Текст книги "Гнев, злоба, раздражение. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости"

Глава вторая
Бесовский порок

Если бы кто-нибудь спросил у Евагрия, какой из пороков, по его мнению, наихудший, какой из них имеет наиболее губительные последствия для духовной жизни, то он без колебаний ответил бы: гнев. На том простом основании, что:

«Никакое другое зло не превращает человека до такой степени в беса, как гнев»[93]93
  Ер 56, 4gr.


[Закрыть].

Безусловно, что все пороки в конце концов бесовского происхождения. И прежде всего два последних в списке восьми «основных помыслов»[94]94
  Слово о духовном делании. 6 (цит. изд., с. 96) и в гл. третьей.


[Закрыть]: тщеславие и гордыня, которые суть не только самые отвратительные страсти в сфере наших чувств, но и обладают ярко выраженным «бесовским» характером, ибо тесно связанная с тщеславием гордыня – это «первое порождение дьявольское»[95]95
  M. с. 1, 12.


[Закрыть]. Более того, «гордыня – это древнее зло, низвергшее на землю денницу (см.: Ис 14, 12), восходящую заутра»[96]96
  Слово о духовном делании. Пролог [2] (цит. изд., с. 94).


[Закрыть]. А потому и человеческая гордыня, как и ее спутница, тщеславие, суть пороки людей зрелых, которые обольщают себя тем, что им удалось собственными силами подняться на духовную высоту. Однако эти пороки по большей части являют себя под конец, дабы способствовать наиболее глубокому падению, доходящему даже до исступления ума. Интересно отметить, что за этим нередко вновь следует гнев[97]97
  Там же. 14 (цит. изд., с. 98–99).


[Закрыть], что как раз и свидетельствует об их общем бесовском характере. Однако сам гнев является извращением естественной силы души[98]98
  Умозрительные главы III. 59 (цит. изд., с. 120).


[Закрыть], извращением, подстерегающим людей на всех стадиях духовной жизни. Что же делает его столь явно «бесовским»?

«Бес – существо, обладающее разумной природой, отпавшее от [духовного] делания из-за безмерного своего гнева»[99]99
  KG. III, 34.


[Закрыть].

Стало быть, вполне логично то, что Евагрий лаконично констатирует: «Кто господствует над гневом, господствует над бесами»[100]100
  М.с. 13, 1.


[Закрыть]. Приведенное выше определение объясняется следующим образом. Во всяком разумном существе – Ангеле, человеке или бесе – есть господствующее свойство, определяющее все его поведение. Для беса подобным свойством является именно гнев (thymós), который Евагрий воспринимает согласно Священному Писанию, всегда рассматриваемому им в «умопостигаемом и духовном смысле»[101]101
  In Prov 23, 1.3(G.251).


[Закрыть]:

«Бог… избавитель мой от враг моих гневливых»:

Над теми, над кем господствует ярость, господствует и гнев. И когда «враги» наши «гневливы», они также и яростны. Ведь сказано: ярость их по подобию змиину (Пс 57, 5), внегда прогневатися ярости их на ны (Пс 123, 3 [слав. пер.])» [102]102
  In Ps 17, 49 ке [нач. цит.: слав. пер.].


[Закрыть].

Естественно, что «враги» – это бесы, «в которых господствует яростная часть»[103]103
  In Prov 5, 9 (G 60), ср.: KG I, 68 и др.


[Закрыть]. Эта злоба отнюдь не свойственна бесам по природе[104]104
  KG. V. 47.


[Закрыть], ибо в таком случае Сам Бог был бы первопричиной зла. Она есть скорее следствие «дурного выбора свободной воли», который произвел в их существовании это «превращение», вследствие чего они стали «вражьей силой»[105]105
  Ер. fid. 10, 15 и на след, стр.; ср.: in Prov 2, 17 (G 23).


[Закрыть]. В понимании Евагрия гнев, как и всякий порок, ни в коей мере не является «естественным», но «противоестественным», противостоящим нашей тварной природе!

Тем самым зло «существа, одаренного разумом», а значит и человека, коренится не в его «сущности» (ousia), но в его «поведении» (hexis), которое является свойством[106]106
  In Ps 70, 4 ₽.


[Закрыть](poiotes), которое можно приобрести (или же потерять). Поэтому в случае «гнева вопреки природе»[107]107
  Слово о духовном делании. 24 (цит. изд., с. 100).


[Закрыть], который, как мы сказали, является злоупотреблением силой, самой по себе доброй[108]108
  Ср.: Умозрительные главы. III, 59 (цит. изд., с. 120).


[Закрыть], человек, вследствие своей дурной жизни, может стать бесом либо после смерти[109]109
  Ср.: KG. V, 11; in Ps 1,5 и др.


[Закрыть], либо уже в течение своей жизни.

