Текст книги "Философия духа"

Внутренние ощущения бывают, однако, двоякого рода.

Во-первых, такие, которые касаются моей непосредственной, в каком-либо особом отношении или состоянии находящейся единичности, – сюда относятся, например, гнев, месть, зависть, стыд, раскаяние.

Во-вторых, такие, которые относятся к чему-либо в себе и для себя всеобщему – к праву, нравственности, религии, к прекрасному и истинному.

Оба рода внутренних ощущений имеют, как уже было отмечено выше, то общее, что они представляют собой те определения, которые мой непосредственно-единичный – мой природный дух – находит в себе. С одной стороны, оба рода ощущений могут приближаться один к другому, поскольку или ставшее предметом ощущения правовое, нравственное и религиозное содержание все больше приобретает форму единичного, или, наоборот, ощущения, первоначально относящиеся к единичному субъекту, получают довольно заметное добавление со стороны всеобщего содержания. С другой стороны, различие обоих родов внутренних ощущений начинает выступать со все большей силой, чем более правовые, нравственные и религиозные чувства освобождаются от примеси к ним случайного своеобразия субъекта и вследствие этого поднимаются до чистых форм всеобщего в себе и для себя. Но как раз в той мере, в какой во внутренних ощущениях единичное уступает всеобщему, эти ощущения одухотворяются, и их обнаружение все более утрачивает черты телесности явления.

О том, что ближайшее содержание внутреннего ощущения здесь, в антропологии, еще не может быть предметом нашего рассмотрения, мы уже говорили выше. Подобно тому как из философии природы, лежащей уже позади нас, мы заимствовали содержание внешних ощущений как такое, которое в философии природы было доказано в своей разумной необходимости, так точно содержание внутреннего ощущения мы должны предвосхитить, насколько это нужно, как такое, которое только в третьей части учения о субъективном духе находит подобающее ему место. Нашим предметом в настоящее время является воплощение внутренних ощущений, и притом, говоря определеннее, непроизвольно происходящее воплощение, а не то воплощение моих ощущений, которое зависит от моей воли и осуществляется посредством жеста. Последний род воплощения еще не относится сюда, ибо он предполагает, что дух уже овладел своей телесностью, сознательно сделал ее выражением своих внутренних ощущений, а это то, чему здесь еще не нашлось места. Здесь, как сказано, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть только непосредственный переход внутреннего ощущения в телесный способ наличного бытия. Последнее воплощение, правда, может стать видимым и для других, может получить значение знака внутреннего ощущения, но не необходимо, и во всяком случае без участия воли ощущающего лица.

Далее, подобно тому, как дух для изображения своего внутреннего мира, насколько это изображение имеет в виду других, пользуется при посредстве жеста органами своей вовне направленной, как Биша ее называет, животной жизни, именно зрением, руками и ногами, так органы жизни, обращенной вовнутрь, так называемые благородные внутренние органы, характеризуются преимущественно как такие, в которых внутренние ощущения воплощаются непосредственным, непроизвольным способом для самого ощущающего, субъекта, а не [необходимо] для других.

Главные явления этого воплощения известны каждому уже благодаря языку, в котором об этом содержится многое такое, что едва ли может быть объяснено как тысячелетнее заблуждение. Вообще следует заметить, что внутренние ощущения как для души, так и для всего тела могут быть частью полезны, частью вредны и даже гибельны. Веселое настроение духа поддерживает здоровье, горе подрывает его. Душевное угнетение, возникающее вследствие горя и страдания и телесным путем приобретающее существование, может, если оно наступает внезапно и переходит за известный предел, повлечь за собой смерть или потерю рассудка. Столь же опасна и слишком большая внезапная радость; вследствие нее, как и вследствие чрезмерного страдания, для представления возникает столь резкое противоречие между до сих пор бывшими и теперь наступившими отношениями ощущающего субъекта, такое раздвоение его внутреннего мира, что воплощение этого раздвоения может иметь своим следствием разрушение организма, смерть или сумасшествие. Человек с характером подвержен, однако, такого рода воздействиям в гораздо меньшей степени, чем другие люди, ибо его дух в гораздо большей мере освободился от своей телесности и приобрел в самом себе значительно большую устойчивость, чем бедный представлениями и мыслями человек, близкий к природе, не способный перенести отрицательной силы внезапно обрушившегося на него большого страдания.

