Текст книги "Идея совершенства в психологии и культуре"

Действительно, возможно, что отношение к телу нельзя понять вне его смертности: «Ведь трагедия человека не в том, что он умирает, а в том, что умирает его тело, а вместе с телом, – вынужденно – умирает и сам человек» (Карасев, 1993, с. 95). Но мы склонны заботиться о «брате моем теле», как называл его Франциск Ассизский, так, как будто оно и есть мы, а больше ничего у нас нет.

Не всегда тело с его совершенствами и несовершенствами было в центре внимания человека. Напротив, заботиться следовало о душе, чтобы получить в загробном существовании «тело воскресения». «Те существа, – пророчествует А. Дугин, – которые культивировали ангелическое начало в себе при жизни, в окончательной фигурке Страшного Суда будут эстетически относительно приемлемы» (Дугин, 2002, с. 225). Те же люди, которые совершено не заботились о «воскресной онтологии», об онтологии вечности, «будут уродскими кривыми башенками, корявыми клячами указывать в никуда (вполне в мамлеевском стиле). <…> Тогда содержательной, “воскресной” линии в личной судьбе им будет очень-очень не хватать» (там же).

Сейчас же человек воспринимает как нехватку, как необходимость то, что совсем недавно еще казалось недостижимой мечтой – совершенное лицо и тело «модных» пропорций. Если еще пятнадцать лет назад совершенство тел, одежд и предметов на рекламной картинке означало «не столько их потребительскую привлекательность, сколько – их недоступность» (Чередниченко, 1992, с. 230), то сейчас отношение к образам, улучшенным путем пластической хирургии и/или с помощью особых секретов фотосъемки, колеблется между недоверчивым восхищением и требовательным ожиданием чуда преображения. Даже если красота могла бы способствовать достижению большего психологического благополучия, рассудительно заключает Х. Гулинг, «погоня за ней может выйти из-под контроля и превратиться в одержимость, которая разрушает нас» (Гулинг, 2001, с. 43). В состязании с природой и временем человек мог надеяться на силу духа, но требовательный фантом физического совершенства и красоты не оставляет ему шансов: «Бег за КРАСОТОЙ или вокруг нее превращается в состязание, по мере того как увеличивается разрыв между общественными ожиданиями и собственным состоянием красоты, данным от природы капиталом красоты. В отличие от СМЫСЛА, идеально компенсирующего реальные негативности всякого рода, КРАСОТА как жизненный смысл не компенсирует ничего, ничего не прощает, не закрывает глаза на колыхающиеся зады, морщины, обвислые груди, черепашьи шеи, но безжалостно препровождает заинтересованных особ к операционным столам, гимнастическим орудиям пыток, косметическим процедурам и лечению голоданием, чтобы устранить некрасивости из мира» (Хюбнер, 2006. с. 336).

Большой резонанс получили исследования Э. Халливелл, Х. Дитмар и Дж. Хоув, посвященные влиянию восприятия «супертонких» моделей или игр с куклой Барби на последующее пищевое поведение девушек (см. напр.: Halliwell, Dittmar, Howe, 2005 и др.). Недавние запреты в Испании на появление на подиуме «классически тонких» моделей, требование пошива и выставления в торговых залах одежды реалистических размеров, рекламные кампании о многообразии типов привлекательности, казалось бы, свидетельствуют, что самая опасная, нерефлективная стадия одержимости общества – по крайней мере, его прекрасной половины, – позади. Вместе с тем, когда в России началась «Кампания за истинную красоту» при поддержке компании Dove, американского производителя косметических средств, в российском Интернете развернулась бурная дискуссия. Мужчины в большинстве своем позитивно отнеслись к героиням рекламы, не соответствующим стандартам модельной астенической красоты. Женщины же были настроены отрицательно, эмоционально высказываясь по поводу «больших животов» и «целлюлита» девушек с пышными формами (см. напр.: Лебсак-Клейманс, 2006, с. 168–170).

Хотя история культуры показывает огромное многообразие типов красоты и идеалов совершенства (см. напр.: История красоты, 2005), и некоторая степень принудительности и соответственно исключения непохожих была всегда, время от времени появляются совершенно нереалистические стандарты: стройное, от природы присущее не более чем 1 % молодых женщин, тело; крохотная ножка, подражание которой привело к тысячелетней истории бинтования ног в Китае. Отметим также, что, хотя с понятием красоты и физического совершенства у нас связываются представления редкости, необычности, красота, по сути, очень близка усредненности, а не уникальности: еще в 1948 году Д. Кац обнаружил, что «композитные портреты» как результаты фотографического наложения 10–20 лиц всегда приводят к подлинной красоте (Бюрне, 2006, с. 41).