«Когда мы формируемся в материнском лоне, то живем жизнью растений, когда рождаемся, то живем жизнью животных, а когда вырастаем – жизнью Ангелов или бесов. Основа первой жизни – это одушевленная субстанция, основа второй – чувства, основа третьей – наша предрасположенность либо к добродетели, либо к пороку»[110]110
  KG III, 76 gr и syr.


[Закрыть].

Причем Евагрий – вновь с антидуалистических позиций – определенно утверждает, что с момента своего сотворения человек носит в себе «семена добродетелей», а не семена порока[111]111
  Умозрительные главы. I, 39 (цит. изд., с. 120).


[Закрыть]. Семена [порока] произрастают, как было сказано, из «дурного выбора свободной воли». Только Бог, по природе Своей будучи благ, внутренне непротиворечив[112]112
  KG.I, 1.


[Закрыть]. Но любое разумное существо «предрасположено к противоречиям»[113]113
  KG. I, 64.


[Закрыть], поскольку оно обрело не только свое бытие, но и свое благобытие. Предрасположенность же означает изменчивость[114]114
  Ер. fid. 10, 15.


[Закрыть], возможность улучшения или ухудшения своего положения, возможность, на основе собственного поведения, собственной жизни, стать Ангелом или бесом.

«Не думай, что бес чем-то отличается от человека, переполненного гневом, которому изменяет чувственное восприятие»[115]115
  Ер 56, 4.


[Закрыть].

Ибо и бесы имеют тела, но поскольку состав их тел отличен от нашего, то наши чувства их не воспринимают. То, что является в виде бесов некоторым людям, есть всего лишь иллюзорный образ, чужое тело, «надетое» для обмана[116]116
  KG. I, 22; V, 18.


[Закрыть].

* * *

«Тот, кто воздерживается от яств и напитков, но дурными мыслями возбуждает гнев свой, подобен кораблю, который, находясь в открытом море, имеет своим кормчим беса» [117]117
  М.с. 13, 15–18.


[Закрыть].

С таким суждением легко согласиться. После всего сказанного становится ясным, что человек, который дает овладеть собой бесовскому пороку гнева, в результате сам становится бесом. Как всегда, так и в этом случае Евагрий ссылается на Священное Писание:

«О мне толкуют сидящие у ворот, и поют в песнях пьющие вино»:

«Это “вино” означает ярость змиев (Иов 20, 16)»[118]118
  In Ps 68, 13 г].


[Закрыть].

Таким образом, гнев есть то вино драконов (ср.: Втор 32, 33), от которого истинный «назорей», монах, должен полностью воздерживаться[119]119
  KG. V, 44.


[Закрыть], что Евагрий заключает ИЗ КНИГИ Чисел 6,

«Вино глумливо, а пьянство буйно»:

«Если “ярость змиев вино их”[120]120
  Втор 32, 33 [русский синод, пер.: Вино их яд драконов. – Примеч. пер.].


[Закрыть], а «вино глумливо», значит, и гнев глумлив, который делает людей глумливыми, и «буйна» ярость. Опьянение обычно происходит от закипающего гнева. И потому, если назореи по закону должны воздерживаться от вина, то назореям надлежит воздерживаться и от гнева»[121]121
  in Prov 20, 1 (G. 206). [слав. пер. нач. цит.: «невинно вино, укоризненно же пьянство»; русск. пер.: «вино глумливо, сикера буйна». – Примеч. пер.].


[Закрыть].

Все, конечно, знают, что можно вскипеть от ярости. Но от этого «вина драконов» высокой крепости можно не только опьянеть, но и превратиться в «змия»[122]122
  Ер 56, 5.


[Закрыть], в беса, хотя, к сожалению, это понимают лишь немногие. Применительно к данному случаю слова о «звериной ярости» бессознательно близки к правде.

«Ярость их по подобию змиину»:

«Если гнев побеждает, тогда душа звереет»[123]123
  In Ps 57, 5 ₽.


[Закрыть], то есть становится бесом, ибо «дикий зверь» (tberton) – это библейский символ беса[124]124
  Умозрительные главы I. 53 (цит. изд., с. 120).


[Закрыть], «господствующим» свойством которого является именно дикий, звериный и тем самым иррациональный гнев.

«Не предай зверям душу, исповедающуюся Тебе»:

«Если бесы называются «дикими зверями» и если в диких зверях господствующим является гнев, то тогда и в бесах гнев является господствующим. А в книге Иова сказано: И звери полевые в мире с тобою (Иов 5,23)»[125]125
  In Ps 73, 19 9 [нач. цит.: слав. пер.].


[Закрыть].

Если, с одной стороны, цель духовной жизни состоит в том, чтобы возвести человека на «высоту почти ангельскую»[126]126
  In Ps 118, 171 об.


[Закрыть], сделать его «равным Ангелам»[127]127
  Слово о молитве. 113 (цит. изд., с. 89) и в главе одиннадцатой.


