Текст книги "Философия"

Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отрицание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не имеет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен уступить место свободной жертве. В программу «переоценки ценностей» входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята мелочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы моральный «расход» не превысил морального «дохода», он стремится выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, следовательно, это отрицание не морали, это углубление нашего морального сознания, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.

В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценностях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется христианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К.

Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл. Соловьев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, человек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Христианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхчеловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ницше отвергал Бога только как санкцию старой морали.

Идея сверхчеловека – центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто должен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, – не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего сознания? Реальный предмет размышлений Ницше – это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек – это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.

«Высшие люди», аристократы духа, аргонавты идеала – это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Мученичество, героизм, свободная смерть – вот что ждет того, кто любит в себе и в других «дальнего».

Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвращения. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее выражение волюнтаризма. Вечное возвращение – сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвращение и по-иному, как суть философского познания, возвращающего нас к одним и тем же «вечным» проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: искусство – это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскресающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф помогает понять и суть самого человека, идущего по пути сверхчеловеческого. Три превращения, о которых говорил Заратустра, – это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния «верблюда», несущего груз знания, через состояние «льва» – тотального критицизма – к состоянию «дитяти» – творца.

Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество «отравлено» историей. Насыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на человеческую свободу. История также снимает с человека ответственность за содеянное, история – это забвение, это всепрощение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы наперед все прощает, а значит, все разрешает. История превращает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возвращение – это символ вечности, неотделимый от символа свободы – сверхчеловека.

Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии – философии человеческого существования: философии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира – мира, где живет и мыслит свободный, «неприродный» человек.

Рекомендуемая литература

1. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

2. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969–1972.

3. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.

4. Августин Блаженный. О граде Божием. Спб – Киев, 1998.

5. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

6. Аристотель. Соч. В 4-х томах. М., 1976.

7. Беркли Дж. Соч. М., 1978.

8. Боэций. Утешение философией. М., 1990.

9. Бэкон Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1972.

10. Энциклопедия философских наук. В трех томах. М., 1974–1976.

11. Гельвеций К. Соч. В 2-х томах. М., 1974.

12. Гоббс Т. В 2-х томах. М., 1990.

13. Декарт Р. Соч. В 2-х томах. М., 1987.

14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1971.

15. Дидро Д. Соч. В 2-х томах. М., 1986.

16. Еант И. Соч. В 6-ти томах. Т. 3, 4. М., 1964.

17. Кузанский Н. Соч. В 2-х томах. М., 1979–1980.

18. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

19. Кьеркегор С. Или – или. М., 1991.

20. Ламетри Ж. Соч. М., 1983.

21. Локк Дж. Избр. соч. В 3-х томах. М., 1984.

22. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.

23. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.

24. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

25. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.

26. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М., 1991.

27. Ницше Ф. Воля к власти М., 1994.

28. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1990.

29. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

30. Платон. Соч. В 3-х томах. М, 1969.

31. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

32. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х томах. М., 1957.

33. Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х томах М., 1955.

34. Фихте И.-Г. Соч. В 2-х томах. М., 1995.

35. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.

36. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.

37. Экхарт М. Духовные проповеди рассуждения. М., 1991.

38. Юм Д. Соч. В 2-х томах. М., 1965.

Глава 3
Современная западная философия

Философия экзистенциализма

Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли. Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига «как он есть». Философская рефлексия тяготела к образу «чистого», неискаженного «примесями» универсального сознания с целью обнажения его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге – полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциализм классической философии, дающей человеку как задание его «сущность», возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.

Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т. е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Человек не может видеть предмет «сам по себе», он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.

Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного – человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентации и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.

Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить «собственно человеческую истину», отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества. Экзистенциализм – это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков – это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм – это попытка подойти к человеку «изнутри», с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания – человек, его экзистенция (от лат. existentia – существование).

Экзистенциализм – и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют «философией отчаяния», «философией свободы», «философией творчества», «философией индивидуализма». Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия – в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, «маленького» человека, лишенной каких-либо философских «подпорок».

Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и – не подлинного существования, когда утрачивается «я» и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: «кто я?» Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление – это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного «я». Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.

Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. «Налево пойдешь – жену найдешь. Направо пойдешь – богатство найдешь. Прямо пойдешь – смерть найдешь». Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает «смерть». В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.

Эта сказка из разряда символических. «Смерть» есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и – рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных «штатных» ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв – осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь – либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: «ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно». Поэтому свобода – «великое бремя».

В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т. п.). Напротив, экзистенциализм – философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости «массы».

