Текст книги "Наука логики. Том 2"

Георг Гегель
Наука логики. Том 2

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2020

III. Учение о понятии

Предисловие

Эта часть логики, содержащая в себе учение о понятии и составляющая третью часть целого, выпускается под особым названием «Система субъективной логики»; мы это делаем для удобства тех друзей этой науки, которые привыкли более интересоваться рассматриваемыми здесь материями, входящими в состав обычной так называемой логики, чем теми дальнейшими логическими предметами, о которых мы трактовали в первых двух частях. По отношению к предыдущим частям я мог притязать на снисхождение справедливых судей ввиду малого числа подготовительных работ, которые могли бы доставить мне опору, материалы и путеводную нить для движения вперед. Выпуская настоящую часть, я смею притязать на снисхождение скорее по противоположному основанию, так как для логики понятия имеется налицо вполне готовый и отвердевший, можно сказать, окостеневший материал, и задача состоит в том, чтобы привести его в текучее состояние и снова возжечь живое понятие в таком мертвом материале. Если имеются свои трудности в предприятии построить в пустынной местности новый город, то в тех случаях, когда дело идет о новой распланировке старого, прочно построенного города, сохранившегося благодаря тому, что он никогда не оставался бесхозяйным и необитаемым, нет, правда, недостатка в материале, но зато встречаются тем большие препятствия другого рода; при этом приходится, между прочим, решиться не делать никакого употребления из значительной части того готового материала, который, вообще говоря, признается ценным.

Но в первую очередь я должен сослаться в качестве извинения несовершенства выполнения на величие самого предмета. Ибо какой предмет возвышеннее для познания, чем сама истина[1]1
  «Понятие» рассматривается Гегелем как та «конкретная тотальность» определений мысли или то «целое», которое и составляет истину, согласно известному положению Гегеля о том, что «das Wahre ist das Ganze», причем это «целое» мыслится у Гегеля как некоторый процесс самостановления, как некоторое развитие или развертывание (см. Предисловие к «Феноменологии духа», стр. 14 в немецком издании Лассона; стр. 8 в русском переводе под ред. Радлова). Поэтому именно здесь, в предисловии к «Учению о понятии», Гегель и определяет предмет логики как самоё истину (die Wahrheit selbst). Ср. замечание Энгельса о том, что Гегель в ряде своих произведений, и в особенности в «Логике», подчеркивает, что истина есть процесс (Engels, L. Feuerbach, Moskau 1932, S. 19).
  Немецкое слово «Begriff» очень удобно для того, чтобы толковать его так, как это делает Гегель, т. е. в смысле тотальности определений или совокупности всех моментов рассматриваемого предмета: «Begriff» происходит от глагола «begreifen», который означает «обнимать собою», «охватывать воедино», а затем «понимать, постигать умом». От глагола «begreifen» происходит, далее, существительное «Inbegriff», означающее «совокупность, суть, содержание, сущность». У Гегеля слово «Begriff» нередко употребляется в смысле, близком к значению слова «Inbegriff». Вообще, «Begriff» имеет у Гегеля по преимуществу объективное значение (объективное в смысле объективного и абсолютного идеализма), в отличие от того обычного субъективного смысла этого слова, который имеет в виду «понятие» как идею, образуемую человеческим умом, как умственное отображение предмета в человеческом сознании. Например, на стр. 82 Гегель пишет: «понятие есть ушедшая внутрь себя всеобщая сущность какой-нибудь вещи». Ср. замечание Энгельса: «в суждении понятия о субъекте высказывается, в какой мере он соответствует своей всеобщей природе или, как говорит Гегель, своему понятию» (Engels, Anti-Duhring und Dialektik der Natur, M. – L. 1935, S. 662).


[Закрыть]. Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в извинении именно этот предмет, не вполне неуместно, если вспомним тот смысл, в котором Пилат задал вопрос: что есть истина? – как говорит поэт[2]2
  Клопшток в поэме «Мессиада», песнь 7-я.