[Закрыть], то, с другой стороны, гнев низводит его на уровень ниже его природы, «озверивает» (apotherioi) его и делает из него беса…

* * *

Возможно, для некоторых современных читателей аллегорическое толкование Писания, основываясь на котором Евагрий выводит свое понимание сущности бесов и превращения людей в бесов, без дальнейших разъяснений отнюдь не столь ясно. Правда, в одном из своих писем Евагрий обращается к контексту, который и сегодня может привлечь наше внимание. В этом письме он призывает некого Эдесия, «укротить свой гнев, который является «Иудой», предающим свой ум бесам»[128]128
  Ер 6, 4.


[Закрыть]. Здесь Евагрий имеет в виду Иуду Искариота, одного из двенадцати апостолов (см.: Ин 6,70), избранных Самим Христом (Мф.: 26, 14 и др.), которого Господь Наш в один драматический момент, предвещая его предательство в будущем, назвал диаволом! (см.: Ин 6, 70–71).

Это предательство Иуды – таинственное событие, которое глубоко озадачивало уже первых христиан и которое тревожит нас и сегодня. Но Евагрий как бы указывает на то, что Иуда выдал Господа Его смертельным врагам из гнева. Как он мог дойти до этого? Прежде всего посмотрим, что сами Евангелия говорят об Иуде.

* * *

Иуда Искариот, будучи «одним из двенадцати», принадлежал к тому узкому кругу учеников, которые были особенно близки Иисусу. Этим 12-ти Господь доверил многое из того, о чем другим, «внешним», он поведал только в притчах (см.: Мк 4, п). Эти Двенадцать сопровождали Его в течение всего Его общественного служения, став важнейшими свидетелями Его деятельности. Иуда по собственному почину оставил эту группу незадолго до смерти Иисуса, виновником которой Он стал, предав и продав своего Учителя первосвященникам (см.: Мф 26, 14 и след. ст.).

В этом контексте у Луки встречается выражение, которое неожиданно проливает свет на потаенные причины этого предательства: Вошел же сатана в Иуду… (Лк 22,3). И у Иоанна также говорится, что диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его (Ин 13,2). Немного позднее, во время Тайной Вечери, сатана снова вошел в Иуду, и это произошло именно тогда, когда Иуда принял кусок [хлеба] из рук Господа (см.: Ин 13, 27).

Итак, евангелисты Лука и Иоанн полагают, что Иуду побудил к предательству именно сатана, диавол, бывший «человекоубийцей от начала», которого Христос заклеймил как настоящего отца тех иудеев, которые хотели Его убить (см.: Ин 8,44). Но как случилось, что именно в Иуде сатана обрел то орудие, в котором он нуждался, чтобы убить «второго Адама»? Что вообще происходит, когда человек становится диаволом? Следует поставить этот вопрос, ибо Иуда – не единственный, которого Христос называет диаволом. В другой, не менее драматический момент он называет сатаной также Петра, одного из трех ближайших к Нему апостолов (см.: Мф 16, 23).

Случай с Петром дает нам важное указание для понимания этого зловещего события. В то время, когда Иисус впервые открыто говорит о предстоящих Ему Страстях, Петр, как будто с наилучшими намерениями, пытается воспрепятствовать Ему. Христос обрывает его и называет сатаной, потому что он думает не о том, что Божие, но что человеческое (Мф 16,23). Точно такой же контекст мы встречаем и у Иоанна. В то время как Иисус в Своей известной «жесткой речи» почти неприкровенно заговорил о Собственной неминуемой насильственной смерти, многие ученики Его были поражены и оставили Его. Тогда Петр от имени Двенадцати исповедует Его «Святым Божиим». Однако Христос дает понять, что Иуда, который, хотя и не оставил Его, уже утратил эту веру и стал диаволом (см.: Ин 6, 70–71).

Камнем преткновения, и не только для Петра и Иуды, но и для всех учеников (см.: Лк 8, 23; 24, 21), стали страсти Христовы, Крест. Вначале они видели в Христе чисто «человеческого» Мессию, принадлежащего к этому миру, политического освободителя Израиля и связали с этой «верой» свои весьма эгоистические ожидания, причем не только Иуда, о жадности которого мы слышим (см.: Мф 26,15; Ин 12,6), но и Петр, и оба сына Зеведеевы (см.: Мф 20,20). Подобные политические ожидания кажутся нам вполне «человеческими» и потому простительными, тогда как Иисус называет их сатанинскими, ибо они противостоят Богу. Точно так же и апостол говорит о «мудрости» земной, душевной, бесовской (см.: ИакЗ, 15) – все это вещи одного и того же уровня.