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С. Кьеркегора, Ф. Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф. Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М. Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А. Камю, Ж. П. Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л. Шестов, Н. Бердяев, а Ж. Маритэн, Г. Марсель, М. Бубер.

В 1927 г. появилось «Бытие и время» немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера – человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис «сущность предшествует существованию» – к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция… Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует». Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.

Экзистировать – значит принадлежать своему существу, значит слышать «зов бытия». Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как «духовно-душевно-телесного существа» или как субъекта, над которым «надстраивается» духовность, и он становится личностью, – по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.

Человек как живое существо просто «вброшен» в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит – он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить «как все», он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор – всегда дискомфорт.

Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного – проблемы абсурда смерти – в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование. Человек оказывается всего лишь «сторожем бытия», при бытии, тогда как по определению он должен быть «пастырем бытия».

Весь мир человека – общество, государство, история, мораль и т. п. – лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, «неподлинности», «заброшенности» современного человека. «Заброшенность» у Хайдеггера имеет онтологический статус «первоначального» феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. «Страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть» – вот проявление существа человека, онтология его существования.

Характерная категория человеческого существования – «забота», выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал «Das Man» (безликое «Оно») – безликость, за которым стоит стремление человека «быть как все». В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части «Фауста». Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них – Земле или Юпитеру – должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля – тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.

Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, – это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, – панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально «теряет голову». И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. «Ужасом приоткрывается Ничто». Перед лицом «Ничто» ужас лишает нас дара речи. «Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается… Оно впервые ставит наше бытие перед сущим… Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия»[99]99
  Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 21–23.


[Закрыть]. Перед «Ничто» человек осознает, что он «вброшен» в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность «вечного возвращения», о котором говорили древние греки, или «вечного повторения», (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного «жизнестроения». Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет «бытие-к-смерти»: человек тогда становится человеком, когда на заднем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается – человек тут же скатывается к das Man, начинает заниматься массой «ненужных вещей».

Однозначно понятая идея «бытие-к-смерти» в духе стоицизма (живя – умирать, умирая – жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена – оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что «марафон» со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает – он жизненный реалист. Его «Ничто» скрывает нечто свое – другое, более глубокий смысловой план.

С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну «Ничто», тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.

С другой стороны, в «Ничто» Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатического (отрицательного) богословия, в котором Бог есть «бездна Ничто». В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть «Ничто». Но это «Ничто» как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, – всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в «Науке логики»: «Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же». Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности, абстрактности, «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»[100]100
  Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М. 1991. С. 25.


[Закрыть].

Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, незаданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование – это удел человека, удел неустанного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что трансцендирование – это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится causa sui, причиной себя, собственного бытия.

Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, «исстари идущего» традиционного понимания бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего» уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании «бытие остается потаенным», неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное – «надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней». Практический «выход» такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание «современности» как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т. е. «не отставать от сегодняшнего дня». Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек «есть само сущее в своей бытийно-исторической основе». Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. «Быть современным» в этом случае – значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за «убегающим зеркалом» современности. И в этих гонках за сиюминутностью «сущего» растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.

Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого «массовым сознанием» бытия как «сущего и всеобъемлющего», Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни «интернационализма, национализма» как своеобразных попыток массового самоутверждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и «вращается вокруг самого себя», постепенно погружаясь в «das Man».

Что же такое «Бытие» как «Ничто»? Хайдеггер говорит, что оно есть не «сущее», как то, что есть: «есть» – сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, – как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие – то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть «тихая сила Возможного». То есть бытие – всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т. д.) традиционной философии.

Хайдеггер считает, что европейская мысль после Парменида, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является «пустейшим из пустых понятий». В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.

Единственное существо в мире, которому открыто бытие, – это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений «я». Для Хайдеггера сознание есть способ бытия, а бытие сознания есть «Dasein» («вот-Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: «Бытие как стихия есть тихая сила могущей расположенности, то есть Возможного». Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.

Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, трансцендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсильным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т. е. – осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и – деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. «Это, – считает Хайдеггер, – гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия»[101]101
  Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 208.


[Закрыть].

В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает экзистирующий человек, «хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им»[102]102
  Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 205.


[Закрыть], – с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, «не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий – гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы – участники истории мира. «Родина этой исторической обители – близость к Бытию». Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика – онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Homo humanus.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913–1960), Жаном Полем Сартром (1905–1980). Мир, по словам Камю, «безрассудно молчалив». То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А. Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века – человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, «пограничная ситуация» – остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые», ответы на вопросы: «что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?» Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть «пограничная ситуация» как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но – совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые «глобальные проблемы современности» – не проблемы экологии, экономики, политики и т. п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.