Текст книги "Логика"

В
Явление

§ 131

Сущность должна являться. Ее видимость (Scheinen) в ней есть ее снятие в непосредственность, которая как рефлексия-в-самой-себе есть устойчивое существование (Bestehen) (материя), тогда как форма есть рефлексия-в-другое, снимающее себя устойчивое существование. Видимость есть то определение, благодаря которому сущность есть не бытие, а сущность; развитая же видимость есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление.

Прибавление. Существование, положенное в его противоречии, есть явление. Последнее не следует смешивать с голой видимостью. Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности. Непосредственное не есть то, чем мы его предполагаем, не есть нечто самостоятельное, зависящее только от себя, а есть лишь видимость, и как видимость оно сосредоточено в простоте сущей в самой себе сущности. Последняя есть ближайшим образом тотальность видимости в самой себе, но она не остается в этом внутреннем, а выступает как основание вовне, в существование, и последнее как имеющее свое основание не в самом себе, а в некоем другом как раз и есть только явление. Когда мы говорим о явлении, мы связываем с ним представление о неопределенном многообразии существующих вещей, бытие которых есть всецело лишь опосредствование и которые, следовательно, не имеют своего основания в самих себе, но имеют силу лишь как моменты. Отсюда следует вместе с тем, что сущность не остается позади или по ту сторону явления, а скорее, как бы по своей бесконечной доброте, отпускает свою видимость в непосредственность и дарит ему радость существования. Положенное так явление не стоит на собственных ногах и имеет свое бытие не в самом себе, а в чем-то другом. Бог, который как сущность есть благость, потому что он дает существование моментам своей видимости в самой себе, создает мир; но он вместе с тем есть власть над этими моментами и как справедливость показывает, что содержание этого существующего мира, поскольку последний хочет существовать для себя, есть только явление.

Явление есть вообще очень важная ступень логической идеи, и можно сказать, что философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего и самостоятельность. Но при этом важно основательно понять значение явления, а именно: когда говорят о чем-либо, что оно есть только явление, это может быть неправильно понято в том смысле, будто в сравнении с этим лишь являющимся сущее, или непосредственное, есть нечто высшее. На деле здесь имеет место как раз обратное: явление есть нечто высшее, чем простое бытие. Явление есть вообще истина бытия и более богатое определение, чем последнее, поскольку содержит в себе объединенными моменты рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое, тогда как бытие, или непосредственность, напротив, еще односторонне лишено отношений и (кажущимся образом) зависит лишь от себя. Но все же это «лишь», несомненно, указывает на недостаток явления, и этот недостаток состоит в том, что явление пока еще надломлено в самом себе, не имеет в самом себе опоры.

Выше, чем голое явление, прежде всего действительность; о ней как о третьей ступени сущности мы будем говорить далее.

В истории новой философии именно Канту принадлежит та заслуга, что он первый снова выдвинул вышеуказанное различие между обыденным π философским сознанием. Кант, однако, остановился на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе. Но быть лишь явлением – это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, но, низводя его на степень просто явления, именно таким способом манифестирует себя как сущность. Нельзя, впрочем, ставить в вину наивному сознанию то, что оно в своем стремлении к тотальности не успокаивается на утверждении субъективного идеализма о том, что мы имеем дело исключительно лишь с явлениями. Однако с этим наивным сознанием легко приключается та беда, что, берясь за спасение объективности познания, оно возвращается к абстрактной непосредственности и без дальнейших околичностей принимает ее за истинное и действительное. Фихте в своем небольшом произведении под заглавием «Ясное как солнце изложение широкой публике подлинной сущности новейшей философии; опыт принудить читателя к пониманию» рассмотрел в популярной форме антагонизм между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием; в форме диалога между автором и читателем он старается показать правомерность субъективно-идеалистической точки зрения. В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему, читателю, никак не удается стать на эту точку зрения, и высказывает то безотрадное настроение, которое внушает ему мысль, что окружающие его вещи представляют собой не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем ставить в вину читателю эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений. Впрочем, если отказаться от чисто субъективного понимания явления, то мы должны будем сказать, что у нас есть все основания быть довольными тем, что в лице окружающих нас вещей мы имеем дело только с явлениями, а не с прочными и самостоятельными существованиями, так как в последнем случае мы как телесно, так и духовно умерли бы с голоду.

