бытие. В них, взятых в качестве сущих, отрицательность находится как ограниченная величина; они существуют как ограниченное пространство и время, и действительное движение представляет собою пробег ограниченного пространства и ограниченного времени, а не бесконечного пространства и бесконечного времени.

Утверждать, что движение непременно должно дойти до половины, значит утверждать непрерывность, т. е. возможность деления, как голую возможность; оно, следовательно, всегда возможно во всякой части пространства, сколь бы малой мы ни представляли себе последнюю. Мы, не задумываясь, соглашаемся, как с чем-то невинным, с утверждением, что движущееся должно дойти до половины; но, таким образом, мы уже согласились со всем остальным, т. е. согласились, что оно никогда не дойдет, ибо сказать это раз равнозначаще повторению этого высказывания бесчисленное количество раз. Против этого возражают, что в большом пространстве можно признать необходимость дойти до половины, но вместе с тем представляют себе дело так, что в очень маленьком пространстве доходят до такой точки, где деление пополам больше уже невозможно, т. е. доходят до неделимого, не непрерывного, доходят до того, что не есть пространство. Но это неверно, ибо непрерывность есть существенное определение; в пространстве, правда, существует наименьшее, т. е. отрицание непрерывности, но это отрицание есть нечто совершенно абстрактное. Но столь же неверно абстрактное фиксирование разумеемого деления, т. е. непрерывного деления пополам до бесконечности, ибо в предположении наличности половины содержится уже перерыв непрерывности. Следует сказать: не существует половины пространства, ибо пространство непрерывно; можно разломать на две половины кусок дерева, но не пространство, а в движении имеется только пространство. Можно было бы тотчас же сказать: пространство состоит из бесконечно многих точек, т. е. бесконечно многих пределов; его, следовательно, нельзя пройти. Обыкновенно представляют себе, что можно переходить от одной такой неделимой точки к другой, но таким образом нельзя продвинуться дальше, ибо таких точек – бесчисленное множество. Мы расщепляем непрерывное на его противоположность, на неопределенное множество, т. е. не принимаем непрерывности, следовательно, не принимаем наличности движения. Ошибочно утверждение, будто оно возможно, если дойдешь до одной такой точки, которая уже не непрерывна; это ошибочно, потому что движение есть связь. Значит, если мы раньше сказали, что непрерывность положена в основание как возможность деления до бесконечности, то непрерывность есть лишь предпосылка, но то, что положено в этой непрерывности, есть бытие бесконечно многих абстрактно абсолютных пределов.

b. Второе доказательство, которое также представляет собою предположение непрерывности и полагание деления, носит название «Ахиллес быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственное представление. Относительно двух движущихся в одном направлении тел, одно из которых находится впереди, а другое, находясь на определенном расстоянии позади первого, движется быстрее его, мы знаем, что второе догонит первое. Зенон же говорит: «Наиболее быстро движущееся тело не будет в состоянии догнать другое, наиболее медленно движущееся, тело». И он доказывает это следующим образом: «Преследующему требуется известная часть времени, чтобы достигнуть того места, которое было исходным пунктом убегающего от него в начале этой части времени». Следовательно, в продолжение того времени, в которое преследующий достиг того пункта, где находился убегающий, последний прошел новое пространство, которое первому приходится снова пробежать в течение части этого времени, и так это будет продолжаться до бесконечности.

c d e f g

B A

В, например, пробегает в час две мили (cd), A же в то же время одну милю (de); если расстояние между ними две мили (cd), то В в час дошел до того места, где А был в начале этого часа. Между тем как В в ближайшие полчаса пробегает пройденное А пространство в одну милю (de), А уже ушел дальше на полмили (ef) и т. д. до бесконечности. Более быстрое движение, таким образом, не помогает второму телу пробежать то расстояние, на которое оно отстает; время, которое оно употребляет для этого, используется всегда и более медлительным, чтобы в продолжение его снова опередить первое, хотя и на все меньшее и меньшее расстояние, которое, однако, благодаря непрерывному делению пополам, все же никогда вполне не исчезает.