Социальным психологам давно и хорошо известно, что красивые люди кажутся также счастливей, сексуальней, коммуникабельней, умней и удачливей, чем менее привлекательные (Майерс, 1998, с. 545). Одним только психотерапевтам, пожалуй, известно, как много среди красавиц и красавцев их клиентов, реальных и потенциальных. Финн Скэрдеруд, норвежский психотерапевт, приводит пример женщины, обладающей идеальным телом, которое ей в тягость – так как она отлично знает, что во всем остальном ее жизнь приходит в упадок (Скэрдеруд, 2003, с. 89). Но многие так и не могут понять, что заманчивый призрак физического совершенства все отступает и отступает, и что с каждым годом жизни красота требует все больших усилий для своего осуществления.

Современный миф о красоте, утверждает Н. Вулф (1993), вреден и тяжеловесен; от него зависит слишком многое в жизни и тех, кто соответствует его стандартам, и остальных. Это игра по чужим правилам, отказаться от которых невозможно. Впрочем, Н. Вулф задается вопросом: может ли существовать понятие красоты, выгодное женщинам? – и утвердительно отвечает на него. Многообразие женской красоты, не стесняемое жесткими стандартами, сможет раскрыться полностью, если женщины не будут калечить свои тела в угоду мифу о красоте.

Итак, под власть современных стандартов легко попасть, так как они представляются «общезначимыми», имплицитно подразумеваются. Легко поверить, будто и впрямь твои жизненные задачи и есть борьба за то, чтобы оставаться как можно дольше юным, привлекательным, совершенным. Но для многих все же «забота о себе» не сводится к культу тела, к культу молодости и здоровья, а стремление к совершенству – к одной лишь телесной безупречности. В следующей главе мы рассмотрим, как осуществляется стремление к совершенству в контексте процесса и задач развития личности.

Глава 3. Стремление к совершенству

Разумное построение жизни – работа

над собой, направляющая человека

в совершенный мир идей.

Платон

 
Бесконечны пути совершенства,
О, храни каждый миг бытия!
В этом мире одно есть блаженство –
Сознавать, что ты выше себя.
 

В. Брюсов

С чем связана сама потребность человека в совершенствовании самого себя и мира вокруг? Генрих Густавович Нейгауз, выдающийся пианист, педагог, у которого училась целая плеяда дарований, в частности, С. Рихтер и Э. Гилельс, в последние годы своей жизни написал «Автобиографические записки», некоторые выдержки из которых мы приведем в начале этой главы; неустанное совершенствование, без которого немыслимо современное исполнительское искусство, осмысляется Г. Нейгаузом в контексте проблем выбора собственного пути и иных экзистенциальных проблем. И, что особенно важно для нас, замечательный пианист не оставил без внимания и непростые взаимоотношения между виртуозной и «человеческой» сторонами творчества.

Родители Генриха Нейгауза создали в Елисаветраде известную всему югу России пианистическую школу. Мать Нейгауза была музыкально гораздо одареннее отца. Об отце же Г. Нейгауз пишет так:

Несмотря на свою музыкальность, превосходную память и общую восприимчивость к искусству, литературе и поэзии <…> Несмотря на все это и благодаря его несчастной пассии к пианизму, к которому был явно неспособен, он всю жизнь упорно упражнялся на фортепиано, играл без конца экзерсисы: гаммы, арпеджио, терции, сексты, октавы, этюды Клементи и Крамера, и заставлял проделывать то же своих учениц. Очень часто ученица или две сразу на одном рояле жарили в унисон Ганона в октавах! В миноре! Да еще «с точками»! А отец, «чтобы не терять времени», вторил им на другом рояле. Грохот стоял неимоверный! Не могу забыть того чувства щемящей тоски и отвращения – сосало под ложечкой, тошнило, – когда я в возрасте восьми-девяти лет из другой комнаты слышал это громыханье и иногда сам должен был в нем участвовать!