[Закрыть], «с миной светского человека, близоруко, но с улыбкой осуждающего серьезное отношение к делу». В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл (на который можно смотреть, как на момент светскости) и напоминание о том, что цель познания истины есть нечто такое, от чего, мол, как известно, давно отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины есть, дескать, нечто общепризнанное также и среди профессиональных философов и логиков. Но если в наше время вопрос религии о ценности вещей, воззрений и действий, который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более и более отвоевывает обратно свое право на существование, то и философия должна, конечно, надеяться, что уже больше не будут находить очень странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели и, после того как она опустилась до уровня других наук, уподобившись им по своим приемам и отсутствию притязания на истину, будет снова стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, неизвинительно; но для извинения за несовершенство ее осуществления я разрешу себе еще заметить, что мои служебные дела и другие личные обстоятельства дозволяли мне лишь спорадические занятия в области такой науки, которая требует и достойна непрерываемых и нераздельных усилий.

Нюрнберг, 21 июля 1816 г.

О понятии вообще

Указать непосредственно, в чем состоит природа понятия, так же мало возможно, как невозможно установить непосредственно понятие какого бы то ни было другого предмета. Может, пожалуй, казаться, что для указания понятия какого-либо предмета уже предполагается в качестве предпосылки логическое и что поэтому последнее уже не может само, в свою очередь, ни иметь своей предпосылкой что-нибудь другое, ни быть чем-то выводным, подобно тому как в геометрии логические предложения в том виде, как они выступают в применении к величине и употребляются в этой науке, предпосылаются ей в форме аксиом, не выведенных и не выводимых определений познания. Но хотя мы должны смотреть на понятие не только как на субъективную предпосылку, а как на абсолютную основу, оно все же может быть таковой лишь постольку, поскольку оно сделало себя основой. Абстрактно-непосредственное есть, правда, нечто первое; но, как абстрактное, оно есть скорее нечто опосредствованное, основу которого, таким образом, мы, если желаем постигнуть его в его истине, еще должны отыскать. Эта основа, хотя она и должна поэтому быть чем-то непосредственным, должна все же быть этим непосредственным лишь таким образом, что она сделала себя непосредственной через снятие опосредствования.

Взятое с этой стороны понятие должно быть рассматриваемо прежде всего вообще как третье к бытию и сущности, к непосредственному и рефлексии. Бытие и сущность суть постольку моменты его становления; понятие же есть их основа и истина, как то тождество, в котором они затонули и содержатся. Они в нем содержатся, так как оно есть их результат, но содержатся уже не как бытие и сущность; это определение они имеют лишь постольку, поскольку они еще не возвратились в это их единство.

Объективная логика, рассматривающая бытие и сущность, составляет поэтому, собственно говоря, генетическую экспозицию понятия. Говоря точнее, уже субстанция представляет собой реальную сущность или сущность, поскольку она соединилась с бытием и вступила в действительность. Поэтому понятие имеет своей непосредственной предпосылкой субстанцию, она есть в себе то, что понятие есть как проявившееся. Диалектическое движение субстанции через причинность и взаимодействие есть поэтому непосредственный генезис понятия и изображает ход становления последнего. Но его становление, как и повсюду становление, имеет то значение, что оно есть рефлексия переходящего в свое основание и что кажущееся сперва другим, в которое перешло первое, составляет истину этого первого. Таким образом, понятие есть истина субстанции, а так как необходимость есть определенный способ отношения субстанции, то свобода оказывается истиной необходимости и способом отношения понятия.

Специально свойственным субстанции, необходимым дальнейшим ее определением служит полагание того, что есть в себе и для себя; и вот понятие есть абсолютное единство бытия и рефлексии, состоящее в том, что в-себе-и-для-себя-бытие есть лишь благодаря тому, что оно есть равным образом рефлексия или положенность, и что положенность есть в-себе-и-для-себя-бытие. Этот абстрактный результат находит себе разъяснение в изображении его конкретного генезиса; оно содержит в себе природу понятия; но оно должно было предшествовать рассмотрению последнего. Главные моменты этой экспозиции (рассмотренной подробно во второй книге «Объективной логики») должны быть поэтому здесь вкратце резюмированы.