Но даже если это воплощение и не действует уничтожающим образом в смысле возбуждения или угнетения, оно все же захватывает более или менее непосредственно весь организм, ибо в этом последнем все органы и все системы находятся друг с другом в живом единстве. И тем не менее нельзя отрицать, что внутренние ощущения, соответственно различию своего содержания, имеют в то же время и особый орган, в котором они прежде всего и преимущественно воплощаются. Эта связь определенного ощущения с особым присущим ему способом телесного проявления не может быть опровергнута отдельными исключениями из правила. Такие исключения, которые следует отнести за счет бессилия природы, не дают права объявлять упомянутую связь чисто случайной и думать, например, что гнев так же хорошо чувствуется в сердце, как в нижней части живота или в голове. Уже самый язык достаточно рассудителен для того, чтобы слово «сердце» употреблять для обозначения отваги и слово «голова» – для интеллигенции, а не так, чтобы, скажем, словом «сердце» обозначать интеллигенцию. Но обязанностью науки является показ того необходимого отношения, которое господствует между определенным внутренним ощущением и физиологическим значением того органа, в котором ощущение это воплощается. Рассмотрим вкратце самые общие из относящихся сюда явлений.

К числу самых несомненных опытов относится тот факт, что горе – это бессильное самозамыкание души – находит свое воплощение преимущественно в болезни нижней части живота, в системе органов воспроизведения, следовательно, воплощается как раз в той системе, которая представляет собой отрицательный возврат животного субъекта к себе самому.

Напротив, сила духа и гнев, выражающие отрицательную направленность вовне против враждебной силы, против возмущающего нас причинения нам вреда, помещаются непосредственно в груди, в сердце – в средоточии возбудимости, отрицательного стремления вовне. При гневе сердце бьется сильнее, кровь делается горячее и бросается в лицо, а мускулы напрягаются. При этом, в особенности при чувстве досады, когда гнев остается более внутри, чем с силою вырывается наружу, может произойти разлитие желчи, принадлежащей уже к системе органов воспроизводства, и притом в такой степени, что возникает желтуха. По поводу этого следует, однако, заметить, что желчь представляет собой как бы огненное вещество, посредством излития которого система воспроизводства проявляет, так сказать, свой гнев, свою раздражимость по отношению к пищевым веществам, чтобы при помощи выделенной из поджелудочной железы животной воды растворить и поглотить их.

Близкородственный гневу стыд воплощается точно так же в кровеносный системе. Он представляет собой зачаточный, не резко выраженный гнев человека на самого себя, ибо он содержит в себе реакцию на противоречие моего собственного явления с тем, чем я должен и хочу быть, следовательно, защиту моего внутреннего существа против неподобающего проявления его вовне. Эта духовная направленность вовне воплощается в том, что кровь бросается человеку в лицо, что вследствие этого он краснеет, и его внешний вид таким образом изменяется. В противоположность стыду страх – это внутреннее сжатие души в себе перед лицом кажущегося ей непреодолимым отрицания – проявляется в оттоке крови от щек, побледнения, а также в дрожи. Если же, напротив, природа допускает извращение и создает людей, которые от стыда бледнеют, а от страха краснеют, то такого рода непоследовательности природы не могут воспрепятствовать науке признать в качестве закона как раз противоположность этих отклонений от правила.

Наконец, и мышление, насколько оно протекает во времени и принадлежит непосредственно индивидуальности, обладает телесным проявлением, ощущается, и притом в особенности в голове, в мозгу, вообще в системе чувствующих органов, простом всеобщем в-себе-бытии ощущающего субъекта.