Удивительно, что я не возненавидел «музыку» раз и навсегда. (Впрочем, мое отношение к упражнению в «технике» было травмировано надолго, и я только лет в шестнадцать «начал все сначала» – и совсем по-другому.) (Нейгауз, 1983, с. 39).

В первоначальном варианте «Автобиографических заметок» Нейгауз несколько иначе анализирует отцовскую и свою недостаточную пианистическую одаренность:

Но главное даже не в воспитании, а в том, что я очень рано понял: настоящего, стихийного дарования у меня нет и не бывало. Мне было «и скучно и грустно», когда я занимался, а подчас просто трудно [примечание Г.Г. Нейгауза: «Действительно талантливым людям не бывает скучно и грустно в таких случаях. Тем более – трудно»]. Отцовская неуклюжесть сказывалась. (Отец говорил о себе, что он плохо играет потому, что его отец был простой деревенский столяр, но играл он с непоколебимым упрямством до конца своей жизни: за три недели до его смерти – а умер он [в возрасте] 91 с лишним года – я нашел на пюпитре рояля бумажку с расписанием различных упражнений на целую неделю и с распределением по часам. Можно ли представить себе более абсурдное и трогательное бескорыстие!) (там же, с. 125–126).

Способности, которыми обладал Генрих Нейгауз, оказались скорее общемузыкальными, нежели пианистическими:

Я с детства чувствовал, что и «моторных данных» у меня не хватает, и быстроты соображения недостаточно, и много другого; хороша была только память: я иногда в одно утро (причем разбирал неважно, «негладко») выучивал наизусть две пьесы или несколько этюдов из «Школы Леберта и Штарка», подбирал все, что слышал от учеников родителей, но все это были доказательства чисто музыкальных способностей, пианистические же – это ведь особая статья – были определенно умеренные (там же, с. 40–41).

Безусловно важное влияние на занятия сына оказали и завышенные ожидания отца Нейгауза:

Меня всю жизнь с детства преследует некий Minderwertigkeitskomplex [комплекс неполноценности] <…> когда мне было лет одиннадцать, отец велел мне разобрать довольно трудную четырехголосную фугу Баха. Я играл и спотыкался. Тогда отец горестно и злобно закричал: «Когда подумаешь только, что Лист в четырнадцать лет уже играл и транспонировал все фуги Баха!!!» После этого восклицания я стал спотыкаться еще больше (там же, с. 36).

В тот же период Нейгауз как-то сказал отцу:

мне кажется, что я глуп. Тогда он успокоительно заметил, что человек, который сам осознает свою глупость, уже не совсем глуп (там же, с. 37).

Но внутренняя работа и тонкий музыкальный слух однажды подвели Нейгауза к необходимости пересмотреть и совершенствовать всю систему своих занятий на фортепиано:

В шестнадцать-семнадцать лет я стал «рассуждать»; способность осознавать, анализировать проснулась, я поставил весь свой пианизм <…> под вопрос. Я решил, что не знаю ни инструмента, ни моего тела и все надо начинать сначала. Я месяцами (!) стал играть простейшие упражнения и этюды, начиная с пятипальцовок, с одной лишь целью: приноровить мою руку и пальцы всецело к законам клавиатуры, осуществлять до конца принцип экономии, играть «рационально», как рационально устроена пианола; конечно, моя требовательность к красоте звучания была доведена до максимума (слух у меня всегда был хороший и тонкий)… (там же, с. 43).

Несколько лет спустя в берлинской Академии музыки, помимо обучения пианизму у Генриха Барта, Генрих Нейгауз начал заниматься теорией и композицией у Павла Федоровича Юона по системе С. И.Танеева, учеником которого был Юон.

Сначала я чувствовал себя посаженным на хлеб и воду, но постепенно увлекся и писал 10 месяцев подряд вокальные произведения <…> Так как я не приносил Юону никаких собственных произведений <…> то он, в конце концов, поставил в упор передо мной вопрос: о чем я, собственно, думаю, время проходит, я ничего не сочиняю, что же будет дальше? Тогда я ему довольно сбивчиво объяснил, что у меня, насколько я понимаю, не хватает ни таланта, ни некоторых черт характера для того, чтобы быть большим композитором, а средним я быть не хочу – средних композиторов и так достаточно. <…>

Юон выслушал мое объяснение безо всякого удовольствия, резонно назвал его малодушием и заметил, что нельзя рассуждать о том, буду ли я «большой» или «маленький», это не вопрос, надо дело делать, что «данные» у меня есть, а там видно будет и т. д. и т. п. (там же, с. 25–26).