Субстанция есть абсолютное, есть сущее в себе и для себя действительное: в себе – как простое тождество возможности и действительности, абсолютная сущность, содержащая внутри себя всяческую действительность и возможность; для себя – это тождество как абсолютная мощь или безоговорочно соотносящаяся с собой отрицательность. Движение субстанциальности, положенное через эти моменты, состоит в том, что:

1. Субстанция, как абсолютная мощь или соотносящаяся с собою отрицательность, дифференцирует себя так, что становится некоторым отношением, в котором они (моменты) суть сперва лишь простые моменты как субстанции и как первоначальные предпосылки. Определенное отношение между ними есть отношение между некоторой пассивной и некоторой активной субстанцией – между первоначальностью простого в-себе-бытия, которое, лишенное мощи, есть не полагающее само себя, а лишь первоначальная положенность, и соотносящеюся с собой отрицательностью, которая как таковая положила себя как другое и соотносится с этим другим. Это другое именно и есть пассивная субстанция, которую она в первоначальности своей мощи пред-положила себе как условие. Это пред-полагание следует понимать так, что движение самой субстанции совершается ближайшим образом под формой одного из моментов ее понятия, под формой в-себе-бытия, что определенность одной из находящихся между собой в отношении субстанций есть вместе с тем и определенность самого этого отношения.

2. Вторым моментом служит для-себя-бытие, или, иначе говоря, он состоит в том, что мощь полагает себя как соотносящую себя с самой собой отрицательность и тем самым вновь снимает пред-положенное. Активная субстанция есть причина; она действует; это означает, что она есть теперь полагание, подобно тому как перед тем она была пред-полаганием, означает, что: а) мощи сообщается также и видимость мощи, положенности также и видимость положенности. То, что в пред-полагании было первоначальным, становится в причинности через соотношение с другим тем, что оно есть в себе; причина производит действие, и притом в некоторой другой субстанции; она есть теперь мощь по отношению к некоторому другому; постольку она являет себя как причина, но есть таковая лишь через этот процесс явления. b) В пассивную субстанцию привходит действие, вследствие чего она теперь также и являет себя как положенность, но есть пассивная субстанция впервые лишь в этом процессе.

3. Но здесь имеется еще нечто большее, чем только это явление, а именно: а) причина действует на пассивную субстанцию, изменяет (делает другим) ее определение; но последнее есть положенность, в ней нет ничего иного, что можно было бы изменять; а то, другое, определение, которое она получает, есть определение причинности; пассивная субстанция становится, следовательно, причиной, мощью и деятельностью. b) Действие полагается в ней причиной; но положенное причиной есть сама тождественная с собой в процессе действия причина; эта-то причина и ставит себя на место пассивной субстанции. Равным образом, что касается активной субстанции, то: а) воздействие есть перевод причины в действие, в ее другое, в положенность, и b) в действии причина обнаруживает себя тем, что́ она есть; действие тождественно с причиной, а не есть некоторое другое; причина, следовательно, обнаруживает в процессе действия положенность как то, что она есть по существу. Таким образом, каждое из этих определений[3]3
  Т. е. причина и действие, активная субстанция и пассивная субстанция.