Аристотель, рассматривая этот довод, говорит по поводу его кратко: «Это доказательство представляет ту же самую бесконечную деленность; оно, однако, ложно, ибо быстроходный все же догонит медленного, если будет дозволено преступить границу». Этот ответ правилен и содержит в себе все нужное: в этом представлении принимаются именно две точки времени и два пространства, отделенные друг от друга, т. е. отграниченные друг от друга; если же мы, напротив, примем, что время и пространство непрерывны, так что две точки времени или пространства, как непрерывные, соотнесены друг с другом, то они суть две точки и в равной же мере не суть две точки, а тождественны. В представлении мы разрешаем этот вопрос легче всего, говоря: «Так как второе тело быстроходнее, то оно в одно и то же самое время проходит более значительное пространство, чем медленно движущееся; оно, следовательно, может дойти до того места, откуда начинает свое движение первое тело, а затем – пойти еще дальше». После того, как в конце первого часа В пришло в d, а А в е, они проходят в одну и ту же часть времени, а именно в продолжение второго часа, А – пространство eg, а В – пространства dg. Но эта якобы единая часть времени делима на часть времени, в продолжение которой В проходит de, и на часть времени, в продолжение которой В проходит eg. За первую часть времени А проходит ef, так что А теперь находится в f в тот же самый момент, в который В находится в е. Время, значит, и есть то ограниченное, за пределы которого, согласно Аристотелю, мы должны выйти, то, через которое должно проникнуть дальше; так как оно непрерывно, то мы, чтобы разрешить затруднение, должны сказать, что то, чтò мы различаем как две части времени, должно быть взято как одна часть времени, в продолжение которой В проходит из d в е и из е в g, между тем как А проходит пространство eg. В движении две точки времени, равно как и две точки пространства, суть на самом деле одна точка.

Когда мы желаем уяснить себе вообще движение, мы говорим, что тело находится в одном месте, а затем идет в другое место. Во время движения оно уже не находится в первом месте, но вместе с тем еще не находится во втором месте; если бы оно находилось в одном из этих мест, оно находилось бы в покое. Но где же оно находится? Если скажем, что оно находится между этими двумя местами, то этим в действительности ничего не скажем, ибо в таком случае оно также находилось бы в одном месте, и перед нами возникло бы, следовательно, то же самое затруднение. Но двигаться означает быть в данном месте и в то же время не быть в нем, – следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Зенон же в своем умозаключении строго отделял друг от друга эти две точки. Дискретность времени и пространства признаем и мы, но в равной же мере им должно быть дозволено преступать границу, т. е. полагать границу как то, что не есть граница, или полагать деленные части времени, которые вместе с тем суть и неделенные части. В нашем обычном представлении имеются те же самые определения, на которых основывается диалектика Зенона; мы приходим к тому, что говорим, хотя и неохотно, что в один момент времени проходятся две пространственные величины, но не говорим, что более быстро движущееся тело соединяет два момента времени в один момент, а говорим вместо этого об определенном пространстве. Но для того, чтобы более медленно движущееся тело потеряло свое преимущество, мы должны сказать: оно теряет свой лишний момент времени и лишь косвенно теряет момент пространства.

Зенон выдвигает лишь границу, деление, момент дискретности пространства и времени во всей его определенности, – отсюда получается противоречие. Это – трудность преодолеть мышление, ибо единственным, что причиняет затруднение, является всегда мышление, потому что оно фиксирует в их различении и разъединении моменты предмета, которые на самом деле связаны друг с другом. Мысль вызвала грехопадение, ибо люди вкусили от древа познания добра и зла, но она также и излечивает эту рану.

с. Третья форма доказательства состояла, согласно Аристотелю, в следующем. Зенон говорит: «Летящая стрела находится в покое, и именно потому, что движущееся всегда находится в равном себе «теперь» и равном себе «здесь», в неразличимом»; стрела – здесь и здесь и здесь. Мы можем сказать о стреле, что она всегда одна и та же, так как она всегда находится в одном и том же пространстве и в одном и том же времени; она не выходит за пределы своего пространства, не занимает другого, т. е. большего или меньшего пространства, но это мы называем не движением, а покоем. В «здесь» и «теперь» упразднено становление иным; в них, правда, положена ограниченность вообще, но она положена лишь как момент; так как в «здесь» и «теперь», как таковых, не содержится различия, то выдвигается непрерывность против мнения о разности, которое есть лишь мнение. Каждое место есть разное место, следовательно, оно есть одно и то же место; не в этих чувственных отношениях, а лишь в духовном мы встречаем истинное, объективное различие.