§ 132

Являющееся существует таким образом, что его устойчивость непосредственно снимается, и последняя есть лишь один из моментов самой формы. Форма содержит в самой себе устойчивость, или материю, как одно из своих определений. Являющееся, таким образом, имеет свое основание в материи как в своей сущности, в рефлексии-в-самое-себя, противоположной своей непосредственности, но тем самым являющееся имеет свое основание только в другой определенности формы. Это его основание есть также являющееся, и явление, таким образом, движется вперед в бесконечном опосредствовании устойчивой формой и, следовательно, также и отсутствием устойчивости. Это бесконечное опосредствование есть вместе с тем некоторое единство отношения с собой, и существование развертывается в тотальность и мир явлений, в мир рефлектированной конечности.

§ 133

Внеположность мира явлений есть тотальность и полностью содержится в своем отношении с собой. Отношение явления с собой, таким образом, вполне определенно, имеет форму в самом себе, и так как оно обладает ею в этой тождественности, то оно обладает ею как существенной устойчивостью. Таким образом, форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явлений. В форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, – она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма в одно и то же время и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она как рефлектированная в самое себя есть содержание; во-вторых, она как нерефлектированная в самое себя есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно: переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, а форма – переход содержания в форму. Этот переход есть одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется и преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественная и несамостоятельная. Против этого следует, однако, заметить, что на деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества: отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе и не лишено формы, однако в своем наличном бытии обнаруживает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что́ оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим также, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию и его внешнему существованию, и это бывает именно потому, что явление вообще еще обременено внешностью. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана она или напечатана, переплетена она в картон или в кожу. Но это отнюдь не значит, что (если отвлечься от такой внешней и безразличной формы) само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Но здесь имеется в виду, однако, не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта надлежащая форма так мало безразлична для содержания, что она, скорее, составляет само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное, произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства. Можно сказать об «Илиаде», что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает «Илиаду» «Илиадой», есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это еще не бессмертная трагедия Шекспира. Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого отношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление как только формальная деятельность берет свое содержание извне, как данное и что содержание в них не осознается как определенное изнутри мыслью, лежащей в его оснований, что, следовательно, содержание и форма не вполне проникают друг в друга; между тем в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто также рассматривается как одна лишь формальная деятельность; в особенности это относится к логике, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается неподлежащим спору, что она бессодержательна. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, т. е. не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и книгу, содержание которой таково, что оно почти равняется отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении окажется в последнем счете, что́ то, что образованное сознание называет содержанием, есть не что иное, как богатство мысли. Но тем самым признаётся, что не следует рассматривать мысли как безразличные к содержанию и в себе пустые формы и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и деятельность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тождественным с формой.

§ 134

Но непосредственное существование есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы. Это непосредственное существование есть поэтому в той же мере внешнее определенности содержания, в какой эта внешность, которой содержание обладает благодаря моменту своей устойчивости, важна для содержания. Явление, положенное таким образом, есть отношение, в котором одно и то же, содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение, и только в этом тождественном отношении различные и суть то, что́ они суть.

§ 135

α) Непосредственное отношение есть отношение целого и частей; содержание есть целое и состоит из частей (формы), из своей противоположности. Части отличны друг от друга и самостоятельны. Но они представляют собой части только в их тождественном отношении друг с другом или, другими словами, постольку, поскольку они, взятые вместе, составляют целое. Но это вместе есть противоположность и отрицание части.

Прибавление. Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления. Все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования. Благодаря отношению существующее не абстрактно для себя, а есть лишь в другом, но в этом другом оно есть отношение с собой, и отношение есть единство отношения с собой и отношения с другим.

Отношение целого и частей неистинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что́ оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым. Существуют, правда, вещи, которые соответствуют этому отношению, но они поэтому и представляют собой только низкие и неистинные существования. При этом следует вообще напомнить о том, что когда в философском обсуждении говорится о неистинном, то это не до́лжно понимать так, что этого неистинного не существует. Дурное государство или больное тело могут все же существовать; но эти предметы неистинны, ибо их понятие и их реальность не соответствуют друг другу.

