Текст книги "Философия"

Пытаясь заглянуть за пределы опыта поколений, сохраняющегося в воспоминаниях индивида, Юнг превращает психоанализ в философию культуры как живую диалектику мифа, в котором означающее и подразумеваемое, знак и означающее способны меняться местами. Поскольку концепция жизненной мифологии с ее архетипами, бессознательным, проявляющимся в современной культуре, недоступна однозначному истолкованию, Юнг убежден, что лучшим инструментом истолкования, интерпретации может быть «образный язык», т. е. миф же. С одной стороны, Юнг глубоко прав: когда речь идет о первообразах, суть их лучше всего и точнее всего может быть передана образным языком. Но с другой – интерпретация мифа мифом же, образов – образами создает замкнутый круг мифологического знания, мифологической экзегетики.

Причина успеха Юнга не в том, что он находит везде следы мифических персонажей, устанавливает взаимосвязь между ними. Напротив, он идет к объяснению глубинных связей, существующих между индивидом и обществом. Принятие идеи «коллективного бессознательного» в качестве фундамента социальности человека означает признание постоянной драмы, которая разыгрывается на границах личности и коллективного бессознательного. Видимо, поэтому (мышление Юнга многопланово, и субординация между планами принципиально не устанавливается) он различает две душевные инстанции. Первая – persona, дневная маска (соответствует фрейдовскому «Сверх-Я»), которую человек «надевает» при встречах с другими. Маска – бессодержательное средоточие только социального: маска, говорит Юнг, есть то, что человек по сути дела не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека. Маска – внешнее и неизбежное выражение социальности. Но в ней заключена угроза сущности человека, когда он отождествляет себя с ней.

Глубже располагается anima, часть души, сообщающаяся с бессознательным «Самость», объединяет сознательное и бессознательное. Она есть и «объем» личности, «центр этой целостности», и – ориентир, «цель жизни». Противоречие здесь кажущееся. «Самость» для Юнга и объективная реальность, служащая величиной для понимания человека, живущего в культуре как жизненной мифологии, и одновременно основа для дальнейшей психологической конструкции будущего недифференцированного состояния души – как предпосылки и цели человеческой духовной эволюции.

Одним из видов деятельности, исцеляющих людей от недугов человеческой потерянности в мире, Юнг считал художественное творчество, искусство, представляющее «процесс саморегуляции в жизни наций и эпох». Действительно, поскольку «самость» является единством сознательного и бессознательного, в качестве такой целостности оно проявляется в искусстве. «Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс… складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства»[107]107
  Юнг KT. Архетип и символ. М., 1991. С. 284.


[Закрыть].

Неоднократно возвращаясь к идее необходимой целостности духа и человеческой души, Юнг обосновывает ее психологическим анализом типов личности – экстравертивного и интровертивного. В первом случае субъект ориентирован вовне, на объект настолько, что в итоге последний начинает диктовать логику внутренней жизни и поступков: «можно подумать, – пишет Юнг, – будто объект имеет большее и в конечном счете решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является в известной мере абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы»[108]108
  Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1992. С. 5.


[Закрыть]. Во втором случае субъект, напротив, является и остается центром всех интересов: склонность мыслить, чувствовать, действовать исходя главным образом из собственных интересов-намерений, целей, соображений.

Существование противоположных установок вовсе не означает фатальной предопределенности психической деятельности. Напротив, каждый человек обладает этими противоположными механизмами как выражением собственного природного ритма жизни. Другое дело, что внешние обстоятельства и внутренняя психофизическая предрасположенность приводят к закреплению и перевесу одного механизма над другим. Вследствие такого хронического состояния и возникают две обширные группы психологических типов – экстраверта и интроверта, сужающих горизонты человека.

Предельно расширяя свои обобщения, Юнг вводит тему Западай Востока. Западный экстравертивный тип мышления, говорит он, ориентирован на познание окружающего мира, на расширение горизонтов знания и все большее дробление, препарирование этого мира. Восточный интровертивный тип стремится привести множественность окружающего мира к единому знаменателю, собрать воедино бесконечные формы, поставить субъект, разум в центр мироздания.