Мы это же встречаем и в области механики; в последней спрашивают, которое из данных двух тел движется. Чтобы определить, которое из них движется, требуется больше двух мест, по меньшей мере три. Но верно, во всяком случае, то, что движение всецело относительно; движется ли глаз в абсолютном пространстве или покоится, это совершенно то же самое. Или, согласно положению Ньютона, если два тела движутся кругообразно друг вокруг друга, то спрашивается, находится ли одно из них в покое или оба движутся. Ньютон хочет решить этот вопрос посредством внешнего обстоятельства, посредством натяжения нитей. Когда я, находясь на корабле, иду в направлении, противоположном направлению движения корабля, то это – движение по отношению к кораблю и покой по отношению к чему-либо другому.

В первых двух доказательствах непрерывность в поступательном движении является преобладающим моментом; нет абсолютной границы, а есть лишь выхождение за пределы всякой границы. Здесь же фиксируется как раз обратное; фиксируется именно абсолютное ограничение, перерыв непрерывности, но без перехода в другое; исходя из предпосылки дискретности, мы в действительности признаем непрерывность. Аристотель говорит об этом третьем доказательстве: «Оно возникает из того, что Зенон принимает, будто время состоит из теперь, ибо, если мы не согласимся с этим, не получится вывода».

d. «Четвертое доказательство, – продолжает Аристотель, – Зенон заимствует из случая равных тел, движущихся на ристалище с одинаковой скоростью рядом с равным телом. Они движутся навстречу друг другу, одно – от начала ристалища, а другое – от середины; из этого, согласно Зенону, должно вытекать, что половина времени равна двойному времени; ложный вывод получается здесь потому, что Зенон принимает, что тело, находящееся возле движущегося тела, и тело, находящееся возле покоящегося тела, проходят одинаковое расстояние в одинаковое время и с одинаковой скоростью, но это неверно».

l

E I–I – I–I – I F

k i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

Если на определенном пространстве, например на доске (АВ), два тела одинаковой с последней и друг с другом длины лежат, одно (CD) одним концом (С) на середине (g) доски, а другое (EF), имеющее то же направление, соприкасается в том же направлении точкой Е лишь конца (h) доски, и мы предположим, что они движутся в противоположном направлении, причем первое тело (CD) достигает, например за час, конца (h) доски, тогда одно тело (EF) проходит в половину времени то же самое пространство (ik), которое другое тело проходит в двойное время (gh); половина равна, таким образом, двойному времени. А именно, второе тело проходит (скажем, в точке l) мимо всего первого тела. В первые полчаса l проходит от m до i, тогда как k

l

E I–I – I–I – I F

k o i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

проходит лишь от g до n. В продолжение второго получаса l проходит мимо о и доходит до k; оно проходит в сумме от m до k, следовательно, двойное расстояние:

l

E I–I – I–I – I F

k o i m

C I–I – I–I – I D

g n h

A I–I – I–I – I B

Эта четвертая форма возражения касается противоречия, получающегося при движении в противоположных направлениях; общее движение целиком получает одно тело, тогда как само по себе оно проделывает только часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, есть сумма расстояний, пройденных обоими, подобно тому как, например, если я пройду два фута по направлению к востоку, а другой от той же самой точки пройдет два фута по направлению к западу, мы будем находиться на расстоянии четырех футов друг от друга; здесь в отношении расстояния оба положительны и, следовательно, должны быть сложены друг с другом. Или, беря другой пример, если я прошел два фута вперед и затем прошел два фута назад, то я не двинулся с места, несмотря на то, что я прошел четыре фута; движение, следовательно, в таком случае ничто, ибо посредством движения вперед и движения назад здесь получаются противоположности, взаимно уничтожающие друг друга.

В этом состоит диалектика Зенона; он осознал определения, содержащиеся в наших представлениях о пространстве и времени, и обнаружил заключающиеся в них противоречия; кантовские антиномии представляют собой не больше того, что здесь уже сделал Зенон. Общим выводом элеатской диалектики было, таким образом, следующее положение: «лишь единое истинно, все остальное неистинно», подобно тому как кантовская философия имела своим выводом: «мы познаем лишь явления». В общем это один и тот же принцип: «содержание сознания есть лишь явление, в нем нет ничего истинного». Но есть между этими двумя философскими учениями и великое различие. Зенон и элеаты высказали свое положение в том смысле, что «чувственный мир с его бесконечно многообразными формами есть в самом себе лишь явление, и в нем нет истины». Кант этого не думает, а утверждает: «Обращая деятельность нашего мышления на внешний мир, мы его превращаем в явление; вне нас существующее превращается в неистинное лишь потому, что мы бросаем туда массу определений. Лишь наше познание, следовательно духовное, есть явление, мир же в себе есть абсолютно истинное; лишь наше поведение разрушает его, наше искусственное сооружение никуда не годится». Не придавать никакого значения познанию, это значит проявлять чрезвычайное смирение духа. Но если Христос говорит: «не лучше ли вы воробьев», то мы таковы как мыслящие; а как чувственные существа мы не лучше и не хуже воробьев. Диалектика Зенона более объективна, чем эта современная диалектика.