* * *

Однако вернемся к Евагрию. Тот факт, что Сам Христос в решающий момент, когда речь шла о сущности Его миссии, называет сатаной и дьяволом как Петра, так и Иуду Искариота, поскольку они совершенно не поняли этой миссии и даже пытались сбить Его с пути, приводит нас к пониманию сокровенного мотива предательства Иуды. То возвышенное ангельское существо, занимавшее некогда завидное место среди дерев Едемских (Иез 31,9), пало, утратив свое «ангельское достоинство и став диаволом»[129]129
  Ер. fid. 10, 15 и далее.


[Закрыть], ибо оно уступило пороку гордыни (hyperefania), сказав: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… буду подобен Всевышнему (Ис 14,12–14). Вместо того чтобы признать свою собственную сотворенностъ в «благодарном исповедании Бога» и «истинном познании природы», в «мощном осознании [своей] слабости смиренно» [130]130
  Vit Suppl. Изд. J.MUYLDERMANS. Le Museon. 54. 1941. 5.


[Закрыть] приняв, что собственная его святость не собственность его, но «приобретенное благо»[131]131
  Ep. fid. 10, 17 и дал.


[Закрыть], этот князь Ангелов вознесся не только выше «звезд», но и гротескным образом захотел стать выше Самого Творца. И тот, кто хотел бы стать «подобным Всевышнему», введет в искушение также и человека, предназначенного к тому, чтобы быть подобным Богу (см.: Быт 1, 26; 1 Ин 3, 2), Соблазнив его желанием самовольно стать как боги! (Быт 3, 5).

Существо, которое превратило «начало» в то «движение», силой которого были низвергнуты[132]132
  KG VI, 36.


[Закрыть] с неба на землю[133]133
  М. с. 14, 11 и дал.


[Закрыть]печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты (Иез 28,12), раскрывает теперь тайную движущую пружину своего «дурного выбора свободной воли». Ибо оно сошло в сильной ярости (Откр 12,12) и его символом является «змея», «дракон». Ненависть его прежде всего обращается против второго Адама (ср.: 1 Кор 15, 45), пришедшего восстановить «падший образ»[134]134
  Ср.: Умозритель. 50 (цит изд., стр. 119).


[Закрыть], дабы вернуть его к изначальному предназначению, к «подобию Божию»[135]135
  Ер. Mel. 62.


[Закрыть]. Как только оно осознает это, то пытается склонить Того, Кто сказал о Себе: Я кроток и смирен сердцем (Мф и,29), сначала непосредственно Его Самого[136]136
  Мф. 4, 1 и далее; ср. M. с. 1, 17 и далее.


[Закрыть], а затем через посредство ближайшего Его ученика предать Его истинную миссию и самовольно воздвигнуть царство от мира сего.

Гнев и зависть (Прем 2,24) падшего князя Ангелов направлены против тех, кого Мессия, кроткий и смирный сердцем, искупит полнейшим Своим самоотвержением вплоть до смерти крестной (Флп 2,8). Первую свою жертву он [гнев] нашел в Иуде. Почему именно в нем?

* * *

Как мы уже видели, между гордыней и гневом существует скрытая связь. Подобная связь существует также между гордыней и сребролюбием — пороком, которому, согласно свидетельству евангелистов, был подвержен Иуда.

Указание на эту соотнесенность Евагрий находит в рассказе об искушении Самого Иисуса.

«Никто не спасется от гордыни, первого порождения дьявольского, если не избавится ОТ «корня всех зол – сребролюбия» (1 Тим 6, 10), ибо, согласно премудрому Соломону, «нищета мужа смиряет» (Притч 10, 4 [слав. пер.])»[137]137
  М. с. 1, 11–14.


[Закрыть].

Сребролюбие – это одно из трех искушений, коими дьявол хотел заставить пасть Иисуса в пустыне. Кто поддается им – или хотя бы только одному из них, – может стать жертвой и остальных! [138]138
  Там же, 15 и далее.


[Закрыть] Этим и объясняется случай Иуды Искариота.

«И дьявол да станет одесную его»:

«У тех, чьи “правые” дела сатана обрубает, он становится по правую руку. В книге пророка Захарии говорится: И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его не просто так, но чтобы противодействовать ему (Зах 3,1)». Однако Иуде он не противодействовал[139]139
  In Ps 108, бу.


[Закрыть], поскольку у Иуды не было «непорочных рук» и сердце его не было чистым. Ибо был он на самом деле вор и забирал себе все, что давали ему на хранение[140]140
  Ср.: Ин 12, 6; in Ps 23, 3-4


[Закрыть]. Жизнь, Христос (Ин 14,6), Которого и Он носил в себе, так же как и «богатства ведения и духовные блага», которые были даны и ему, никак не послужили ему, «ибо он ради корысти предал Премудрость и Истину Божию» [141]141
  InEccl5, 17–19 (G. 43).