Западный человек руководствуется идеей детерминизма и слеп «к безжалостной истине об иллюзорности красот нашей души». Интровертивность Востока привела «к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как и нужды социальной жизни». Не следует лишь забывать, говорит Юнг, что Запад (экстравертивность) и Восток (интровертивность) – в нас самих; это «наша собственная душа», испытывающая беспрецендентное напряжение между внешним и внутренним, объективным и субъективным. А мы все «так или иначе являемся частью одной всеобъемлющей души, единого «великого человека» – homo maximus»[109]109
  Юнг Е. Г. Архетип и символ. М. 1991. С. 215.


[Закрыть].

Идея Юнга предельно глубока и актуальна: жизненной целью человека должно быть признание и овладение всем спектром собственных возможностей, то есть «самопознание» в самом широком и полном смысле этого слова. Свойство души, помогающее человеку освободиться от диктата собственных предрасположенностей, Юнг назвал «трансцендентной функцией». Освобождая от чувственных и мыслительных ассоциаций, она помогает человеку «видеть вещи и их имена» в присущем им контексте, познавать их как конечные проявления бесконечного непостижимого. Трансцендентная функция помогает человеку ориентироваться и существовать в границах неизбежности символического и мифологизированного мира, указывающего на нечто неведомое, пребывающее «по ту сторону», например, говорит Юнг, – на непостижимого Бога. Никто не знает, каковы последние основания этого мира, заключает Юнг. Поэтому «мы должны их принимать такими, какими мы их испытываем».

«Индивидуация» – термин, введенный Юнгом для обозначения согласованности психологических структур души, чтобы человек, даже распятый на кресте этого конечного мира, мог «взглядом своим, чувством, мыслью и интуицией – прозреть трансцендентное и действовать согласно с этим знанием». В этой мысли и заключается высший смысл и итог размышлений и трудов К. Г. Юнга.

Особое место в дальнейшем развитии философии психоанализа занимают работы Эриха Фромма (1900–1980). В его творчестве выделяются два периода: годы жизни в Германии до эмиграции 1933 года и за рубежом (в США, Мексике, Швейцарии). Учился Фромм в Гейдельберге, где К. Ясперс преподавал психологию, Г. Риккерт – философскую аксиологию, А. Вебер – социологию, под руководством которого была защищена диссертация «Об иудейском Законе. К социологии еврейской диаспоры». На мышление Фромма глубокое воздействие оказали этика Аристотеля и Спинозы, социология Маркса. Ранние занятия психоанализом, очевидно, были причиной того, что философские проблемы человека, соотношения индивида и общества, общества и государства, человеческого общежития и социальных институтов, познания социальных ценностей Фроммом ставятся и осмысливаются как проблемы социально-психологические. В середине 20-х гг. он знакомится с учением буддизма и с этого времени до конца жизни в своей религиозной практике ориентируется прежде всего на буддизм в его дзен-буддийской («чань») версии доктора Судзуки, у которого Фромм учился в последний период жизни. Образование Фромм завершил как психоаналитик, в Берлине, где 13 марта 1928 г. прочитал один из первых своих докладов, вызвавших оживленную дискуссию, – «Психоанализ мелкого буржуа».

В конце 20-х гг. в Берлинском институте психоанализа проводились регулярные семинары по пограничным проблемам философии и психологии. Близкое знакомство Фромма с М. Хоркхаймером, Г. Маркузе, В. Райхом повлияло на его увлеченность идеями Маркса. Наряду с марксистски ориентированной философией Фромма привлекала и психология религии. Результатом увлечений явилась дискуссионная статья «Развитие догмы Христа» (1930), в которой он выводил религиозные идеи из экономических и социальных структур, и при этом излагал свою версию марксистской психологии религии. До 1933 года Фромм целиком поддерживал теорию влечений Фрейда. Воодушевленный его идеями, Фромм явился одним из инициаторов создания Франкфуртского психоаналитического института, размещавшегося в «Институте социальных исследований», руководимом Максом Хоркхаймером (1895–1973), отличавшимся марксистской некоммунистической ориентацией.