[Закрыть] становится противоположностью самого себя, и это имеет место с обеих сторон, т. е. как со стороны тождественного, так и со стороны отрицательного соотнесения с ним его другого; но каждое становится этой противоположностью так, что другое определение, следовательно, тоже каждое, остается тождественным с самим собою. Но и то и другое, и тождественное и отрицательное соотнесение, суть одно и то же; субстанция тождественна с самой собой лишь в своей противоположности, и это составляет абсолютное тождество субстанций, положенных как две. Активная субстанция проявляется как причина или первоначальная субстанциальность через процесс действия, т. е. когда она полагает себя как противоположность самой себя, что вместе с тем есть снятие ее пред-положенного инобытия, пассивной субстанции. Обратно, через процесс воздействия положенность проявляется как положенность, отрицательное – как отрицательное, и, стало быть, пассивная субстанция – как соотносящаяся с собой отрицательность; и причина в этом другом себя самой безоговорочно сливается лишь с собою. Следовательно, через это полагание пред-положенная или сущая в себе первоначальность становится для себя; но это в-себе-и-для-себя-бытие имеется лишь благодаря тому, что это полагание есть равным образом и снятие пред-положенного, или, иначе говоря, благодаря тому, что абсолютная субстанция возвратилась к себе самой лишь из своей положенности и в своей положенности и потому абсолютна. Это взаимодействие есть тем самым снова снимающее себя явление, заявление той видимости причинности, в которой причина имеет бытие как причина, что она есть видимость. Эта бесконечная рефлексия в самого себя, состоящая в том, что в-себе-и-для-себя-бытие есть лишь благодаря тому, что оно есть положенность, есть завершение субстанции. Но это завершение не есть уже сама субстанция, оно есть нечто более высокое, понятие, субъект. Переход отношения субстанциальности совершается по его собственной имманентной необходимости и есть не что иное, как проявление самой этой необходимости, проявление того, что понятие есть истина субстанциальности и что свобода есть истина необходимости.

Уже ранее, во второй книге объективной логики (стр. 432 и сл., примечание), было упомянуто, что философия, которая становится и продолжает стоять на точке зрения субстанции, есть система Спинозы. Там же мы вместе с тем вскрыли неудовлетворительность этой системы как по форме, так и по содержанию. Но иное дело опровержение этой системы. Относительно опровержения какой-либо философской системы мы равным образом сделали в другом месте то общее замечание, что при этом следует отвергнуть превратное представление, будто система должна быть изображена как совершенно ложная, а истинная система, напротив, как лишь противоположная ложной. Из той связи, в которой здесь выступает система Спинозы, само собой выясняется настоящая точка зрения на нее и на вопрос о том, истинна ли она или ложна. Отношение субстанциальности породило себя через природу сущности; это отношение, равно как и его расширение до целой системы, есть поэтому необходимая точка зрения, на которую становится абсолютное. На такую точку зрения не следует поэтому смотреть как на некоторое мнение, как на субъективный, произвольный способ представления и мышления некоторого индивидуума, как на заблуждение спекуляции; напротив, последняя на своем пути необходимо перемещается на эту точку зрения, и постольку эта система совершенно истинна. Но эта точка зрения не есть наивысшая. Тем не менее система постольку не может рассматриваться как ложная, требующая опровержения и могущая быть опровергнутой, а в ней следует рассматривать как ложное лишь признание ее точки зрения за наивысшую. Истинная система не может поэтому и находиться к ней в таком отношении, что она лишь противоположна последней; ибо в таком случае эта противоположная система сама была бы односторонней. Напротив, как более высокая, она должна содержать в себе низшую.

Далее, опровержение не должно приходить извне, т. е. не должно исходить из допущений, лежащих вне опровергаемой системы, допущений, которым последняя не соответствует. В этом случае опровергаемой системе нужно только не признавать этих допущений; недостаток есть недостаток лишь для того, кто исходит из основанных на них потребностей и требований. В этом смысле была высказана мысль, что для того, кто не решил для себя положительно вопроса о свободе и самостоятельности самосознательного субъекта и не исходит из этой предпосылки, не может иметь места никакое опровержение спинозизма[4]4
  Гегель имеет в виду высказывания Фихте, который в «Первом введении в наукоучение» (1797) писал: «Всякий последовательный догматик – неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными; ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. Он совершенно отрицает самостоятельность «Я», на которой строит свое учение идеалист, и делает его простым продуктом вещей, случайной принадлежностью мира; последовательный догматик – неизбежно материалист. Он мог бы быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности «Я»: но это – то самое, что он отрицает» (J. G Fichte, Werke, hrsg. v. Medicus, Bd III, S. 14–15; в русском издании «Избранных сочинений» Фихте, т. I, M. 1916, это место находится на стр. 421). То, что под «последовательным догматизмом» Фихте имел в виду философию Спинозы, видно из многих других мест его сочинений, например из следующего места в «Основах общего наукоучения» (1794): «Поскольку догматизм может быть последовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом» [Fichte, Werke, Bd. I, S. 314; в русском издании – стр. 96).
  До Фихте о строгой внутренней последовательности спинозизма и о невозможности его опровергнуть без обращения к другим принципам говорил Ф.-Г. Якоби.