[Закрыть]. Однако он совершил все это не только из желания получить тридцать сребреников, но и потому, что был подвигнут к тому дьявольским гневом и гордыней, к коим привело его сребролюбие, эта «матерь идолослужения»[142]142
  См.: Кол 3, 5; ср.: Ер 27, 5; Слово о духовном делании. Пролог [41] (цит. изд., с. 95).


[Закрыть].

* * *

Как Петр, так и Иуда, хотя и по разным причинам, возмущались при мысли о Мессии страдающем. Представление о том, что Иисус не станет столь ожидаемым «Царем Израилевым» в политическом смысле, но должен будет умереть на Кресте, глубочайшим образом ранило их себялюбие (philautia), в котором Евагрий усматривает сокрытый корень всех страстей[143]143
  Sc 53.


[Закрыть], в том числе гордыни и гнева, которые он тесно связывает между собой[144]144
  Слово о духовном делании. 14 (цит. изд., с. 98).


[Закрыть]. Поскольку эта philautia является «подругой лишь себе самой», Евагрий очень метко называет ее «ненавистницей всего» [145]145
  Sc 48.


[Закрыть].

Однако в этом месте пути обоих апостолов разделяются. Несмотря на опасные колебания, Петр остался верен своему Господу, тогда как Иуда предал Христа Его смертным врагам. Для гордого характерна, с одной стороны, завышенная оценка себя самого, которая, к примеру, приводит его к отрицанию помощи Божией и приписыванию себе самому всех своих преуспеяний, а с другой стороны – к пренебрежению к другим, не способным по-настоящему оценить его величие[146]146
  Слово о духовном делании. 14 (цит. изд., с. 98–99).


[Закрыть]. Однако и здесь тайной движущей причиной является гнев.

Легко видеть, что горделивый человек может переносить и на других свои мечты о всемогуществе, представляя себя одним из «пророков» и надеясь стать великим, заняв место в их ряду. Достаточно подумать только о «месте по правую и по левую руку». Если затем эти пустые надежды постигает крах, а подобные разочарования принес ученикам страдающий Мессия Иисус, тогда является гнев[147]147
  Там же.


[Закрыть] и раненое самолюбие превращается в ненависть к «неудачнику», который теперь должен быть уничтожен. То, что Иуда продает Господа буквальным образом, свидетельствует о том, что еще раньше он уже был рабом одного из самых низких, но самых разрушительных пороков – сребролюбия. Philarghyria – это не просто корыстолюбие, но (буквально) любовь к серебру, к деньгам. Почему скупец любит деньги? Потому что в конечном счете деньги служат ему средством для достижения цели, то есть осуществления своих тщеславных и высокомерных желаний. Власть нуждается в деньгах, а деньги тянутся к власти, одни предоставляют другой возможность порабощения. От этой власти Христос, ставший по Собственной воле бедным, сознательно отказался (см.: 2 Кор 8,9), когда дьявол предложил Ему ее в пустыне.

Однако с физическим уничтожением Христа человекоубийца от начала (Ин 8,44) еще не завершил своего дела. Как только Иуда увидел, к чему привело его предательство, он не расплакался горько, как сделал Петр, который, постыдно отрекшись от Господа, осознал то, что совершил (см.: Мф 26, 75), но попытался, будучи верен своей завышенной самооценке, исправить зло собственными силами (см.: Мф 27, 3 и дал.). И когда это оказалось невозможным, лишил себя жизни (см.: Мф 27, 5). Ибо вслед за гневом, как следствием разочарованной гордыни, приходят печаль и отчаяние и как последнее зло – помрачение духа и бесовские видения[148]148
  Слово о духовном делании. 14 (цит. изд., с. 98–99).


[Закрыть]. Ибо после того, как сатана завершил свое дело, он сбрасывает маску.

Таким зловещим образом заканчивается параллельный путь искусителя и искушаемого. Подобно тому как князь Ангелов из-за своей гордыни утратил особое место среди «дерев Едема», так же и Иуда из-за гордыни лишился своего избранного места среди двенадцати апостолов (см.: Деян 1, 16 и дал.).

* * *

Грехи гнева, неверно направленного, поистине ужасны. «Кто поработился этой страсти, тот совершенно чужд монашеской жизни» и не имеет ничего общего с «путями нашего Спасителя» [149]149
  М. с. 13, 2 и дал.


[Закрыть]. Его мнимая духовная жизнь, и в особенности его молитва, есть не что иное, как слепое подражание истинной молитве, и подобная дерзость навлекает на себя негодование Божества…[150]150
  Слово о молитве. 145, 146 (цит. изд., с. 92).


[Закрыть] Тот, кто, находясь в таком состоянии духа, намеревается приступить к молитве, безумен. Он подобен человеку, который «желает быть зорким и повреждает собственные очи»[151]151
  Там же. 65 (цит. изд. с. 83–84).