И, наконец, семидесятичетырехлетний Нейгауз пишет:

У меня с детства были значительно более живые и страстные интересы, чем игра на фортепиано. Но им не давали ходу – я сам им не давал ходу. Только теперь, в старости, мне стало почти до конца ясно, какой непоправимый вред я нанес себе, своей душе, ее произрастанию и развитию тем, что с детства (вынужденно) избрал ложный путь. (Я не хочу этим сказать, что я не должен был заниматься музыкой, отнюдь нет, я всегда любил музыку и обладал способностями, не надо было только видеть в профессии пианиста-виртуоза главную цель моего существования). <…> Раздвоенность при некоторых определенных несовершенствах моей натуры привела к тому, что я не достиг желаемого (желанного!) совершенства ни в той ни в другой специальности, ни в учительстве, ни в исполнительстве. <…> Вся моя жизнь <…> кажется мне не более как эскизом, черновиком, далеко не осуществленным проектом, но, правда, очень хорошим проектом… (там же, с. 72).

Создатель одной из известнейших исполнительских школ резюмирует:

Как человек я был слишком сложен, чтобы быть виртуозом, как пианист – слишком примитивен (там же, с. 43)[1]1
  В письме к родителям двадцатилетний Г. Нейгауз формулировал эту мысль так: «У меня, к сожалению, слишком умная голова для того, чтобы быть пианистом, и слишком плохие пальцы. И мне непременно нужны другие духовные источники, – в противном случае сойду с ума» (Нейгауз, 1983, с.　362).


[Закрыть].

Далее мы еще вернемся к записям Генриха Нейгауза, сейчас же отметим – как по-разному реализуется стремление к совершенству в зависимости от меры соответствия области совершенствования человека его интересам и склонностям, в зависимости от наличия способности к самоанализу и рефлексии, от установленной самим человеком или его близкими, его учителями планки возможных и необходимых достижений.

3.1. Стремление к совершенству в контексте мотивации и задач развития

Потребность в доведении действия и его результата до пределов возможного совершенства, может статься, явилась одной из причиной появления и развития культуры. Но при этом совершенствовался и сам деятель, сам человек, а не только его орудия[2]2
  В отношении прогресса в орудийной деятельности человека далеко не все однозначно – так, на протяжении полутора миллионов лет олдувайской культуры каменные орудия (или псевдоорудия) не прогрессируют – подробнее см.:. Лобок, 1997.


[Закрыть]. Уже в дописьменных цивилизациях, возможно, складывается комплекс эмоций и чувств, связанных с достижениями (таких как чувство превосходства, амбивалентное отношение стремления – избегания и т. п.).

Отношению к совершенству также свойственна амбивалентность, и корни ее можно отыскать не только в начале культуры, но и в начале жизни ребенка. У ребенка практически с рождения, отмечает Т. Овчинникова (1999, c. 140), появляется реакция на не-Я, реакция протеста; и только у трехмесячного ребенка появляется реакция «устремления», реакция Я. Это противоречие между Я и не-Я воспроизводится и далее: «Поэту, как и всякому художнику, приходится вступать в противоборство с тремя вечными противниками: инерцией и косностью своего материала (камня, звука, цвета, слова), ограниченностью своего земного “я” и безграничностью космического и метафизического “не-я”. Мера смелости поэта в этом противоборстве – вот что подспудно ощущается нами, вот что вызывает восторг» (Ефимов, 2003, с. 405). И у взрослого человека общее, генерализованное отношение к совершенству – позитивное либо негативное – в значительной степени воспроизводит изначальное разделение Я и не-Я: то, что в образах совершенства не противоречит нашей картине мира, принимается, то, что в образах совершенства никак не пересекается с представлениями о нас самих – отвергается. Это проницательно отмечал еще Ф. Ницше: кто не живет в возвышенном как дома, тому оно представляется как нечто жуткое или фальшивое.

Показательны воспоминания Павла Флоренского:

В одной из комнат нашего дома тетя Соня штудировала немецких классиков, преимущественно Гайдна, Моцарта и Бетховена… Эти звуки, в особенности Моцарта и Бетховена, были восприняты мною вплотную, не как хорошая музыка, даже не как очень хорошая, но как единственная. «Только это и есть настоящая музыка», – закрепилось во мне с раннейшего детства (цит. по: Трубачев, 1988, с. 86).

