Текст книги "Логика"

Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Понимание происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современная точка зрения есть, скорее, точка зрения утешения. Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде получить возмещение за самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Напротив, древние мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эта точка зрения должна быть решающей при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом (Person) в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), то нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это возмещение в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, но она, согласно своей истине, имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и тем самым утверждает, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее, утешительность христианской религии заключается в том, что так как здесь бог сам познается как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то поэтому и наша особенность признается не только тем, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что одновременно должно быть сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь персонификации, которые, как таковые, не сами знают себя, а лишь познаваемы со стороны. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании древних, поскольку последние считали, что не только люди, но и сами боги подчинены судьбе (πεπρωμένoν или εἱμαρμένη); эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии; здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это – точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признаёт, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в раздоре с самим собой и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие к нему несправедливы. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет все же сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом, довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.

§ 148

Из трех моментов процесса необходимости – условия, предмета (die Sache) и деятельности –

а. Условие α) есть нечто предполагаемое (das Vorausgesetzte); как только полагаемое условие существует лишь по отношению к предмету, но как предполагаемое оно есть для себя случайное, внешнее обстоятельство, существующее безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к предмету, который есть тотальность, это предполагаемое есть вместе с тем полный круг условий. β) Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат в себе все его определения.

b. Предмет есть точно так же α) нечто предполагаемое; как полагаемый, он есть только нечто внутреннее и возможное, а как предполагаемый – некое самостоятельное для себя содержание. β) Посредством использования условий предмет получает свое внешнее существование, реализует свои содержательные определения, которые со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается, что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

с. Деятельность точно так же α) есть для себя (некоторый человек, некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она возможна лишь там, где имеются условия и предмет. β) Она есть движение, переводящее условия в предмет и последний в условия как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга формой самостоятельного существования, этот процесс выступает как внешняя необходимость. Эта необходимость имеет своим предметом некоторое ограниченное содержание, ибо предмет есть это целое в простой определенности; но так как это целое по своей форме внешне себе, оно тем самым внешне себе также и в самом себе – по своему содержанию, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149

Необходимость поэтому есть в себе единая, тождественная с собой, но полная содержания сущность, которая так светится видимостью в самой себе, что ее различия принимают форму самостоятельных действительностей, и это тождественное есть вместе с тем (как абсолютная форма) деятельность снятия [непосредственности] в опосредованном бытии, и опосредствования в непосредственности. То, что необходимо, существует через другое, которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) и на некую непосредственную действительность, на случайное, которое вместе с тем есть условие. Необходимое как сущее через некое другое не есть в себе и для себя, а есть лишь положенное. Но это опосредствованно есть в то же время непосредственно снятие самого себя. Основание и случайное условие переводятся в непосредственность, вследствие чего эта положенность снимается в действительности, и предмет возвращается к самому себе. В этом возвращении в самое себя необходимое просто есть как безусловная действительность. Необходимое есть, таким образом, то, что опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что обстоятельства таковы, и в то же время оно таково непосредственно, оно таково, потому что оно есть.

§ 150

Необходимое есть в самом себе абсолютное отношение, т. е. тот раскрытый нами (в предшествующих параграфах) процесс, в котором отношение также снимает себя и переводит в абсолютное тождество.

В своей непосредственной форме оно есть отношение субстанциальности и акцидентальности. Абсолютное тождество этого отношения с собой есть субстанция как таковая, которая как необходимость есть отрицательность этой формы внутреннего существования и, следовательно, полагает себя как действительность. Однако она точно так же есть отрицательность того внешнего существования, согласно которому действительность как непосредственное есть лишь нечто акцидентальное, благодаря одной лишь возможности переходящее в некоторую другую действительность. Этот переход есть субстанциальное тождество как деятельность формы (§ 148, 149).

§ 151

Субстанция есть, таким образом, тотальность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь, и вместе с тем как богатство всякого содержания. Но это содержание есть не что иное, как сама эта манифестация, поскольку рефлектированная в самое себя, перешедшая в содержание определенность сама есть лишь момент формы, которая переходит в мощь субстанции. Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания.