[Закрыть]. Действительно, как бы мог такой «бес» еще и молиться? И потому следует подробнее рассмотреть этот порок, столь часто непризнаваемый, поскольку его так легко недооценить.

Глава третья
Гнев среди восьми греховных помыслов

Как и другие современные ему отцы, Евагрий, сознательно противостоя манихейскому дуализму, весьма распространенному в его кругах, исповедовал абсолютную онтологическую первичность добра.

«Было время, когда зла еще не существовало, и будет время, когда зла больше не будет. Но никогда не было времени, когда не существовала бы добродетель, и никогда не будет времени, когда ее не будет»[152]152
  KG l,40gr.


[Закрыть].

Ибо зло (kakia) в онтологическом плане обладает вторичной природой[153]153
  Умозрительные главы. I, 39 (цит. изд., с. 120).


[Закрыть]. Оно возникает от извращения бытия, самого по себе доброго, и существует ровно столько времени, сколько длится это извращение. Хотя оба иррациональных начала, ярость и желание, будучи связаны с «плотью и кровью», то есть с временным материальным телом, для Евагрия обладают онтологически вторичной природой[154]154
  KG VI, 85.


[Закрыть] по отношению к духовной природе человека, его уму, все же известно, что они возникли по желанию Творца и потому являются добрыми. Только злоупотребление ими является злом, и от этого происходит то, что мы называем пороком: páthos — страдание/ страсть.

«Если всякому пороку присуще возникать из разумного, желательного или яростного [начал души] и если эти силы можно использовать либо во благо, либо во зло, то ясно, что пороки рождаются в нас вследствие злоупотребления этими частями [души]. А если это так, то ничто из сотворенного Богом не является злом» [155]155
  Умозрительные главы. III, 59 (цит. изд., с. 120–121).


[Закрыть].

То же самое относится и к тварным вещам и их «отображениям» (homoiómata) в нашем духе, к умственным представлениям (noémata), которые они [вещи] оставляют в уме как отпечатки[156]156
  М.с.25.


[Закрыть].

«Господь разрешает узников»:

«Не вещи, не умственные их представления [как таковые] сковывают ум, но страстные представления вещей. Ибо Господь сотворил золото, и Он же сотворил женщину, и ничто из того, что соделано Богом, не противостоит человеческому спасению. Но скорее блуд и сребролюбие сковывают ум тем, что заставляют умственные представления оставаться в сердце. Ибо вещи сковывают ум посредством страстных умственных представлений, подобно тому как мысль о воде [владеет] жаждущим из-за жажды и мысль о хлебе [владеет] голодным из-за голода. И потому Врач душ не уничтожает вещей, ибо является их Творцом, и не принуждает ум не познавать их, ибо ум был сотворен Им для познания вещей. Однако, разрушая страсти посредством духовных наставлений и заповедей, которые отличны от умственных представлений и от тех вещей, которые они отображают, Он разрешает разум от цепей. Именно это и означают слова Псалма: “Господь разрешает узников”»[157]157
  In Ps 145, 8


[Закрыть].

* * *

Эти запечатленные страстные «помыслы» Евагрий изучал, анализировал и систематизировал всю свою жизнь, чтобы научить себя самого и своих читателей столь важному «различению духов» [158]158
  Ер 4, 4 и 5.


[Закрыть]. И в конце мы находим перечисление восьми так называемых порождающих помыслов, которые коренятся philautía[159]159
  Sk 53.


[Закрыть], или «самовлюбленности».

«Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел – чревоугодия, а за ним [следует] помысел блуда; третий – сребролюбия; четвертый – печали; пятый – гнева; шестой – уныния; седьмой – тщеславия, а восьмой – гордыни. От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти» [160]160
  Слово о духовном делании. 6 (цит. изд., с. 96).


[Закрыть].

От этих восьми порождающих помыслов могут происходить и все прочие помыслы как многообразные проявления каждого из этих основных типов. Так, из гнева проистекают зависть и страсть к осуждению[161]161
  М. с. 18, 4.


[Закрыть], недоверчивость[162]162
  М. с. 32, 4.


[Закрыть], ненависть, памятозлобие и злословие[163]163
  Умозритель. 32 (цит. изд., с. 117).


[Закрыть]и еще многое другое. Хотя сам Евагрий систематическим образом как будто и не возводил эти восемь помыслов к одному из трех начал души, легко можно себе представить, каким должно быть соотношение между ними. Чревоугодие, похоть и сребролюбие, очевидно, относятся к «порокам тела»[164]164
  Ср.: Слово о духовном делании. 35 (цит. изд., с. 102).


[Закрыть], которые рождаются из его извращенных потребностей. Они соотносятся чаще всего с желаниями. Печаль, гнев и уныние суть «пороки души»[165]165
  Там же.