Зеноновская диалектика ограничивалась еще метафизикой; позднее, у софистов, она получила всеобщее применение. Мы покидаем здесь элеатскую школу, которая в лице Левкиппа и, с другой стороны, в лице софистов находит дальнейшее развитие, а именно развивается так, что софисты распространили элеатские понятия на всю действительность и указали отношение сознания к ней; у Левкиппа же, как у позднейшего продолжателя понятия в его абстрактности, она получает физическое истолкование и противополагается сознанию. Древние авторы называют еще нескольких других элеатов, к удивлению Теннемана. «Как это ни неожиданно (т. I, стр. 190), элеатская система нашла последователей, – Секст упоминает некоего Ксениада». Эти элеаты не могут нас, однако, интересовать.

Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой – явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона ухватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она должна сама стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение не может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и платоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс. Есть, таким образом, троякого рода диалектика: α) внешняя диалектика, беспорядочное рассуждение, в котором не растворяется сама душа вещей, β) имманентная диалектика предмета, имеющая, однако, место в размышлении субъекта, γ) объективность Гераклита, понимающего диалектику как основоначало. Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это – первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собою абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и он даже приобрел дурную славу как таковой. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику».

Гераклит, расцвет жизни которого пришелся, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 1), на 69-ю Олимпиаду (500 год до Р.Х.), был эфесцем и отчасти еще современником Парменида. Он был первым философом, отошедшим от общественных дел и интересов своего отечества; не принимая в них никакого участия, он жил в уединении, посвятив себя всецело философии. Итак, мы видим, три ступени: α) семь мудрецов – государственных людей и правителей; β) пифагорейский аристократический союз; γ) самостоятельный интерес к науке. О жизни Гераклита нам почти ничего неизвестно, кроме его отношения к своим соотечественникам, эфесцам, а это отношение было, согласно Диогену Лаэрцию (IX, 15, 3), преимущественно таковым, что они его презирали, но еще глубже были презираемы им, – такое отношение, какое господствует на свете в наше время, когда каждый держится особняком и презирает всех остальных. Такое презрение у этого благородного характера – презрение к толпе и отчуждение от нее – вытекало из глубокого ощущения превратности представлений и образа жизни его соотечественников. Отдельные высказывания относительно этого по разным поводам еще сохранились для нас. Цицерон (Tusc. Quaest., V, 36) и Диоген Лаэрций (IX, 2) сообщают, что Гераклит сказал: «Следовало бы эфесцам перевешать у себя всех взрослых, дабы предоставить город несовершеннолетним» (как и в наше время высказывалось, что лишь молодежь способна править государством), «ибо они изгнали лучшего среди них, его друга Гермодора, говоря в оправдание: да не будет никто среди нас наилучшим, а если есть таковой, то пусть будет в другом месте и у других». По тому же соображению, бывало, изгоняла своих великих людей также и афинская демократия. Диоген прибавляет к этому: «Сограждане предложили ему принять участие в управлении государственными делами, но Гераклит отказался, потому что он не одобрял их государственного устройства, законов и правления». Прокл (t. III, p. 115–116, ed. Cousin) говорит: «Благородный Гераклит поносил народ как неразумный и тупой. – Что представляет собою, – говорит он, – их рассудок или благоразумие? Большинство людей негодно, и лишь немногие хороши». Диоген Лаэрций (IX, 6) продолжает: «Антисфен приводит, как доказательство величия души Гераклита, тот факт, что он предоставил своему брату царский сан». Всего сильнее он выразил свое презрение к тому, что люди считают истиной и справедливостью, в сохраненном для нас Диогеном (IX, 13–14) письме. В этом письме Дарий Гистасп предлагает ему «познакомить его с греческой мудростью, так как его сочинение «О природе» содержит очень сильную теорию мира, но оно в некоторых местах темно; пусть он поэтому приедет к нему и объяснит ему то, чтò нуждается в объяснении» (это, нужно сказать, маловероятно, хотя в стиле Гераклита и есть что-то восточное), на что, как говорят, Гераклит ответил: «Все живущие на земле смертные люди чужды истине и справедливости и дорожат неумеренностью и пустыми мнениями, следуя своему злому неразумию. Я же, достигнув забвения всего злого и избегая преследующей меня безмерной зависти и высокомерия великих мира сего, не поеду в Персию, довольствуясь малым и живя по-своему».