[Закрыть]. Да и, кроме того, такая высокая и в самой себе уже такая богатая точка зрения, как отношение субстанциальности, не игнорирует эти допущения, а тоже содержит их в себе: одним из атрибутов спинозовской субстанции служит мышление. Эта точка зрения, наоборот, умеет растворить определения, под которыми эти допущения противоречат ей, и вовлечь их в себя, так что они выступают в этой же системе, но в соответствующих ей модификациях. Нерв внешнего опровержения покоится в таком случае лишь на том, чтобы со своей стороны упорно и твердо настаивать на противоположных формах указанных допущений, например на абсолютном самодовлении мыслящего индивидуума – в противоположность той форме, в какой мышление полагается тождественным с протяжением в абсолютной субстанции. Истинное опровержение должно вникнуть в сильную сторону противника и стать в диапазоне этой силы; нападать же на него вне его сферы и одерживать над ним верх там, где его нет, не помогает делу. Единственное опровержение спинозизма может поэтому состоять лишь в том, что его точка зрения признается, во-первых, существенной и необходимой, но что, во-вторых, эта точка зрения, исходя из нее же самой, поднимается на уровень более высокой точки зрения. Отношение субстанциальности, рассматриваемое всецело лишь в себе самом и само по себе, переводит себя в свою противоположность, в понятие. Поэтому содержащаяся в предыдущей книге экспозиция субстанции, приводящая к понятию, есть единственное и истинное опровержение спинозизма. Она есть раскрытие субстанции, а это раскрытие есть генезис понятия, главные моменты которого резюмированы выше. Единство субстанции есть ее отношение необходимости; но последняя есть, таким образом, лишь внутренняя необходимость; полагая себя через момент абсолютной отрицательности, она становится проявившимся или положенным тождеством и тем самым свободой, которая есть тождество понятия. Понятие, как получающаяся из взаимодействия тотальность, есть единство обеих взаимодействующих субстанций, но такое единство, при котором они отныне принадлежат свободе, поскольку они теперь уже обладают тождеством не как чем-то слепым, т. е. внутренним, а имеют, по существу, определение быть видимостью или моментами рефлексии; вследствие чего каждая столь же непосредственно слилась со своим другим или со своей положенностью и каждая содержит свою положенность внутри себя самой и, стало быть, положена в своем другом безоговорочно лишь как тождественная с собой.

В понятии открылось поэтому царство свободы. Понятие есть свободное (das Freie), потому что то в-себе-и-для-себя-сущее тождество, которое составляет необходимость субстанции, выступает вместе с тем как снятое или как положенность, а эта положенность, как соотносящаяся с самой собой, как раз и есть то тождество. Темнота друг для друга находящихся в причинном отношении субстанций исчезла, ибо первоначальность их самостоятельного существования перешла в положенность и благодаря этому стала прозрачной для себя самой ясностью; первоначальная вещь[5]5
  В немецком тексте: «die ursprungliche Sache». Гегель намекает на этимологию немецкого слова «Ur-sache» (причина; буквально: перво-вещь).


[Закрыть] первоначальна лишь постольку, поскольку она есть причина самой себя, а это и есть субстанция, освобожденная, чтобы стать понятием.