[Закрыть]. Часто – хотя не всегда и не исключительно – причина их лежит в отношениях между людьми. Мы увидим, что восемь помыслов влияют один на другой и рождаются один из другого. Три последних порока могут рассматриваться как извращения гнева. Однако на примере уныния мы понимаем, почему сам Евагрий в этой области не оставил систематических и разъясняющих указаний. Ибо уныние возникает из одновременного зарождения желания и гнева[166]166
  in Ps 118,28 iy; 139,3 а.


[Закрыть]. Оба последних порока, тщеславие и гордыня, могут исходить из разумного начала души. Следует также добавить, что, по мнению Евагрия, первые шесть помыслов роднят нас с животными, ибо они происходят из иррационального начала души, тогда как последние два порока относятся к типично человеческим, то есть обычно поражают лишь «натуры, наделенные разумом»[167]167
  М. с. 18, 1 и дал.


[Закрыть]. Поэтому они являются типичными пороками тех, «кто легко преуспевает [в духовном делании]»[168]168
  Ср.: Слово о духовном делании. 13 (цит. изд., с. 98).


[Закрыть].

* * *

Взаимоотношения между этими восемью порождающими помыслами исключительно сложны, так что довольно трудно разъяснить их исчерпывающим образом. Евагрий нигде и не пытался это сделать. Однако он разработал определенные принципы, на основе которых можно как-то ориентироваться. Так, уже в первой главе трактата «О помыслах» мы встречаемся с высказываниями основополагающего характера:

«Из бесов, противящихся духовному деланию (praktiké), первые, которые начинают брань, – это те, кому вверены страсти чревоугодия, те, которые влагают в нас сребролюбие, и те, что завлекают нас поисками славы людской. Все другие идут вслед за этими и принимают тех, кто уже ими ранен.

Ибо невозможно впасть в руки духа блуда, если [до того] мы уже не пали жертвой чревоугодия. И невозможно пробудить гнев в том, кто не гоняется за пищей, богатством или славой. И не укрыться от беса печали [даже если оставаться равнодушным] тому, кто ощущает нехватку всех этих вещей или невозможность их приобрести. Как нельзя избежать гордыни, первого из порождений дьявола, если до того не вырвать корень всех зол… сребролюбие (1 Тим 6,10), поскольку, согласно премудрому Соломону, нищета мужа смиряет (Притч 10, 4; [слав. пер.]).

Короче говоря, невозможно, чтобы человек попал в лапы одному бесу, если до того ему не нанесли ран бесы, ему предшествовавшие. И потому именно этими тремя помыслами дьявол и искушал Спасителя: первым, когда он попросил Его превратить камни в хлебы, вторым – когда обещал Ему весь мир, если [Иисус], пав на землю, поклонится ему, и третьим – когда говорил, что если Он послушает его, то прославится тем, что не причинит Себе никакого вреда, бросившись с такой высоты (см.: Мф 4, 1-10).

Но Господь наш, явив Себя выше всех этих вещей, повелел дьяволу отступить от Него, тем самым научая и нас, что невозможно отогнать дьявола не отвергнув трех этих помыслов»[169]169
  М. с. 1. [Есть старый перевод в Добротолюбии: YMCA-PRESS, 1988. Т. 1. С. 618. – Примеч. пер.]


[Закрыть].

Подобно тому как Христос заставил замолчать искусителя, каждый раз противопоставляя ему слово Священного Писания, Евагрий строит свой метод «отповеди», которая должна противостоять искусительным помыслам[170]170
  Ant Prol; ср. с нашим переводом с ком.


[Закрыть].

Из сказанного вытекает интересное наблюдение о том, что «бесы не искушают нас все одновременно», поскольку наш ум, несмотря на присущую ему живость, не способен «воспринимать в одно и то же время помыслы о двух вещах». Бес всякий раз фиксирует наше внимание на одном объекте, который, впрочем, всегда обладает чувственной природой. И потому мы не подвергаемся одновременному нападению нечистых помыслов сребролюбия и памятозлобия, поскольку наш ум не в состоянии одновременно воспринять умственное представление (nóema) золота и того, кто нанес нам обиду [171]171
  M. с. 24.


[Закрыть].

Общим правилом является то, что «помыслы», или бесы, которые их используют[172]172
  Eul 15.


[Закрыть], следуют друг за другом. Познание этой очередности является наукой, «основам» которой, наряду с нашими собственными наблюдениями[173]173
  Ср.: М. с. 8; Слово о духовном делании. 51 (цит. изд., с. 105).


[Закрыть], может научить нас только Христос [174]174
  Слово о духовном делании. 50 (цит. изд., с. 104).


[Закрыть]. Присмотримся внимательней к этим основам (lógoi), как их изложил Евагрий.

Ярость (orghé) – это беспорядочное, извращенное движение иррационального яростного (thymikón) начала души, называемое просто гневом (thymós). Гнев и ярость имеют как первичные, так и вторичные причины, так же как и их последствия. Первичной причиной может стать, например, перенесенная несправедливость, оскорбление, настоящее или воображаемое[175]175
  Слово о духовном делании. 11 (цит. изд., с. 97).