Пытаясь применить психоанализ к философии, социологии и науке о религии, Фромм выходит за узкие рамки психоанализа. Великолепно ориентируясь в философии и психологии, он создает самостоятельное направление аналитической социальной психологии, призванной выяснить, в какой мере и каким образом душевный аппарат человека является причиной, определяющей формирование и развитие общества. Фактически это был вопрос о философских и социально-психологических основах интеграции общества.

Позже, работая в США, Фромм воспринял теорию межличностных отношений, ключевой проблемой которой являлось особое отношение каждого человека к миру – как альтернатива фрейдизму, опирающемуся на теорию влечений. С этого времени начинается расхождение Фромма, в итоге создавшего собственную концепцию антропологии, с фрейдовским вездесущим эдиповым комплексом и стремлением к удовлетворению инстинктивных удовольствий. И в дальнейшем Фромм постоянно подвергал острой критике теорию и технику психоанализа Фрейда и невысоко ценил его последователей – ортодоксальных обучающих аналитиков.

С точки зрения Фромма марксистскому пониманию общества недоставало только одного – теории опосредствующих звеньев между экономической основой (базисом) и осмыслением ее в формах соответствующих социальных институтов (надстройкой, идеологией в широком смысле слова). В статье «Психоанализ и социология» (1923) Фромм впервые дает свое понимание психоанализа, которое вначале было не принято философами, социологами, занимающимися проблемами общества. Фромм здесь говорит о недостатках социологического подхода к человеку как среднестатистической единице, обладающей «массовой душой», в то время как философия делает акцент на личности с ее уникальной «индивидуальной душой». На самом деле, говорит Фромм, нет ни того, ни другого. В груди человека «не две души, а только одна, в которой действуют одни и те не механизмы и законы, вне зависимости от того, выступает ли человек как индивид или люди, как общество, класс, сообщество и т. д.». Поэтому Фромм считает, что психоанализ может принять участие в конструктивном решении социологических проблем в той мере, в какой человек, т. е. его психика, вообще играет роль.

Ценность социально-психологического подхода Фромма состоит не в том, что он позволяет проникнуть в психическое своеобразие отдельного члена группы, но в том, что устанавливает общие психические тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в развитии общества. Фромм стремится объяснить динамику содержания общественного сознания и его представителей из изменения неосознаваемых явлений души не невротиков, а обычных, нормальных людей, членов этого же коллектива, общества. Речь идет о психоаналитическом проникновении в закономерности подсознательных процессов и исследовании воздействия «жизненной судьбы» на подсознательные импульсы, реакции, установки, или, говоря языком Фрейда, на судьбу влечений индивида.

В статьях «Политика и психоанализ» (1931), «Заметки о психоанализе и историческом материализме» (1932) Фромм пытается установить глубинные психические связи общих позиций, ориентиров, ценностей социальной группы («общей жизненной судьбы») с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими ее образ жизни. Но для этого надо отказаться от фрейдовской идеи, сводящей сознание, мышление, чувства, поступки к сексуальным интересам. Это сразу же вызвало со стороны коллег обвинение Фромма в предательстве психоанализа. Фромм настаивает, что Маркс убедительно доказал зависимость «надстройки» от экономических факторов, показал, что общество формирует человека. А потому корни патологии человека надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации.

Фрейд толковал подсознательные процессы исходя из предпосылки о физиологически укорененных влечениях человека, на которые наслаиваются воздействия семьи. Фромм же считает, что только аналитическая психология может показать, какие либидозные, подсознательные связи, существующие внутри общества (кроме аппарата государственного принуждения и официально декларируемых ценностей), способствуют сплоченности, стабильности общества, а также сделать понятными и ясными отклонения от ожидаемых (исходя из социально-экономических предпосылок) направлений, перспектив развития. Так Фромм создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамках «аналитической социальной психологии», объясняющей «общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы». Впоследствии Фромм будет говорить не о либидозной структуре общества, а о «характере общества» или «общественном характере», который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией (нравственностью, ценностями, ориентациями и т. п.). Фромм изобразил свое понимание взаимодействия базиса, общественного характера и идеологии:

В основе фроммовской концепции «характера» – порывы подсознательных влечений, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его «жизненные проявления» (мышление, чувства, поступки, поведение). В зависимости от адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Психические импульсы, сублимируясь, создают черты характера и их динамичные функции в качестве уже производительных сил общества. В свою очередь, общественная обусловленность характера осуществляется через семью, в которой формируется психика индивида в соответствии с «заданием» общества. Само воспитание, говорит Фромм, является направленным выражением психической структуры общества. Таким образом, характер вначале развивается в семье, обеспечивающей адаптацию либидозных структур, затем в обществе – в процессе адаптации к его структурам. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, т. е. сублимированными чертами характера, присущего его членам, постольку Фромм приходит к своему открытию того, что именно общественный характер является важнейшей и итоговой «производительной силой», вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления. Отсюда он делает важный вывод: любые реформы, революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические и т. п.), игнорирующие сложившийся «характер общества», обречены на поражение, т. к. не изменяют самого главного – глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов Homo humanus остается этическим, политическим лозунгом, идеологией, фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими душевными установками, определяющими основы жизни, остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), стремление к зависимости (мазохизм), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Важно понять, говорит Фромм, что субъективная функция характера состоит в том, что она побуждает человека действовать практически целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.

Функция «общественного характера» как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Фромма на исследование природы самого человека и его характера. В «Психоанализе и этике» (1947) Фромм описывает различные типы характеров, следуя Фрейду: пассивная ориентация («источник всех благ» находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого – получение извне), эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное – «владеть, обладать», как можно больше «привнести» внутрь своей «крепости» и как можно меньше вынести из нее). Наконец, Фромм формулирует четвертую, им открытую «рыночную ориентацию»: человек «озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться». «Рыночный человек» – человек «без свойств», у которого нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Основной его принцип: «Я таков, каким вы меня хотите»; главное – «иметь успех».

Все четыре ориентации – «непродуктивные» для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как исполненной бессмыслицы[110]110
  Более подробно см.: Э. Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 61–85.


[Закрыть].

В 60-х годах Фромм обнаружил еще одну ориентацию характера – некрофилию, любовь к мертвому, все более определяющую повседневную жизнь[111]111
  Э. Фромм. Душа человека. М., 1992. С. 30–46.


[Закрыть]. Человек с некрофильным ориентированием чувствует влечение не к живому, но к болезням, воспоминаниям о прошлом, к фильмам ужасов, сенсациям, катастрофам и т. п. Главная установка его – на господство над другими, на «закон и порядок» как единственный механизм высших человеческих ценностей. Некрофильное, непродуктивное ориентирование – в расчленении, препарировании целого, что проявляется, по Фромму, и в специализации современной науки, и в разделении труда, принявших такие масштабы, что человек, живя в «осколочном мире», даже не догадывается о существовании целого живой жизни. Компьютеризация и микроэлектроника создают иллюзию, что все можно исчислить, «просчитать», подвергнув анализу, – выразить в числах. В результате современный индивид, считает Фромм, окончательно утрачивает способность к самоидентификации, к собственному взгляду на окружение и начинает ощущать себя легко заменимым колесиком бездушной машины-гиганта. Фромм считает, что все признаки и характеристики современного индустриально-информационного общества: интеллектуализация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление – не жизненные принципы, а механические, но применяемые не к вещам, а к людям. Человек, живущий в такой системе, делает вывод Фромм, становится равнодушным к жизни и чувствует влечение к мертвым. Только символом мертвого в современном мире являются не трупы, а блистающие никелем и лаком машины, структуры из алюминия и стекла. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), являются пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.

Продуктивная ориентация – биофилия, влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности. Фромм подробно излагает ее принципы в книге «Человек для самого себя», а также «Иметь ил и быть» при описании ориентации характера на– «Быть». «Мой идеал, – неоднократно повторяет Фромм, – что человек должен развиваться сам до высшей зрелости или совершенства своей личности».

С начала 50-х годов Фромм проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. В книге «Пути из больного общества» (1953) речь идет об образе общества со здоровой психической структурой, с характером, ориентированным на производительность. Здесь развиваются ранее высказанные идеи о том, что достичь духовности можно, только если изменения будут проведены комплексно – в сфере экономики, политики, мировоззренческих ориентации, а главное – в структуре общественного характера и культурной деятельности. В односторонности влечений, считал Фромм, заложено одно из важнейших препятствий прогрессу человечества. Человек – это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не свободен и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, «в котором ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность». Такая концепция жизни и свободного, разумного, любящего человека как высшей ее цели получила в 60-х годах название «гуманистического социализма», идеи которого разделяли Эрнст Блох, Бертран Рассел, Адам Шафф.