Единственное написанное им произведение, которое, как сообщает Диоген (IX, 12 и 6), согласно одним носило название «Музы», а согласно другим называлось «О природе», он отдал на хранение в храм Дианы Эфесской. Оно, по-видимому, существовало еще в позднейшее время. Дошедшие до нас отрывки собраны в «Poёsis philosophica» (p. 129 sqq.) Стефана. Шлейермахер также собрал их и расположил в своеобразном порядке, озаглавив их «Гераклит Темный из Эфеса в сохранившихся отрывках его произведений и свидетельствах древних»; они помещены в «Museum der Altertumswissenschaft» Вольфа и Буттмана, т. I (Берлин, 1807, стр. 315–533); им даны 73 отрывка. Крейцер обещал обработать их более критически и с лучшим знанием греческого языка; он сделал более полное собрание отрывков, в особенности тех, которые приводятся у грамматиков. Однако, так как он из-за недостатка времени поручил их обработку молодому ученому, а последний умер, то они не вышли в свет. Такого рода собрания отрывков бывают обыкновенно слишком пространны, в них – масса учености, их легче писать, чем читать. Гераклит считался темным и этим знаменит, благодаря этому же он получил прозвище σκοτεινος. Цицерону пришла в голову (De Nat. Deor., I, 26; III, 14; De Finib., II, 5), как это часто с ним бывает, неудачная мысль, будто Гераклит преднамеренно писал так темно. Но такая преднамеренность была бы очень плоска, и она представляет собою не что иное, как плоскость Цицерона, превращающего ее в плоскость Гераклита. Темнота Гераклита является скорее следствием небрежного словосочетания и невыработанности языка; таково также мнение Аристотеля (Rhet., III, 5), который в грамматическом отношении видит эту небрежность в недостатке знаков препинания: «Не знаешь, относится ли слово к предшествующему или к последующему». Такого же взгляда придерживается и Деметрий (De elocutione, § 192, p. 78, ed. Schneider). Сократ (Диоген Лаэрций, II, 22; IX, 11–12) так высказывается об этой книге: «То, что я понял в ней, превосходно, а о том, чего я не понял, я полагаю, что оно также превосходно, но она требует храброго (δηλιου) пловца, чтобы переплыть ее». Темнота этой философии, однако, имеет своей главной причиной то обстоятельство, что в ней выражена глубокая, спекулятивная мысль; понятие, идея противны рассудку: он не в состоянии постигнуть их, между тем как математика, напротив, дается ему очень легко.

Платон изучал философию Гераклита особенно ревностно; в его произведениях мы находим много сообщений о ней, и он бесспорно получил свое раннее образование через нее, так что Гераклита можно назвать учителем Платона; Гиппократ также философ-гераклитовец. То, что нам сообщают о гераклитовской философии, кажется на первый взгляд очень противоречивым, но с помощью понятия легко проникнуть в нее, и мы найдем в нем тогда человека глубокой мысли. Зенон начинает с того, что снимает противоположные предикаты и показывает наличность противоположностей в движении: процесс полагания границы и снятия границы; но Зенон выразил бесконечное лишь с его отрицательной стороны, признал его вследствие его противоречивости неистинным. У Гераклита же мы видим завершение предшествовавшего сознания, завершение идеи, ее развитие в целостность, представляющую собою начало философии, так как он выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей. Гераклит первый высказал навсегда сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней остается одной и той же во всех системах философии, и была также идеей Платона и Аристотеля.

1. Что касается всеобщего принципа, то мы должны сказать, что этот смелый ум, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 3 и 7), первый сказал глубокое слово: «Бытие и небытие есть одно и то же, все и есть и не есть». Истинное существует лишь как единство безусловных противоположностей, а именно как единство чистой противоположности бытия и небытия; у элеатов мы видим, напротив, абстрактный рассудок, для которого лишь бытие истинно. Мы, вместо выражения Гераклита, говорим: «Абсолютное есть единство бытия и небытия». Когда мы слышим положение: «Бытие есть, а также не есть», нам кажется, что здесь нет большого смысла и что в этом положении заключается лишь всеобщее уничтожение и бессмыслица. Но у нас есть еще другое выражение, точнее указывающее смысл этого принципа. А именно Гераклит говорит: «Все течет, ничто не пребывает и никогда не остается тем же». И Платон говорит дальше о Гераклите: «Он сравнивает вещи с речным потоком и говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку»[61]61
  Plat., Cratyl., p. 402, ed. Steph. (p. 42, ed. Bekk.); Aristot., Metaph., I, 6; XIII, 4.