Отношение целого и частей как непосредственное отношение есть нечто очень понятное рефлектирующему рассудку, и он поэтому часто удовлетворяется им даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения. Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части, так как они есть то, что́ они есть, лишь в их единстве и отнюдь не относятся безразлично к последнему. Простыми частями становятся эти члены и органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с трупами. Этим мы не хотим сказать, что такое разложение не должно вообще иметь места, но что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно, для того чтобы познать органическую жизнь в ее истине. И если так обстоит дело с органической жизнью, то в гораздо большей мере это верно в случае применения этого отношения к духу и образованиям духовного мира. Хотя в психологии не говорят явно о частях души или духа, но все-таки в основании чисто рассудочного рассмотрения этой дисциплины также лежит представление об этом конечном отношении постольку, поскольку различные формы духовной деятельности, так называемые особенные силы и способности, перечисляются и описываются друг за другом только в их изолированности.

§ 136

β) Тождественное в этом отношении, имеющееся в нем отношение с собой, непосредственно есть, следовательно, отрицательное отношение с собой. И оно есть такое отношение именно как опосредствование, в котором тождественное равнодушно к различию, и в то же время оно [тождественное] есть отрицательное отношение с собой, которое отталкивает самое себя как рефлексию-в-самое-себя к различию, полагает себя существующим как рефлексия-в-другое и, наоборот, возвращает эту рефлексию-в-другое к отношению с собой и к равнодушию; это – отношение силы и ее обнаружения.

Примечание. Отношение целого и частей есть непосредственное и потому лишенное мысли отношение и переход тождества-с-собой в разность.

Здесь переходят от целого к частям и от частей к целому, забывая, что каждый из этих двух членов противоположен другому, и принимая то целое, то части за самостоятельные существования. Или, иными словами, так как части существуют в целом, а целое состоит из частей, то в разное время то один, то другой член есть устойчивое существование, а его другое – несущественное. Механическое отношение в его поверхностной форме состоит вообще в том, что части выступают как самостоятельные по отношению друг к другу и к целому.

Прогресс в бесконечное, связанный с делимостью материи, может воспользоваться также этим отношением, и он состоит тогда в лишенном мысли попеременном чередовании обеих этих сторон. Вещь берут вначале как нечто целое, а затем переходят к определению частей; это определение после этого забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое, затем снова выступает определение части и т. д. до бесконечности. Но эта бесконечность, взятая как отрицательное, представляет собой отрицательное отношение отношения к себе, силу, тождественное с собой целое как в-себе-бытие и как снимающее это в-себе-бытие и обнаруживающее себя и, наоборот, обнаружение, исчезающее и возвращающееся в силу.

Несмотря на эту бесконечность, сила также и конечна, ибо содержание, то, что представляет собой одно и то же в силе и ее обнаружении, есть это тождество лишь в себе; каждая сторона отношения еще не есть для себя конкретное тождество, еще не есть тотальность. Обе стороны вследствие этого разнятся друг от друга, и отношение их есть нечто конечное. Сила нуждается поэтому в возбуждении извне, действует слепо, и благодаря этой неудовлетворительности формы содержание также ограниченно и случайно. Оно еще не истинно тождественно с формой, еще не представляет собой понятия и цели, которая была бы в себе и для себя определенной целью. Это различие в высшей степени существенно, но его нелегко понять: оно точно определится лишь в самом понятии цели. Если его не принимают во внимание, то это приводит к путаному пониманию бога как силы; этой путаностью страдает в особенности понимание бога Гердером.

Часто говорят, что природа самой силы неизвестна и мы познаем лишь ее обнаружение. Но с одной стороны, определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология. То, что остается неизвестным, есть, следовательно, на самом деле не что иное, как та пустая форма рефлексии-в-самое-себя, которая только и отличает силу от обнаружения, – форма, которая как раз довольно хорошо известна. Эта форма ничего не прибавляет к содержанию и к закону, которые познаются единственно только из явления. Нас, кроме того, всегда уверяют, что, говоря об обнаружении силы, мы ничего не утверждаем относительно природы силы. Непонятно в таком случае, зачем форма силы введена в науку. С другой стороны, природа силы во всяком случае есть нечто неизвестное, ибо еще недостает необходимости связи содержания силы как в самом себе, так и в его ограниченности, т. е. в определенности содержания силы через посредство некоего другого вне его.