Во всех только что рассмотренных воплощениях духовного находит себе выражение только то проявление душевных движений вовне, которое необходимо для ощущения этих последних или может служить для обнаружения внутренних состояний. Но это проявление вовне получает свое завершение только благодаря тому, что око становится овнешнением, устранением внутренних ощущений.

Такое овнешняющее воплощение внутреннего обнаруживается в смехе и в еще большей мере в плаче, в стонах и рыданиях, вообще в голосе еще до того, как он приобретает артикуляцию, еще до его превращения в язык.

Понимание связи этих физиологических явлений с соответствующими движениями души представляет немалую трудность.

Что касается духовной стороны всех этих явлений, то в отношении смеха мы знаем, что он вызывается противоречием, непосредственно обнаруживающимся вследствие того, что нечто сразу превращается в свою противоположность, следовательно, в непосредственно само себя уничтожающее, при этом предполагается, что мы в то же время не находимся во власти этого ничтожного содержания, не рассматриваем его как свое, ибо если бы вместе с разрушением этого содержания мы чувствовали бы ущемленными самих себя, то мы плакали бы. Если, например, какой-либо гордо выступающий человек падает, то это может вызвать смех, ибо человек этот на своей особе испытывает ту простую диалектику, что с ним происходит нечто противоположное тому, что он ставил себе целью. То, что возбуждает смех в истинных комедиях, также заключается по существу в непосредственном превращении некоторой, самой по себе ничтожной, цели в ее противоположность, тогда как, напротив, в трагедии на сцену выступают субстанциальные цели, разрушающие друг друга в своей взаимной противоположности. В упомянутой диалектике, свойственной иногда комическому предмету, субъективность зрителя или слушателя проявляется в ничем не нарушаемом и безмятежном наслаждении самим собой, ибо она есть абсолютная идеальность – бесконечная власть над всяким ограниченным содержанием, – следовательно, та чистая диалектика, посредством которой и уничтожается как раз комический предмет. В этом и заключается основание той веселости, в которую нас приводит комическое. Но с этим основанием находится в связи также и то физиологическое проявление всякой веселости, которое нас здесь особенно интересует, ибо и смехе воплощается субъективность, достигшая безмятежного наслаждения самой собою, – эта чистая самость, этот духовный свет – в виде разливающегося по лицу сияния, – и в то же время тот духовный акт, посредством которого душа отталкивает от себя смешное, находит себе телесное выражение в шумном, прерывистом дыхании. Впрочем, смех, хотя и принадлежит природной душе и, стало быть, есть нечто антропологическое, проходит тем не менее, начиная от обычного раскатистого громкого смеха какого-нибудь пустого и грубого человека до нежной улыбки благородной души – улыбки сквозь слезы – целый ряд многообразных ступеней, на которых он все более освобождается от своей природности, покуда в улыбке не превращается в жест, следовательно, в нечто исходящее из свободной воли. Поэтому различные манеры смеха весьма характерно выражают степень образованности индивидуумов. Несдержанный, громкий смех никогда или только весьма редко бывает присущ человеку рефлексии; про Перикла, например, говорят, что он никогда не смеялся с тех пор, как посвятил себя общественным делам. Частый смех справедливо считают доказательством пошлости и вздорности ума, глухого ко всем великим, истинно субстанциальным интересам и рассматривающего их как для него внешние и чуждые.