[Закрыть], она течет, и мы окружены другой водой. Его последователи, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 5), говорили даже, что «нельзя войти в одну и ту же реку даже однажды», так как она непосредственно изменяется; то, что есть, вместе с тем также и не есть. Аристотель (De Coelo, III, 1) говорит далее: «Остается лишь одно, и из него через преобразование получается все другое; все остальное, кроме этого одного, непрочно (παγιως)».

Ближайшим определением для этого всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что вселенная есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль – перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало.

Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «Логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истинности абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед. Рассудок изолирует бытие и небытие как истинные и значимые; разум, напротив, познает одно в другом, познает, что в одном содержится его другое. Если мы отрешимся от представления о бытии как о наполненном сущем, то чистое бытие есть та простая мысль, в которой все определенное подвергается отрицанию, есть абсолютно отрицательное. Но ничто есть то же самое; оно именно и есть это равное самому себе. Здесь у нас – абсолютный переход в противоположное, до которого Зенон не дошел, так как он остановился на положении: «из ничего ничто не возникает». У Гераклита же момент отрицательности имманентен, а вокруг этого вращается понятие всей философии.

Здесь мы прежде всего имеем, таким образом, абстракцию бытия и небытия в совершенно непосредственно всеобщей форме; но, присматриваясь ближе, мы увидим, что у Гераклита было и более определенное понимание противоположностей и их самополагания в единство. Гераклит говорит: «Противоположности существуют в одном и том же; мед, например, и сладок и горек». Секст (Pyrrh. Hyp., I, 29, §§ 210–211; II, 6, § 63) замечает по поводу этого высказывания следующее: «Гераклит, подобно скептикам, исходит из представления людей: никто не будет отрицать, что здоровые говорят о меде, что он сладок, а страдающие желтухой, что он горек». Если бы он был только сладок, то он не мог бы изменить своей сладкой природы благодаря чему-то другому; он был бы сладок во всех случаях, также и для страдающего желтухой. Аристотель (De mundo, 5) цитирует слова Гераклита: «Сочетай целое и нецелое» (целое делает себя частью, и смысл части состоит в том, чтобы стать целым), «сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего да будет одно и из одного все». Это одно не есть абстрактное одно, а деятельность, самораскалывание на противоположности; мертвое бесконечное есть дурная абстракция по сравнению с этим глубоким бесконечным, которое мы видим у Гераклита. Что бог сотворил вселенную, расколол самого себя, родил сына и т. д., – все это конкретное содержится в этом определении. Секст Эмпирик (adv. Math., IX, 337) упоминает, что Гераклит сказал: «Часть отлична от целого, но она есть также то же самое, что и целое; субстанция есть целое и часть: целое – во вселенной, часть – в этом живом существе». Платон в своем «Пире» (р. 187, ed. Steph.; p. 397, ed. Bekk.) говорит о принципе Гераклита: «Единое, отличное от самого себя, объединяется с самим собою, подобно гармонии лука и лиры». Он заставляет затем Эриксимаха, одного из собеседников в «Пире», критиковать то утверждение, «что гармония дисгармонирует или состоит из противоположностей; ибо гармония возникает из высокого и низкого тона не поскольку они различны, а поскольку они объединяются посредством искусства музыки». Это, однако, не возражение против Гераклита, который именно это и хочет сказать. Простое повторение одного тона не есть гармония; для гармонии требуется непременно различие, определенная противоположность, так как гармония именно и есть абсолютное становление, а не одно лишь изменение. Существенно то, каждый отдельный тон отличен от другого, но не абстрактно от какого-либо другого, а от своего другого, так что они могут быть также и едины. Каждое особенное существует лишь постольку, поскольку в его понятии содержится его противоположное. Субъективность есть, таким образом, другое объективности, а не другое какого-то куска бумаги, что было бы нелепо. Так как все есть другое другого, как своего другого, то в этом заключается как раз их тождество. В этом состоит великий принцип Гераклита; он может казаться темным, но на самом деле он спекулятивен, а для рассудка, фиксирующего отдельно бытие и небытие, субъективное и объективное, реальное и идеальное, это – всегда трудно и темно.