[Закрыть], незаслуженная клевета[176]176
  AntV,4n 11.


[Закрыть], безосновательный упрек[177]177
  Ant V, 23.


[Закрыть] или даже преследования[178]178
  Ant V, 34.


[Закрыть] и побои[179]179
  Ant V, 36.


[Закрыть]. То, что мы претерпели, вызывает гнев и ярость, которые настойчиво взывают к мести. Если жажда мести не может быть удовлетворена, то приходит печаль и чувство горького разочарования[180]180
  Слово о духовном делании. 10 (цит. изд., с.97); О. sp. 5, 1.


[Закрыть].

Вспыхнувший гнев толкает свою жертву к действиям, которые в других вызывают подобные же движения души, такие, как ложь, лжесвидетельство[181]181
  AntV, 3.


[Закрыть], брань [182]182
  AntV, 5.


[Закрыть] или просто раздраженное ворчание[183]183
  Слово о молитве. 12 (цит. изд., с. 79).


[Закрыть], подозрения[184]184
  AntV, 10.


[Закрыть], желание написать другому что-то оскорбительное[185]185
  Ant V, 32.


[Закрыть], отказ от примирения[186]186
  Ant V, 28.


[Закрыть] и т. д. Короче говоря, гнев толкает человека «воздавать злом за зло»[187]187
  AntV, 42, 53,61.


[Закрыть].

При этом у беса никогда не бывает недостатка в тонких аргументах, как это следует из нижеприведенного текста, который, видимо, представляет собой чей-то внутренний монолог. Он служит примером того, каким образом практически применяется вышеуказанный «антирретический [антиобольстительный, направленный на борьбу с обольщением. – Примеч. пер.] метод».

«[Говорит] о помыслах гнева, которые не позволяют нам примириться с братьями, вызывая перед [внутренним] взором подходящие основания, как-то: стыд, страх и гордость, “дабы тот, кто ошибся один раз, вновь не совершил тех же ошибок”. Однако все это признаки козней беса, который не хочет позволить уму освободиться от злобы:

“Солнце да не зайдет во гневе вашем”»[188]188
  Ant V, 49; цит.: Еф 4, 26.


[Закрыть].

Вторичная причина гнева, которая предстает здесь как следствие другой страсти, – это гордыня, как мы видели в предыдущей главе. Поскольку фантазии о всемогуществе того, кто считает себя выше других, не в последнюю очередь разбиваются и от отказа других признать их [эти фантазии]. В этом случае разочарование вызывает вспышки гнева и злобы, за которыми, по вышеупомянутым причинам, следуют печаль и в некоторых случаях нечто еще более худшее: исступение ума и бесовские видения [189]189
  Слово о духовном делании. 14 (цит. изд., с. 98–99).


[Закрыть].

Распространенная вторичная причина гнева слагается в основном из желаний, которые «поставляют вещество для гнева»[190]190
  Слово о молитве. 27 (цит. изд., с.80).


[Закрыть]. Так, желание обладания и богатства[191]191
  M. с. 1.


[Закрыть] может вызвать ненависть к другим, кто стоит на пути к этому. Хотя монахи и живут в добровольной нищете, однако не всегда это легко им дается, и Евагрий не раз упоминает об этой причине[192]192
  AntV, 15, 30; Ер, 39, 4; Мп 16 и др.


[Закрыть].

* * *

Но вовсе не обязательно, чтобы мы сами были непосредственно вовлечены в это. Порывы гнева могут рождаться и от так называемых естественных помыслов, присущих нашей тварной природе и потому благих самих по себе, например из заботы о наших близких[193]193
  Sk 56; Ер 55, 3 и дал.


[Закрыть]. К тому же вовсе не обязательно, чтобы эта озабоченность имела под собой реальные причины. Бесам ничего не стоит обманным путем внушить нам, что эти дорогие нам люди находятся в реальной опасности.

«Также бес гнева подражает этому бесу [блуда] и строит [в нашем духе образ] родителей, друзей или родственников наших, которых мучат и унижают всякие недостойные люди, и таким образом возбуждает гнев анахорета, с тем чтобы он сказал или сделал что-нибудь дурное тем [образам], которые возникают перед его умственным взором. За всем этим следует внимательно наблюдать и немедленно отвращать свой ум от подобных образов, дабы он не смог, сосредоточиваясь на них, стать во время молитвы дымящейся головней (см.: Ис 7,4). Такому типу искушений поддаются люди вспыльчивые, особенно если они легко впадают в гнев. Они далеки от чистой молитвы и ведения Христа, Спасителя нашего!»[194]194
  М. с. 16, 22 и дал.


[Закрыть]