Иных взглядов на решение проблемы человека и социально-психологических основ интегрирования современного общества придерживался постоянный оппонент Фромма – Герберт Маркузе (1898–1979). В начале своей деятельности он работал в Институте социальных исследований во Франкфурте, в период фашизма эмигрировал в Америку.

Основным направлением критической теории, создаваемой сотрудниками Института (так называемой «франкфуртской школы»), был поиск путей рационального развития общества и человека на основе гегелевской диалектики, социально-экономической доктрины Маркса и психоанализа Фрейда. В отличие от Фромма, Маркузе принимает фрейдовскую систему в чистом виде и дает ей собственную интерпретацию. Много позже Фромм, вспоминая о совместной работе, писал: «С Маркузе у меня отношения были все же весьма, как говорят, амбивалентные. Мы шли очень разными путями. Его идеал состоял собственно в том, что человек должен снова стать ребенком. Мой – в том, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности». Как отмечают биографы, при всех разногласиях, общим для Маркузе и Фромма было то, что оба они в 60-х годах стали вдохновителями разнородного движения студенческой молодежи, «новых левых»: Фромм – в США, Маркузе – больше во Франции и Германии.

«Структура влечений и общество» – основная работа Маркузе, которая представляет запись его лекций, прочитанных в 1950–1951 гг. в Вашингтонской школе психиатрии[112]112
  Данная работа вышла в свет под другим названием: Макузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.


[Закрыть].

Маркузе прежде всего философ. Его интересует не техника психоанализа, а то, что сам Фрейд называл метапсихологией. Исходя из теории Фейда, утверждающей, что культура всегда испытывает на себе действие влечений, Маркузе формулирует собственные цели исследования. «Сама теория Фрейда, – пишет он, – дает основания воздержаться от отождествления цивилизации с репрессией и открыть дискуссию заново. Действительно принцип цивилизации заключается в отношениях между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом? Или это отношение проистекает из специфики исторической организации человеческого существования? Используя фрейдовскую терминологию, является ли конфликт между принципом удовольствия и принципом реальности до такой степени непримиримым, что неизбежной становится репрессивная трансформация структуры человеческих инстинктов? Или возможна концепция нерепрессивной цивилизации, основанная на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а такие принципиально ином опыте человеческого бытия?»[113]113
  Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.


[Закрыть].

Исследовательская программа Маркузе основана на предположении, что теория Фрейда в глубинном измерении является не «биологической», но содержит социологические ориентации, «выхолощенные» неофрейдистскими школами. А потому новая, более адекватная фрейдовской концепции его интерпретация должна показать, что:

1) в ней самой заложены «исторические возможности нерепрессивной цивилизации»;

2) «предпосылки для постепенного упразднения репрессии создаются достижениями самой же репрессивной цивилизации[114]114
  Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.


[Закрыть].

Напомним, что сам Фрейд всегда старался уйти от философского смысла своего учения. Маркузе же, как и Фромм, пытается создать более оптимистичную картину будущего социума. Содержание его «Эроса и цивилизации» – философская интерпретация метапсихологии Фрейда, о чем свидетельствует само расположение материала. Первая часть называется «Под властью принципа реальности». Вторая – «За пределами принципа реальности». Ее вывод: необходимо отказаться от культурного принуждения («добровольного рабства») с помощью радикальной переоценки ценностей, разрушения психических структур, «навязанных реальностью», и «бунта» против существующей «жизненной среды». Все это означает «Великий Отказ», в ходе которого будут сформированы «новая чувственность», «истинные потребности» и восстановлена человеческая природа изначальных влечений.