В главе 2 мы уже говорили о неоднозначности в решении вопроса – кто скорее является совершенным, ребенок или взрослый, или, быть может, старец. С одной стороны, детство – первый, несовершенный этап подлинной жизни взрослого человека, но постепенно складываются культурно-исторические типы, в которых данный этап осознается в качестве самодостаточного феномена, отмечает Л.В. Жаров (2003). Образ святого старца с розовыми щеками и ясным взором младенца является одним из символов и выразителем глубинной сути даосизма. В древнем Китае сложилась своеобразная концепция самосовершенствования как возврата к детству, к эмбриональному состоянию. «Мягкость и слабость – это попутчики жизни»; «В мягком и слабом находится ориентация вверх» (цит. по: Жаров, 2003, с. 122). К.-Г. Юнг много говорил об архетипе «божественного ребенка», свойственного практически всем цивилизациям в их начале, в состоянии неразличимости мира и человека. Ребенок, как и бытие у своего порога, с одной стороны, «именно “невзрачен”, то есть неприметен, “только лишь ребенок”, но с другой стороны – “божественен”» (Юнг, 1998, с. 188).

Сам ребенок также склонен обожествлять близких взрослых, приписывать им всемогущество, исключительный ум и способности, совершенство. Умения взрослых кажутся ребенку недосягаемыми, и только «врожденное стремление реагировать на различные препятствия, желание овладеть навыками и преодолеть чувство собственной беспомощности помогают ему обрести мужество. Дети горячо стремятся быть составной частью семьи. Однако в попытках добиться признания и найти свое место в семье они нередко сталкиваются с таким поведением взрослых, которое их обескураживает, вызывая глубокое разочарование» (Дрейкурс, Золц, 1986, с. 43).

Особенности стремления к совершенству на различных возрастных этапах связаны с актуальными задачами развития. Рассмотрим их несколько более подробно для стадии, следующей за отрочеством и ранней юностью, а именно стадии ранней взрослости, согласно Э. Эриксону. Задачей этой стадии является обретение близости – способности связывать себя отношениями интимного и товарищеского уровня и умения сохранять верность таким отношениям, даже если они могут потребовать значительных жертв и компромиссов. Избегание личного опыта (опыта полной групповой солидарности, интимной связи, влияния со стороны наставника и др.) из-за страха утраты эго может привести к глубокому чувству изоляции. Но, отмечает Эриксон, существуют формы партнерства, равнозначные «изоляции вдвоем», ограждающие обоих партнеров от необходимости продолжать личностный рост и переходить к следующей стадии – продуктивной. Именно на стадии ранней взрослости выявляется сформированность субъектности человека. Если принять за критерии субъектности, вслед за В.В. Знаковым (2005), способность осознавать объективность и сложность своих проблем, обладая в то же время ответственностью и силой для их решения, и развитость навыков самопознания, самопонимания, рефлексии, то способность к совершенствованию системы своих отношений, деятельности, жизненного мира в целом также предполагает развитую субъектность.

О задачах развития писал и Альфред Адлер. Он называл три основные жизненные задачи, обусловленные фундаментальными условиями человеческого существования: работа, дружба и любовь, и подчеркивал, что они всегда взаимосвязаны – «разрешение одной помогает в разрешении других, мы даже могли бы сказать, что все они – аспекты одной и той же ситуации, одной и той же проблемы – необходимости для людей поддерживать и развивать жизнь в той среде, в которой они находятся» (цит. по: Фейдимен, Фрейгер, 1992, с. 16). Люди, чей вклад в развитие человечества был наиболее ценным, писал Адлер, были наиболее кооперативными, и работы великих гениев всегда были общественно ориентированы. Еще более бесспорным выглядит замечание Адлера о том, что недостаток кооперации и возникающее в результате этого чувство неадекватности являются корнем всех невротических стилей жизни. Несовершенство отношений, в которые вовлечен человек, таким образом, оказывается следствием нерешенных основных жизненных задач (мы еще вернемся к этой проблеме в главе 5).

Различие между невротиком и нормальным человеком в значительной степени, по Адлеру, связано с характером решаемых задач: невротик сконцентрирован на своем болезненно раздутом Я, на сугубо эгоистических целях. В норме же человеку свойственно стремиться к решению реальных задач, выдвигаемых самой жизнью.