Из этого для понятия сразу же вытекает следующее, более детальное определение. Так как в-себе-и-для-себя-бытие непосредственно выступает как положенность, то понятие в своем простом соотношении с самим собой есть абсолютная определенность, но такая определенность, которая, как соотносящаяся только с собой, есть вместе с тем непосредственно простое тождество. Но это соотношение определенности с самой собой, как ее слияние с собой, есть равным образом и отрицание определенности, и понятие, как сказанное равенство с самим собой, есть всеобщее. Но это тождество имеет в равной мере и определение отрицательности; оно есть отрицание или определенность, которая соотносится с собой; взятое, таким образом, понятие есть единичное. Каждое из них есть тотальность, каждое содержит в себе определение другого, и поэтому указанные тотальности суть в такой же мере безоговорочно лишь одна тотальность, в какой это единство есть расщепление себя самого, превращение в свободную видимость указанной двойности – двойности, выступающей в различии единичного и всеобщего как совершенная противоположность, которая, однако, настолько есть видимость, что когда постигается и высказывается одно, то вместе с этим непосредственно постигается и высказывается другое.

Только что изложенное должно быть рассматриваемо как понятие понятия. Может показаться, что это понятие отступает от того, что обычно понимают под понятием, и нам можно было бы предъявить требование, чтобы мы указали, каким образом то, что здесь получилось как понятие, содержится в других представлениях или объяснениях. Однако, с одной стороны, здесь не может идти речь о подтверждении, основанном на авторитете обычного понимания; в науке понятия его содержание и определение может быть удостоверено исключительно только посредством имманентной дедукции, содержащей его генезис, и эта дедукция уже лежит позади нас. С другой же стороны, должно быть действительно возможно распознать в том, что обычно предлагается как понятие понятия, дедуцированное здесь понятие. Но не так-то легко найти то, что другие говорили о природе понятия. Ибо, по большей части, они вовсе не занимаются отыскиванием этой природы и предполагают, что когда говорят о понятии, то каждый уже само собой понимает, о чем идет речь. В Новейшее время можно было тем более считать себя освобожденными от хлопот с понятием, что, как некоторое время признавалось хорошим тоном всячески поносить силу воображения, а затем и память, так теперь в философии уже довольно давно сделалось привычкой, сохранившейся отчасти еще и поныне, говорить всевозможные дурные вещи о понятии, делать его, эту вершину мышления, предметом презрения и, напротив, считать наивысшей вершиной научности и моральности непостижимое и отсутствие постижения[6]6
  Гегель, по-видимому, имеет в виду иррационализм Фридриха-Генриха Якоби (1743–1819). Ср. замечания Гегеля об этом философе в «Малой логике» (Гегель, Соч., т. I, стр. 114–118) и в «Истории философии» (т. XI, стр. 405–415).


[Закрыть].

Я ограничиваюсь здесь одним замечанием, которое может послужить к пониманию развитых здесь понятий и облегчить читателю ориентироваться в них. Понятие, поскольку оно достигло такого существования, которое само свободно, есть не что иное, как «я» или чистое самосознание. Я, правда, обладаю понятиями, т. е. определенными понятиями, но «я» есть само чистое понятие, которое как понятие достигло наличного бытия. Поэтому, если я напоминаю об основных определениях, составляющих природу «я», то я имею право предполагать, что напоминаю о чем-то знакомом, т. е. привычном для представления. Но «я» есть, во-первых, это чистое, соотносящееся с собой единство, и оно таково не непосредственно, а только тогда, когда оно абстрагирует от всякой определенности и всякого содержания и возвращается к свободе безграничного равенства с самим собой. Взятое таким образом, оно есть всеобщность – единство, которое лишь через то отрицательное отношение, которое выступает как абстрагирование, есть единство с собой и вследствие этого содержит в себе растворенной всякую определенность. Во-вторых, «я» как соотносящаяся с самой собой отрицательность есть столь же непосредственно единичность, абсолютная определенность, противопоставляющая себя другому и исключающая это другое, индивидуальная личность. Указанная абсолютная всеобщность, которая непосредственно есть равным образом и абсолютная единичность, и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое безоговорочно есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь через единство с положенностью, составляют как природу «я», так и природу понятия; в том и в другом нельзя ничего постигнуть, если не мыслить указанных обоих моментов одновременно и в их абстрактности, и в их совершенном единстве.