По мнению Маркузе, адекватная интерпретация теории Фрейда и ее двух принципов – «принципа удовольствия» («Оно») и «принципа реальности» («сверх-Я») возможна только в границах ее социально-исторического содержания. В рамках «сверх-Я» (принципа реальности) осуществляется защита от требований влечений «Оно». Это приводит вообще к ослаблению чувства жизни, поскольку защитный процесс постоянен в своих основных проявлениях. Проще говоря, Оно и связанный с ним принцип удовольствия, по Маркузе, является основой стремления индивида к свободному развитию, вопреки отрицающему, представляющему общественное господство «принципу реальности» в форме «сверх-Я». Таким образом, оказывается, что вся история человека есть история подавления человека. Цивилизация, говорит Маркузе, начинается с отказа от изначальной цели – полного удовлетворения потребностей. Направление этого изменения ценностей он определяет как переориентацию и движение

В то время как у Фрейда принцип реальности (система социальных запросов) мыслится применимым к любому обществу (он – вневременен), Маркузе остается на позициях историзма. С тем чтобы показать исторически развивающееся содержание биологических инстинктов и их дальнейшую динамику в уже превращенных формах социальности, в собственно человеческом измерении, Маркузе вводит понятия из марксистской социологии и политической экономии. Таким путем фрейдовская терминология дополняется и разъясняется марксистскими социо-историческими компонентами. Первый – «прибавочное подавление» (репрессия, сверхрепресия): ограничения, налагаемые социальной властью. Второй – принцип производительности: господствующая историческая форма принципа реальности.

Фрейд связывал культуру с подавлением, модификацией влечений, чему есть оправдание: репрессия необходима для закрепления существования человечества в цивилизованной форме. Маркузе вводит марксистскую диалектику труда, чтобы показать, что основой дополнительного, политического подавления (чему не может быть оправдания) служат производство и отчужденный труд. С одной стороны, производство создает и поддерживает мир культуры. Но с другой – подавление влечений: само производство и отчужденный труд служат основой для дополнительного подавления влечений и эксплуатации человека, что вызывает к жизни разрушительные тенденции и угрожает самой культуре. Это положение Маркузе называет «диалектикой культуры». В несколько иной связи он так характеризует антагонистическую динамику прогресса, враждебного человеку: причина «неудовлетворенности» современного человека коренится в разрыве между естественными человеческими стремлениями и потребностями, сформированными в нем современным промышленным производством. В современном обществе человек расстается с внутренней свободой, потому что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, – потребности в наживе, конкуренции и т. п.

Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы как элементы «естества» своих членов. Стоит предоставить человеку возможность следовать своим естественным целям, не нанося вреда самому себе, не воспроизводя свою зависимость от любой устойчивой формы ассоциации – падут рамки, сковывающие человека, и на смену механическому обществу с его отчужденным и «неприятным» трудом придет «нерепрессивное общество». Главным персонажем его будет человек, «не растрачивающий себя в коммерции», но реализующий свои потенции в игре, фантазии и творчестве. Освободить человека может только регрессия, возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным.

Освобожденное общество, по мысли Маркузе, – общество, в котором есть индивидуальная свобода и нет больше никакой необходимости; единственным политическим средством является регрессивная терапия, осуществленная в масштабах всего человечества. Маркузе неоднократно повторяет: «В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений». Его идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений и необходимых связей, начавшись на уровне политическом и социальном, должна дойти до самого глубокого пласта человеческой природы – до структуры витальных инстинктов и влечений. Она должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить полную и окончательную эмансипацию «принципа удовольствия» (Эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Освобожденный Эрос и будет тем гарантом социальных, экономических, политических преобразований, которые позволят осуществить действительное освобождение человечества.

В работе «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1969) и др. Маркузе решает проблему: как возможно изменение общества, создавшего человека, полностью ему соответствующего, живущего теперь «одномерной» структурой влечений. В этой связи Маркузе возлагает надежды: 1) на изначальные (эротические) влечения человека, подавленные «индустриальным обществом»; 2) на искусство, которое в художественно-эстетических формах выражает вечный протест против организации жизни посредством логики идеологии и политической власти и вместе с тем дает наиболее зримое «возрождение вытесненного» не только в индивидуальном, но и в историческом, родовом плане. Представляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья; 3) на социальные группы, еще «не интегрированные» современным обществом, а потому еще не имеющие «репрессивную структуру влечений» (студенческую молодежь, национальные меньшинства, люмпены и т. п.).