Однако помимо возникающих перед человеком задач, полагал Адлер, «у каждого человека есть концепция цели или идеал, необходимый для того, чтобы добиваться больше того, что возможно для него в актуальной жизненной ситуации, преодолевая недостатки и трудности настоящего благодаря постулированию конкретной цели будущего. Имея эту конкретную цель или намерение, человек чувствует себя в состоянии преодолеть любые проблемы, так как в них живет его будущий успех» (Адлер, 1997, с. 53).

В работе «К происхождению стремления к превосходству и социального интереса» (1933) А. Адлер говорит о том, что стремление к совершенству имеется у каждого индивида, хотя, конечно, в различной степени. Отнюдь не каждый стремится стать ницшеанским Сверхчеловеком. Стремление к совершенству помещается Адлером в эволюционный контекст. С одной стороны, это стремление не является врожденным в смысле некоего драйва; с другой стороны, «жить значит развиваться» (Adler, 1970, p.31). И наиболее естественный путь развития – совершенствование. Представления о совершенстве индивидуализированы, никто из нас не знает единственно верного пути к совершенству. Даже стремление к Богу как стремление к совершенству предельно индивидуально вследствие различия представлений о Боге.

Что станет с теми созданиями, задается вопросом Адлер, которые выбрали неверный путь, с теми, чья активная адаптация оказалась неуспешной? Хотя бы наполовину верное направление задается именно совершенством как конечной целью. Совершенство как цель дает направление для развития нашей личности в целом (там же, p. 34).

Если Альфред Адлер в целом подчеркивал внешний характер жизненных задач, решение которых ведет к совершенствованию, то Карл Густав Юнг подчеркивал заложенность тенденций к индивидуации или саморазвитию в природе человека. В каждом взрослом есть «вечный ребенок, нечто все еще становящееся, никогда не завершающееся, нуждающееся в постоянном уходе, внимании и воспитании. Это – часть человеческой личности, которая хотела бы развиться в целостность. Однако человек нашего времени далек от целостности как небо от земли» (Юнг, 1996а, с. 209). Индивидуация и есть процесс развития целостности, интеграции различных частей души: Эго, Персоны, Тени, Анимы или Анимуса, других бессознательных архетипов.

Для эго рост означает расширение знаний о мире и о себе. Но индивидуация – это раскрытие самости, а с точки зрения самости целью развития является единение сознания и бессознательного. Как аналитик, Юнг отмечал, что те, кто приходят к нему в первой половине своей жизни, относительно мало вовлечены в процессы индивидуации и в большей степени заняты достижением целей эго, внешними достижениями. Те же, кто обращался к анализу в более старшем возрасте, обычно уже разрешив задачи предыдущего этапа, искали скорее интеграции, гармонии и целостности духа.

Достичь уровня личности, пишет Юнг, – значит максимально развернуть целостность человеческой сущности. Нельзя упускать, напоминает он, сколь великое множество условий должно быть выполнено ради этой цели. «Личность – результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного приятия индивидуально сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора и собственного решения» (Юнг, 1996а, с. 210). Но платой за достижение индивидуального совершенства на пути обретения личности оказывается одиночество: «От этого не избавят никакое успешное приспособление и никакое прилаживание к существующему окружению, а также ни семья, ни общество, ни положение. Развертывание личности – это такое счастье, за которое можно дорого заплатить» (там же, с. 211).

Остановимся подробнее на представлении о совершенном в концепции К.Г. Юнга. По его мнению, необходимым условием, благодаря которому совершенство возможно, является присутствие в нашем сознании символа самости. Самость и потенциальна, так как она – лишь отдаленная цель становления человека, и в то же время актуальна – она есть нечто действительное, скрыто присутствующее в царстве архетипов.

Представление о совершенстве связывается Юнгом с воздействием архетипа, поскольку совершенство безусловно принадлежит к числу феноменов, обладающих большой силой воздействия на человеческое сознание, имеющих власть над человеком, не объяснимую рациональным образом. Там, где существуют подобные феномены, мы можем найти следы воздействия архетипа. «Архетип есть символическая формула, которая начинает функционировать всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где таковые по внутренним или внешним обстоятельствам вообще невозможны» (Юнг, 1996б, c. 459). Если человек имеет дело с архетипическим образом, то его внимание полностью подчинено архетипу.