Прибавление 1-е. Отношение силы и ее обнаружения должно рассматриваться как бесконечное по сравнению с непосредственным отношением целого и частей, так как в отношении силы и ее обнаружения положено тождество обеих сторон, которое в отношении целого и частей имелось пока еще только в себе. Целое, хотя оно и состоит из частей, перестает, однако, быть целым, когда его делят; сила же, напротив, показывает себя силой лишь благодаря тому, что она обнаруживает себя и в своем обнаружении возвращается к самой себе, ибо обнаружение есть само в свою очередь сила. Но далее следует сказать, что это отношение снова конечно, и его конечность состоит вообще в этой опосредствованности, подобно тому как, наоборот, отношение целого и частей оказалось конечным из-за его непосредственности. Конечность опосредствованного отношения силы и ее обнаружения проявляется прежде всего в том, что каждая сила обусловлена и для своего существования нуждается помимо себя в чем-то другом. Так, например, магнетическая сила имеет, как известно, своим носителем преимущественно железо, другие свойства которого (цвет, удельный вес, соотношение с кислотами и т. д.) не связаны с этим отношением к магнетизму. Точно так же обстоит дело со всеми прочими силами, которые всегда обусловлены и опосредствованы еще другими силами. Конечность силы, далее, обнаруживается в том, что она нуждается в возбуждении, для того чтобы обнаружиться. То, чем сила возбуждается, само в свою очередь есть обнаружение некоторой силы, которая, для того чтобы обнаружиться, также должна быть возбуждена. Мы, таким образом, получаем либо снова бесконечный прогресс, либо взаимность возбуждения и возбужденности, причем, однако, здесь все еще недостает абсолютного начала движения. Сила еще не есть подобно цели то, что определяет себя в самой себе; содержание ее есть заданное, и тем самым внешнее ей содержание, и, обнаруживаясь, она, как обыкновенно выражаются, в своем действии слепа; под этим следует понимать именно различие между абстрактным обнаружением силы и целесообразной деятельностью.

Прибавление 2-е. Хотя так часто повторяемое утверждение, будто мы можем познать лишь обнаружение силы, а не самое ее, должно быть отвергнуто как необоснованное, потому что сила ведь только и состоит в том, что она обнаруживается, и в понимаемой как закон тотальности обнаружения мы, следовательно, познаем вместе с тем и самое силу, не следует, однако, упускать из виду, что в этом утверждении о непознаваемости внутренней сущности силы заключается правильное предчувствие конечности этого отношения. Отдельные обнаружения той или другой силы выступают пред нами сначала в их неопределенном многообразии и разрозненности как случайные; мы затем сводим это многообразие к его внутреннему единству, которое обозначаем как силу, и, познав господствующий в нем закон, начинаем сознавать по видимости случайное как нечто необходимое; но различные силы суть сами в свою очередь некое многообразное и в простой своей рядоположности представляются нам случайными. В эмпирической физике говорят поэтому о силах тяжести, магнетизма, электричества и т. д.; и точно так же в эмпирической психологии говорят о силе памяти, о силе воображения, о силе воли и о различных других душевных силах. При этом снова возникает потребность осознать также и эти различные силы как некое единое целое, и эта потребность не получила бы удовлетворения, если бы мы свели эти различные силы, скажем, к общей им, единой первосиле. В лице такой изначальной силы мы на деле имели бы лишь пустую абстракцию, такую же бессодержательную, как и абстрактная вещь в себе. К этому прибавляется еще и то, что отношение силы и ее обнаружения есть существенно опосредствованное отношение, и понимание силы как изначальной, или зависящей только от себя, противоречит, следовательно, ее понятию.

При таком положении дела с природой силы мы, правда, не протестуем, когда говорят, что существующий мир есть обнаружение божественных сил, но не решимся рассматривать самого бога единственно лишь как силу, потому что сила представляет собой вторичное и конечное определение. Когда в эпоху так называемого возрождения наук начали сводить отдельные явления природы к лежащим в их основании силам, церковь объявила это предприятие безбожным, ибо если сила тяготения приводит в движение небесные тела, если рост растений вызывается растительной силой и т. д., то для божественного мироуправления ничего не остается, и бог поэтому низводится на степень праздного зрителя этой игры сил. Естествоиспытатели, правда, и в особенности Ньютон, пользуясь рефлективной формой силы для объяснения явлений природы, определенно заявляли, что этим не наносится ни малейшего ущерба славе бога как творца и правителя Вселенной; однако это объяснение при помощи сил последовательно приводит к тому, что резонирующий рассудок идет дальше, фиксирует отдельные силы в их самостоятельности (für sich) и принимает их в этой конечности как нечто последнее. Пред лицом этого оконеченного мира самостоятельных сил и веществ для определения бога остается лишь абстрактная бесконечность непознаваемого, высшего потустороннего существа. Такова точка зрения материализма и современного просвещения, которые, отказываясь от знания того, что такое бытие бога, ограничиваются лишь знанием факта его бытия. Хотя церковь и религиозное сознание правы в этой полемике, поскольку конечных рассудочных форм во всяком случае недостаточно ни для познания природы, ни для познания образований духовного мира в их истине, все же, с другой стороны, нельзя упускать из виду формальную правоту прежде всего эмпирических наук; эта правота состоит вообще в их совершенно справедливом требовании, чтобы наличный мир в определенности его содержания был предметом мыслящего познания, чтобы мы не останавливались лишь на абстрактной вере в то, что мир сотворен и управляется богом. Если наше опирающееся на авторитет церкви религиозное сознание нас поучает, что именно бог сотворил Вселенную своей всемогущей волей, что именно он ведет светила по их путям и дает всем тварям жизнь и благоденствие, то все же остается еще вопрос: почему? Ответ на этот вопрос и составляет вообще общую задачу науки как эмпирической, так и философской. Когда религиозное сознание отказывается признать эту задачу и ее законность, ссылаясь на неисповедимость путей божьих, оно этим само становится на вышеупомянутую точку зрения исключительно рассудочного просвещения, и такую ссылку следует рассматривать как противоречащую ясно выраженной заповеди христианской религии – познать бога в духе и в истине, – как произвольное заверение, порожденное отнюдь не христианским, а ханжески-фанатическим смирением.