Когда, как это обычно принято, говорят о рассудке, которым я обладаю, то под этим понимают некоторую способность или свойство, находящееся в таком отношении к «я», в каком свойство вещи находится к самой вещи, – к некоторому неопределенному субстрату, который не есть истинное основание своего свойства и то, что определяет его. Согласно этому представлению, я обладаю понятиями и понятием точно так же, как я обладаю сюртуком, цветом и другими внешними свойствами. Кант пошел дальше этого внешнего отношения рассудка (взятого как способность понятий) и самих понятий к «я». К глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в «Критике разума», принадлежит взгляд, признающий, что единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю» (des: Ich denke) или самосознания. Это положение образует собой так называемую трансцендентальную дедукцию категорий; но указанная дедукция издавна считалась одной из труднейших частей кантовской философии – несомненно, не почему-либо иному, как потому, что она требует от нас, чтобы мы пошли дальше голого представления об отношении, в котором «я» и рассудок или понятия находятся к какой-нибудь вещи и ее свойствам или акциденциям, – чтобы мы перешли к мысли. Объект, говорит Кант («Критика чистого разума», стр. 137, 2-е изд.), есть то, в понятии чего объединено многообразие некоторого данного созерцания, а всякое объединение представлений требует единства сознания в их синтезе. Следовательно, это единство сознания есть то, что одно только и составляет отнесение представлений к некоторому предмету и, стало быть, их объективную значимость, и то, на чем покоится сама возможность рассудка. От этого единства Кант отличает субъективное единство сознания, единство представления – вопрос о том, сознаю ли я некоторое многообразное как одновременное или как последовательное, что, дескать, зависит от эмпирических условий. Напротив, принципы объективного определения представлений должны быть, по Канту, выведены исключительно только из основоположения трансцендентального единства апперцепции. Посредством категорий, представляющих собой эти объективные определения, многообразие данных представлений определяется так, что оно приводится к единству сознания. Согласно этому учению, единство понятия есть то, через что нечто есть не голое определение чувства, созерцание или голое представление, а объект, каковое объективное единство есть единство «я» с самим собой. Постижение какого-либо предмета состоит в самом деле не в чем ином, как в том, что «я» усваивает себе этот предмет, пронизывает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. во всеобщность, которая есть непосредственно определенность, или в определенность, которая есть непосредственно всеобщность. В созерцании или даже в представлении предмет есть еще нечто внешнее, чуждое. Через постижение то в-себе-и-для-себя-бытие, которым он обладает в процессе созерцания и представления, превращается в некоторую положенность; «я» пронизывает его мыслительно. Но лишь в том виде, в каком он есть в мышлении, он впервые есть в себе и для себя; а в том виде, в каком он выступает в созерцании или в представлении, он есть явление; мышление снимает ту его непосредственность, с которой он сначала предстает перед нами, и делает его, таким образом, положенностью; но эта его положенность есть его в-себе-и-для-себя-бытие или его объективность. Этой объективностью предмет, стало быть, обладает в понятии, и последнее есть то единство самосознания, в которое он был вобран; его объективность или понятие само есть поэтому не что иное, как природа самосознания, и не обладает никакими другими моментами или определениями, кроме тех, какими обладает само «я».

Согласно этому то обстоятельство, что для того, чтобы познать, что такое понятие, мы напоминаем о природе «я», оправдывается одним из главных положений кантовской философии. Но и наоборот, для этого необходимо, чтобы предварительно было постигнуто понятие «я» так, как оно было только что изложено нами. Если остановиться на голом представлении о «я», как оно предносится нашему обычному сознанию, то «я» есть лишь простая вещь (именуемая также и душой), которой понятие присуще как некоторое достояние или свойство. Это представление, не дающее понимания ни «я», ни понятия, не может служить к тому, чтобы облегчить понимание понятия или приблизить к нему.