Далее, можно сказать, что образ совершенства обладает чертами законченности, самодостаточности, цельности. По мнению К.Г. Юнга, эти черты сознание обнаруживает именно в тех образах, которые создаются под воздействием архетипа самости. «Совершенная адаптированность» к окружающему миру возможна лишь при условии внутреннего, личностного единства человека, способности же современного человека развиты неравномерно.

Вместе с тем, по мнению К.Г. Юнга, совершенство ближе к сознательным устремлениям человека, чем к архетипическим первообразам. Образ совершенства рождается в результате аксиологического отношения к миру, в самих архетипических образах совершенства нет: «Если кто-то склонен рассматривать как реальную действующую силу архетип самости, ему нужно иметь в виду, что имеется существенное различие между совершенством и завершенностью. Образ Христа почти совершенен (по крайней мере должен быть таковым), архетип же (насколько нам известно) означает завершенность, но весьма далек от совершенства. Это парадокс, утверждение чего-то неописуемого и трансцендентного. Соответственно, реализация самости… ведет к состоянию приблизительной целостности, лишенной совершенства. Стремиться к “телейосису” в смысле совершенства – не только допустимое, но и просто врожденное свойство человека, один из мощнейших корней цивилизации. Это стремление настолько сильно, что превращается в настоящую страсть, ставящую все себе на службу. Но, сколь бы естественно не было любить совершенство того или иного рода, архетип реализует себя в завершенности… Если архетип начинает господствовать, то завершенность навязывается нам вопреки нашим сознательным стремлениям» (Юнг, 1997а, c. 77–78). Завершенность, которую мы находим в образе благодаря тому, что в нем репрезентируется архетип самости – это лишь условие, в силу которого восприятие совершенства для нас возможно. Совершенство связано с ощущением присутствия некоей превосходящей человека могущественной силы.

М. Носоченко (1999б), анализируя концепцию Юнга, отмечает, что в ней мир распадается на противоположности для человеческого сознания, и одна из пар противоположностей предстает как выражение высшей ценности. Ясно, что добро совершеннее зла, красота совершеннее уродства. Любовь к совершенству как к подлинной реализации безусловных ценностей противоречит человеческому же стремлению видеть в совершенстве завершенность – единство противоположностей.

Таким образом, К.Г. Юнг связывает совершенство не просто с проявлением трансцендентного начала, представленного архетипическими образами. То, что человеку соразмерно, но в то же время воспринимается им как образец, как превосходное, – то есть совершенство, – является символом, результатом соединения двух начал, двух сторон внутренней реальности в процессе собственных усилий человека по приданию ценности тому, что от века находится в его духе.

Для Юнга очевидно, что проблема совершенства тесно связана с проблемой творчества. Совершенный – значит «совершённый», сделанный, сотворенный. В совершенстве парадоксальным и вместе с тем абсолютно естественным образом объединяются сверхчувственное, идеальное, и природное, и именно их единство заставляет нас переживать явление совершенства.

Далее мы попытаемся проследить это сочетание сотворенности, сделанности и сверхчувственно изначальной данности (данной скорее как возможность) в духовных стремлениях человека. Карл Ясперс называл духовными влечениями «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, проявляющемуся в ценностях – религиозных, эстетических, этических или относящихся к воззрениям субъекта на истину, – переживаемых как абсолютные» (Ясперс, 1997, с. 389).

В психологии весьма немногочисленны попытки анализа духовных влечений и стремлений; одним из исключений являются работы Роберта Эммонса. Духовные стремления описываются им как важная часть «личных стремлений» – понятия, разработанного с целью описания того, что человек обычно пытается делать (Emmons, 1986; 1996). Каждый субъект, утверждает Р. Эммонс, может быть охарактеризован присущим ему набором тенденций «пытаться что-то делать». К примеру, человек может «пытаться выглядеть привлекательным для лиц противоположного пола», «пытаться чутко выслушивать друзей» и «пытаться быть лучше, чем другие». Личное стремление – это обобщающий конструкт, объединяющий различные цели или действия вокруг общей темы. Каждое данное стремление может быть реализовано различными способами и удовлетворено посредством достижения любого числа конкретных целей. Стремления служат мотивационными организующими принципами, которые придают смысл имеющему место изо дня в день преследованию целей.