§ 137

Сила как целое, в самом себе отрицательное отношение с собой, есть отталкивание себя от себя и обнаружение себя вовне. Но так как эта рефлексия-в-другое, различие частей есть столь же рефлексия-в-самое-себя, то обнаружение есть опосредствование, благодаря которому сила, возвращающаяся в самое себя, существует как сила. Само ее обнаружение есть снятие различия обеих сторон, которое налично в этом отношении, и полагание тождества, которое в себе составляет содержание. Истина силы есть поэтому отношение, две стороны которого различаются между собой как внешнее и внутреннее.

§ 138

γ) Внутреннее есть основание в качестве голой формы одной стороны явления и отношения, в качестве пустой формы рефлексии-в-самое-себя, которой противостоит точно так же существование как форма другой стороны отношения с пустым определением рефлексии-в-другое – как внешнее. Их тождество есть наполненное тождество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое. Оба [внутреннее и внешнее] суть та же самая единая тотальность и делают это единство содержанием.

§ 139

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. То, что внутренне, налично также внешне, и наоборот. Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы.

§ 140

Но во-вторых, внутреннее и внешнее есть также определения формы и совершенно противоположны друг другу, так как одно есть абстракция тождества с собой, а другое есть абстракция голого многообразия, или реальности. Но ввиду того, что они как моменты единой формы существенно тождественны, положенное только лишь в одной абстракции есть непосредственно также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее; и то, что есть лишь внешнее, есть также лишь только внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

 
Природы внутреннюю суть, —
 

говорит один поэт, —

 
Познать бессилен ум людской;
Он счастлив, если видит путь
К знакомству с внешней скорлупой[19]19
  Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft» (Zur Morphologie), т. I, тетрадь 3-я:
Всю жизнь об этом мне твердят без толку,Я ж негодую – хоть и втихомолку;На скорлупу и на ядро бесцельноДелить природу: все в ней нераздельно.

[Закрыть].
 

Поэт скорее должен был бы сказать, что тогда именно, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. В бытии вообще, а также в только чувственном восприятии, пока понятие есть лишь внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию и чувственному восприятию, есть субъективное, лишенное истины бытие и мышление. Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе суть вначале лишь внешняя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д.

Каков человек внешне, т. е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т. е. если он остается добродетельным, моральным и т. д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны. Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира очень важно надлежащим образом понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя во всяком случае есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактной внешности, ибо таковой вовсе нет, а следует понимать, скорее, так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или-или, оно все-таки имеет место как в нашем обычном сознании, так и (наиболее определенно) в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы осознать свою божественную сущность, тогда как это осознание составляет подлинную задачу духа (прежде всего конечного духа). Те, кто рассматривает сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся этим на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этой точки зрения, однако, высказались уже Платон и Аристотель. Бог сообщает и открывает нам, что он такое, и ближайшим образом он открывает это именно посредством природы и в природе. Но далее, недостаток, или несовершенство, предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или – что то же самое – он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, ребенок как человек вообще, правда, есть разумное существо, но разум ребенка как такового есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для ребенка форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоят в том, что он, существовавший сначала только в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний вопреки своему определению остается в плену у своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.