Прибавление. В истории философии мы встречаем субстанцию как принцип спинозистской философии. Относительно значения и ценности этой философии, которую столь же превозносили, сколь и отвергали, возникли очень большие недоразумения со времени выступления Спинозы, и о ней много судили вкривь и вкось. Против спинозовской системы выдвигали преимущественно упрек в атеизме, а затем в позднейшее время – в пантеизме; ее упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как субстанцию, и только как субстанцию. Какое значение мы должны придавать этим упрекам, это мы узнаем, рассмотрев то место, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, не есть абсолютная идея, но идея в еще ограниченной форме необходимости. Бог, правда, есть необходимость, или, иначе, абсолютный предмет, но бог есть вместе с тем абсолютная личность, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по отношению к которому следует признать, что спинозовская философия осталась позади истинного понятия бога – понятия, которое образует содержание христианского религиозного сознания. Спиноза был по своему происхождению еврей, и в его философии в мыслительной форме выразилось то восточное воззрение, согласно которому все конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, образует основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, однако, останавливаться на нем; то, чего ему недостает, это – западный принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом впервые выступил в философской форме в лейбницевской монадологии.

Если мы снова обратимся к упреку в атеизме, сделанному философии Спинозы, то мы должны будем признать, что этот упрек должен быть отклонен как необоснованный, поскольку его философским учением не только не отрицается существование бога, но и, наоборот, последний признается единственным истинно сущим. Нельзя также утверждать, что, хотя Спиноза и говорит о боге как о единственно истинном, этот спинозовский бог не есть, однако, истинный бог и поэтому как бы не есть бог. Ведь с таким же правом мы должны были бы обвинить в атеизме также и всех тех философов, которые в своем философствовании остановились на той или другой низшей ступени идеи, и точно так же мы должны были бы обвинять в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают бога только как господа, но также и всех тех многочисленных христиан, которые рассматривают бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо. Упрек в атеизме, который делают спинозовской философии, сводится при ближайшем рассмотрении к тому, что принцип различия или конечности не получает в ней подобающего ему места, и эту систему следовало бы назвать не атеизмом, а, наоборот, акосмизмом, так как, согласно ей, мира в смысле положительного сущего, собственно говоря, не существует. Отсюда легко также усмотреть, как мы должны относиться к упреку в пантеизме. Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее в качестве бога конечные вещи как таковые и комплекс этих конечных вещей, то следует освободить философию Спинозы от упрека в пантеизме, так как, согласно ей, конечные вещи, или мир вообще, просто не обладают истиной; эта философия, напротив, несомненно, пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм.

Признанный таким образом недостаток, которым страдает эта философия в отношении своего содержания, оказывается вместе с тем также и недостатком в отношении ее формы, а именно: Спиноза ставит субстанцию во главе своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциальное единство. В дальнейшем Спиноза рассматривает содержание по так называемому математическому методу, и соответственно этому он сначала дает дефиниции и аксиомы, и затем к ним присоединяются теоремы, единственное доказательство которых состоит в рассудочном сведении их к этим недоказанным предпосылкам. Хотя спинозовская философия восхваляется за строгую последовательность ее метода даже теми, которые всецело отвергают ее содержание и ее выводы, на деле это безусловное признание ее формы столь же лишено основания, сколь и безусловное отбрасывание ее содержания. Неудовлетворительность содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не осознана в ее имманентности содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью.

§ 152

Вследствие того что субстанция как абсолютная мощь есть мощь, которая относится к себе лишь как к внутренней возможности и, следовательно, определяет себя к акцидентальности, мощь, от которой отличается полагаемая при этом внешность, субстанция есть особое отношение (точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция). Она есть причинное отношение.

§ 153

Субстанция есть причина, поскольку она, с одной стороны, в противоположность своему переходу в акцидентальность, рефлектирована в самое себя и, таким образом, есть изначальная вещь (ursprüngliche Sache), с другой стороны, она вместе с тем снимает рефлексию-в-самое-себя или свою голую возможность, полагает себя в качестве своего отрицательного и, таким образом, порождает некое действие, некую действительность, которая, следовательно, есть лишь положенная, однако благодаря процессу действования вместе с тем также и необходимая действительность.

Примечание. Как изначальная вещь, причина обладает определением абсолютной самостоятельности и устойчивого существования по отношению к действию, но в необходимости, тождество которой и составляет сама вышеуказанная изначальность, она переходит в действие, и только в него. В действии нет иного содержания (поскольку здесь снова может идти речь об определенном содержании), чем в причине; вышеуказанное тождество представляет собой само абсолютное содержание. Но это тождество есть также определение формы, изначальность причины снимается в действии, в котором она делает себя положенностью. Причина все же при этом не исчезает, и действие не становится единственным действительным, ибо эта положенность точно так же непосредственно снята, она есть скорее рефлексия причины в самое себя, ее изначальность; лишь в действии причина действительна и есть причина. Причина в себе и для себя есть поэтому causa sui.