Смеху, как известно, противоположен плач. Как в смехе находит свое воплощение ощущаемое за счет смешного предмета согласие субъекта с самим собой, так в плаче обнаруживается обусловленная отрицательным моментом разорванность ощущающего субъекта – боль. Слезы представляют собой критическое разрешение боли, – следовательно, не только ее выражение, но в то же время и овнешнение; поэтому при наличии значительного душевного страдания они действуют на здоровье столь же благодетельно, сколь вредной может стать для здоровья и жизни боль, не разрешившаяся слезами. В слезах боль – чувство вторгшейся в душу раздирающей ее противоположности – превращается в воду, в нечто нейтральное, индифферентное, да и сама эта нейтральная материальность, в которую превращается боль, выделяется душой из своей телесности. В этом выделении, как и в упомянутом воплощении, заключается причина целебного действия плача. А что именно глаза являются тем органом, из которого вырывается изливающаяся в слезах боль, – то это потому, что глаз имеет двоякое назначение: с одной стороны – органа зрения, следовательно, способности ощущать внешние предметы, а с другой стороны – того места, в котором душа обнаруживает себя наипростейшим способом, ибо выражение глаз представляет собой мимолетное, как бы в некотором дуновении открывшееся изображение души; именно поэтому люди, чтобы узнать друг друга, прежде всего стараются взглянуть друг другу в глаза. Поскольку, далее, человек, стесненный в своей деятельности отрицательным моментом, который он ощутил в боли, принижается до страдания, поскольку идеальность, свет его души, оказывается помраченной и прочное единство души с самой собой – в большей или меньшей мере распавшимся, – постольку это душевное состояние его воплощается в помрачении глаз и еще более в их увлажнении, и это до такой степени, что последнее может оказать тормозящее действие на самую функцию зрения, на эту идеальную деятельность глаза, и он тогда оказывается уже неспособным смотреть на находящееся перед ним.

Еще более совершенное воплощение и в то же время устранение внутренних ощущений, чем происходящее посредством смеха и плача, осуществляется голосом. В этом последнем не только просто формируется, как при смехе, наличная внешность или выступает, как при плаче, нечто реально-материальное, но порождается некоторая идеальная, так сказать, бестелесная телесность, следовательно, такого рода материальное, в котором внутреннее существо субъекта, безусловно, сохраняет этот характер внутреннего, – для себя сущая идеальность души получает некую вполне соответствующую ей внешнюю реальность; последняя упраздняется, однако, непосредственно при самом же своем возникновении, так как самораспространение звука есть в такой же мере и его исчезновение. Посредством голоса ощущение получает такое воплощение, в котором оно замирает с не меньшей скоростью, чем находит свое выражение. В этом и заключается основание содержащейся в голосе высшей силы овнешнения того, что ощущалось внутренне. Римляне, хорошо знакомые с этой силой голоса, намеренно заставляли женщин причитать на похоронах, чтобы возникшую в их душе скорбь превратить в нечто чуждое.

Абстрактная телесность голоса может, правда, стать знаком для других, которые и поймут голос как такой знак; но здесь, на ступени природной души, голос не есть еще знак, порожденный свободной волей, не есть еще членораздельный язык, созданный энергией интеллигенции и воли, но только непосредственное ощущением вызванное звучание, которое, хотя и лишено еще членораздельности, является тем не менее способным к многообразным видоизменениям. Животные во внешнем выражении своих ощущений не идут дальше нечленораздельного голоса, дальше криков боли и радости, и многие животные оказываются способными к этому идеальному выражению их внутреннего существа только в случае крайней нужды. Но человек не ограничивается этим животным способом выражения своей внутренней природы; он создает членораздельную речь, благодаря которой внутренние ощущения находят свое выражение в словах, проявляются во всей своей определенности, становятся для субъекта предметными и в то же время для него внешними и ему чуждыми. Членораздельная речь представляет собой поэтому тот высший способ, каким человек овнешняет свои внутренние ощущения. <…>

§ 403

Чувствующий индивидуум есть простая идеальность, субъективность акта ощущения. Задача состоит в том, чтобы он свою субстанциальность, представляющую собой только в себе сущее наполнение, положил как субъективность, овладел собой и стал для себя властью над самим собой. Душа как чувствующая душа не есть уже индивидуальность просто природная, но индивидуальность внутренняя, это ее, вначале лишь формальное в ее только еще субстанциальной тотальности, для-себя-бытие должно быть сделано самостоятельным и свободным.