Вышеприведенное учение Канта содержит в себе еще две стороны, касающиеся понятия и делающие необходимыми некоторые дальнейшие замечания. Во-первых, ступени рассудка у Канта предпосланы ступени чувства и созерцания; и одно из существенных положений кантовой трансцендентальной философии состоит в том, что понятия без созерцания пусты и что они обладают значимостью исключительно только как соотношения данного в созерцании многообразия. Во-вторых, Кант указывает на понятие как на объективное в познании и тем самым как на истину. Но, с другой стороны, понятие признается у Канта чем-то только субъективным, из чего нельзя выколупать реальность, под которой, ввиду того что она противопоставляется Кантом субъективности, следует разуметь объективность; и вообще, понятие и логическое объявляются у Канта чем-то только формальным, которое, ввиду того, что оно отвлекается от содержания, не содержит в себе истины.

Что касается, во-первых, указанного отношения рассудка или понятия к предпосланным ему ступеням, то все зависит от того, какая наука занимается определением формы этих ступеней. В нашей науке, как чистой логике, эти ступени суть бытие и сущность. В психологии рассудку предпосылаются чувство и созерцание, а затем вообще представление. В феноменологии духа, как учении о сознании, мы совершили восхождение к рассудку по ступеням чувственного сознания, а затем по ступеням восприятия. Кант предпосылает ему лишь чувство и созерцание. В какой мере эта лестница, прежде всего, неполна, это он уже сам дает понять тем, что присоединяет в виде приложения к трансцендентальной логике или учению о рассудке еще рассуждение о рефлективных понятиях, – область, лежащую между созерцанием и рассудком или между бытием и понятием.

Обращаясь к самой сути дела, следует, во-первых, заметить, что все эти образы созерцания, представления и т. п. принадлежат самосознательному духу, который как таковой не рассматривается в науке логики. Чистые определения бытия, сущности и понятия образуют собой, правда, основу и внутренний простой остов также и форм духа; дух, как созерцающий, а равным образом и как чувственное сознание, имеет определенность непосредственного бытия, а дух, как представляющий, и также дух, как воспринимающее сознание, поднялся от бытия на ступень сущности или рефлексии. Но эти конкретные образы столь же мало касаются науки логики, как и те конкретные формы, которые логические определения принимают в природе, а именно: пространство и время, затем наполненное пространство и время, как неорганическая природа, и, наконец, органическая природа. Равным образом и понятие здесь следует рассматривать не как акт самосознательного рассудка, не как субъективный рассудок, а как понятие в себе и для себя, образующее ступень как природы, так и духа. Жизнь или органическая природа есть та ступень природы, на которой выступает понятие, но как слепое, не постигающее само себя, т. е. не мыслящее; как мыслящее оно присуще лишь духу. Но логическая форма понятия независима как от того недуховного, так и от этого духовного вида понятия; об этом мы уже сделали необходимое предварительное указание во введении. Это такое вразумление, которое не должно быть оправдано впервые в рамках логики, а должно быть твердо уяснено еще до нее.

Но каковы бы ни были формы, предшествующие понятию, важно, во-вторых, знать, как мыслится отношение к ним понятия. Это отношение как в обычном психологическом представлении, так и в кантовой трансцендентальной философии понимается так, что эмпирическая материя, многообразие созерцания и представления существует сначала само по себе и что затем рассудок подходит к нему, вносит в него единство и возводит его посредством абстрагирования в форму всеобщности. Рассудок есть, таким образом, некоторая сама по себе пустая форма, которая отчасти получает реальность лишь через указанное данное содержание, отчасти же абстрагирует от него, а именно, опускает его как нечто непригодное, но непригодное лишь для понятия. В том и другом действиях понятие не есть нечто независимое, не есть существенное и истинное содержание этой предшествующей ему материи, представляющей собой, наоборот, реальность в себе и для себя, которую, дескать, невозможно выколупать из понятия.