Якоби, увязший в одностороннем представлении опосредствования, считал («Briefe über Spinoza», 2-е изд., стр. 416) causa sui (или effectua sui, что то же самое), эту абсолютную истину причины, одним лишь формализмом. Он также утверждает, что бог должен быть определен не как основание, но по существу как причина вещей. Более основательное размышление о природе причины показало бы ему, что он этим не достиг того, чего хотел. Даже в конечной причине и в представлении о ней имеется налицо это тождество в отношении содержания; дождь (причина) и мокрота (действие) суть одна и та же существующая вода. Что же касается формы, то в действии (в мокроте) причина (дождь) отпадает, но этим самым отпадает также и определение действия, которое без причины есть ничто, и остается только безразличная мокрота.

Причина в обычном смысле причинного отношения конечна, поскольку ее содержание конечно (как, например, в конечных субстанциях) и поскольку мы представляем себе причину и действие как два различных самостоятельных существования, но они таковы лишь в том случае, когда мы, рассматривая их, абстрагируемся от причинного отношения. Так как в сфере конечности мы никогда не выходим за пределы различия определений форм в их отношении, то попеременно причина определяется также как некоторое положенное, или действие; она тогда имеет в свою очередь другую причину. Так возникает и здесь прогресс в бесконечность, идущий от действия к причинам. И точно так же получается нисходящий прогресс, когда действие, рассматриваемое со стороны тождества с причиной, само определяется нами как причина, и именно как некая другая причина, которая в свою очередь порождает другие действия и т. д. до бесконечности.

Прибавление. Насколько упорно рассудок не приемлет субстанциальности, настолько же ему, напротив, привычна причинность, т. е. отношение причины и действия. Когда дело идет о том, чтобы понять некоторое содержание как необходимое, то рассудочная рефлексия видит свою задачу в сведении этого содержания главным образом к причинному отношению. Но хотя это отношение, несомненно, и принадлежит к необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона в процессе необходимости, который в такой же мере есть снятие содержащегося в причинности опосредствования, как и обнаружение себя простым отношением с собой. Если мы не идем дальше причинности как таковой, то мы имеем ее не в ее истине, а лишь как конечную причинность, и конечность этого отношения состоит тогда в том, что причина и действие удерживаются в их различии. Но причина и действие не только различны, но и тождественны, и это тождество можно найти даже в нашем повседневном сознании: мы говорим о причине, что она есть причина лишь постольку, поскольку она вызывает действие, и о действии – что оно есть действие лишь постольку, поскольку оно имеет причину. Причина и действие, следовательно, по содержанию одно и то же, и различие между ними представляет собой ближайшим образом лишь различие между полаганием и положенностью, но это различие формы снова снимает себя, так что причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя, и действие есть не только действие чего-то другого, но и действие самого себя. Конечность вещей состоит, согласно этому, в том, что, хотя причина и действие тождественны по своему понятию, эти две формы все же выступают раздельно, так что причина есть, правда, также и действие, а действие – также и причина, однако причина есть действие не в том отношении, в котором она есть причина, и действие есть причина не в том отношении, в котором оно есть действие. Это снова приводит к бесконечному прогрессу в виде бесконечного ряда причин, который обнаруживает себя вместе с тем бесконечным рядом действий.

§ 154

Действие отличается от причины; первое как таковое есть положенность. Но положенность есть одновременно и рефлексия-в-самое-себя, и непосредственность, и действование причины, полагание ее есть вместе с тем предполагание, поскольку мы крепко держимся отличия действия от причины. Тем самым дана, следовательно, другая субстанция, на которую направлено действие. Как непосредственная эта другая субстанция не есть относящаяся с собой отрицательность и она не активна, а пассивна. Но как субстанция она также и активна, снимает первоначально положенную непосредственность и положенное в нее действие: она реагирует, т. е. снимает активность первой субстанции, которая со своей стороны есть это снятие своей непосредственности, или действия, положенного в ней; эта первая субстанция снимает, следовательно, активность другой субстанции и также реагирует. Таким образом, причинность переходит в отношение взаимодействия.

Примечание. Хотя во взаимодействии причинность еще не положена в своем истинном определении, в нем все же бесконечный прогресс причин и действий снят истинным образом, ибо однонаправленный переход от причин к действиям и от действий к причинам отклоняется от своего пути и принимает обратное направление. Этот поворот бесконечного прогресса к замкнутому в самом себе отношению состоит здесь, как и повсюду, в простой рефлексии того, что в этом лишенном мысли повторении имеется лишь одно и то же, а именно: две причины и их отношение друг к другу. Развитие этого отношения, взаимодействие само, однако, есть чередование различения – различения не причин, а моментов, в каждом из которых, взятом для себя, полагается также и другой момент, именно потому, что они нераздельны и вследствие этого тождественны, так как причина есть причина в действии и действие есть действие в причине.