Примечание. Для понимания души и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том, что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше. Это есть то определение, которое мы имеем перед собой в отношении представлений и памяти. Каждый индивидуум есть бесконечное богатство определений со стороны ощущений, представлений, знаний, мыслей и т. д.; и тем не менее я представляю собою нечто совершенно простое, лишенное всех определений вместилище, в котором все это сохранено, хотя и не обладает существованием. Только в том случае, если я припоминаю какое-либо представление, я выношу его из этой сферы внутреннего мира до существования в сознании. Во время болезней случается, что в сознании всплывают некоторые такие представления и знания, которые много лет считались забытыми, потому что в течение всего этого долгого времени они не доходили до сознания. Мы не владели ими, да и вследствие такой во время болезни происходящей репродукции их не будем обладать ими и впоследствии, и тем не менее они были в нас и сохранятся в нас и впредь. Так, человек никогда не может знать, сколько знаний он в действительности имеет в глубине себя, хотя бы и забытых им; они не принадлежат к его действительности, к его субъективности как таковой, но только к его бытию, как оно есть в себе. Это простое внутреннее существо человека есть и останется индивидуальностью во всей той определенности и опосредствованности сознания, которая позднее будет положена в ней. Здесь эту простоту души, прежде всего как чувствующую простоту, в которой содержится телесность, следует удержать и противопоставить представлению этой телесности как некоторой из внеположных частей состоящей и вне души находящейся материальности. Как мало многообразие множества представлений обосновывает внеположность и реальное множество элементов в «я», столь же мало и реальная внеположность телесности является истиной для чувствующей души. Как ощущающая она определена непосредственно, следовательно, естественно и телесно; но внеположность и чувственное многообразие этой телесности в такой же малой мере имеют для души значение чего-либо реального, как и для понятия, а потому и не имеют для нее значения какого-либо предела; душа есть существующее понятие, существование спекулятивного. Поэтому в сфере телесного она является простым вездесущим единством. Подобно тому, как для представления тело есть одно представление, так что бесконечное многообразие его материализации и организации проникнуто простотой определенного понятия, так точно и телесность, а вместе с тем вся попадающая в ее сферу внеположность в чувствующей душе сведена к идеальности, к истине природного многообразия. Душа в себе есть тотальность природы; в качестве индивидуальной души она есть монада; она сама есть положенная тотальность ее особого мира, так что этот последний включен в нее, есть ее наполнение, к которому она относится так же, как к самой себе.

§ 404

В качестве индивидуальной душа является исключающей вообще и полагающей различие в самой себе. То, что от нее становится отличным, не есть еще внешний объект как нечто находящееся в сознании, но это есть лишь определения ее ощущающей тотальности. В этом смысле она есть субъект вообще, ее объект есть ее субстанция, которая в то же время есть ее предикат. Эта субстанция не есть содержание ее природной жизни, но содержание наполненной ощущением индивидуальной души; но так как в этих ощущениях она в то же время есть особенная субстанция, то это содержание есть ее особый мир, поскольку он в скрытом виде содержится в идеальности субъекта.

Примечание. Эта ступень духа сама по себе есть ступень его темноты, поскольку ее определения не развиваются еще до сознательного и осмысленного содержания; в этом смысле эта ступень вообще формальна. Своеобразный интерес она приобретает, поскольку существует как форма и тем самым проявляется как состояние (§ 380), в котором развитие души, определенное уже далее к сознанию и к рассудку, может снова упасть на низшую ступень. Более истинная форма духа, существующая в более подчиненной и более абстрактной форме, содержит в себе несоразмерность, которая есть болезнь. В этой сфере абстрактные формообразования души должны рассматриваться то сами по себе, то как болезненные состояния духа, потому что эти последние могут быть поняты, исключительно исходя из первых.