Текст книги "Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия"

1.5 Субъект как условие знания

Пока что мы рассмотрели лишь один ряд описанных Кантом трансцендентальных условий. Категории рассудка, как априорные формы знания, определяют его структуру, равно как и структуру познанной реальности. Идея мира определяет условие объективности знания. Но сам характер познания, осуществляемого в рамках рассмотренных условий, таков, что требует еще одного существенного условия. Это условие, также являющееся априорным (в указанном выше смысле), состоит в существовании субъекта знания.

Чтобы увидеть, как Кант приходит к идее субъекта, заметим для начала, что трансцендентальные понятия, конституирующие познаваемую реальность, суть схемы, сообразно которым эта реальность продуцируется. Иными словами, познание есть синтез. Категории рассудка задают структуру познанной реальности, потому что последняя сконструирована по правилам, заданным этими категориями. Представление знания как результата конструирования включает два существенных момента: оно обязательно предполагает, во-первых, действие, а во-вторых, единство. Кант описывает познание как установление связи в исходном многообразии наглядного представления. Иными словами, познание следует рассматривать как собирание, как синтезирующее усилие, вводящее некий неоформленный субстрат в рамки категориальных схем. Ход мысли Канта неожиданно сближается здесь с античным представлением о бытии как оформленной материи, только то, что в античной философии было отнесено к бытию, Кант относит к знанию.

Конструктивная модель познания требует присутствия подлежащего оформлению материала, который, по мысли Канта, поставляется чувствами. Категории, таким образом, выступают в качестве форм. Подобно тому, как у Аристотеля формы не существуют без материи (т. е. имеют свое бытие посредством единичных и воспринимаемых чувствами вещей), кантовские категории не имеют иного применения, кроме оформления чувственного содержания. Аналогия с Аристотелем здесь более глубокая, чем может показаться на первый взгляд. Аристотелевская концепция формы включает представление о действительности, точнее о действии или деле. Форма есть действительность вещи в том смысле, что она действует, приводя к единству и определенности материю. Форма обладает бытием в деле, чем и обусловлено использование термина evepyeia переведенного с греческого как «действительность». Ранее мы обнаружили, что этот термин вполне уместен при описании картезианского ego. Ниже мы убедимся, что его (термина) появление при анализе кантовских категорий есть нечто большее, чем совпадение.

В аристотелевской философии действие есть способ бытия формы. Точно то же можно сказать и о кантовских категориях. Они существуют только в синтезирующем акте и не обнаруживаются помимо него. Вне деятельности, состоящей в конструировании знания, их нет. Не следует предполагать их бытия в качестве идеальных объектов или платоновских идей. Точно так же не обнаруживаются они как материальные структуры, укорененные в мозге или в нервной системе. Будучи чистым действием, они не пребывают без дела.

Рассмотрение трансцендентальных условий в качестве форм предполагает особое представление о материи. Кант неоднократно прибегает к противопоставлению материи и формы в познавательной деятельности, но больше говорит при этом о форме. Понятие материи остается в его рассуждении на втором плане. Но что можно вообще о ней сказать? В аристотелевской концепции, как легко видеть, материя как таковая не существует. Существует только оформленная материя, и всякое знание о ней возникает лишь благодаря форме[10]10
  Материя как таковая есть лишь предмет весьма абстрактного умозрения. Причем не только лишенная всяких качеств prima materia, а любая, весьма конкретная и вроде бы осязаемая. Нет никакой меди или дерева. Есть только вещи, состоящие из указанных материалов, пусть даже при некоторых обстоятельствах такую вещь можно назвать «бесформенной», как слиток меди или медную пыль.


[Закрыть]. Сказанное верно и для кантовской материи познания. Если мы зададим вопрос об исходном субстрате или чувственном материале познания, то обнаружим, что он буквально уплывает у нас из рук. Всякая попытка описать содержание чувственного опыта может быть осуществлена только в рамках трансцендентальных условий. В поле нашего зрения вообще ничего не может попасть помимо них. Поэтому нам суждено иметь дело только с оформленной материей познания. Нет никакого представления, которое не было бы уже упорядочено сообразно категориальным схемам. Всякую познавательную деятельность мы начинаем, используя уже готовые результаты некоторого предшествующего синтеза. Говоря точнее, мы вообще никогда не начинаем, а всегда продолжаем.

В «Критике чистого разума» можно найти места, где материей познания названы ощущения. Однако мы лишь условно можем говорить об их исходности, поскольку никакое ощущение не возникает помимо конституирующего действия познавательных способностей. В противном случае термин «ощущение» также оказывается совершенно неопределенным. В разделе, посвященном основоположениям рассудка, Кант показывает, что ощутить что-либо можно только благодаря довольно сложному синтетическому действию, структура которого определяется им, как «схема интенсивной величины» (В207-218[11]11
  Здесь и далее – ссылка на страницы 2-го издания «Критики чистого разума», см. [34].


[Закрыть]).

Таким образом, материя познания в собственном смысле этого слова всегда лежит за пределами знания. Ее невозможно описать, но ее необходимо предполагать при трансцендентальном подходе к познанию. Подобное предположение оказывается условием возможности категориального синтеза. В каждом акте познания мы предполагаем, что за пределами всех возможных (и всех произведенных) синтезов существует реальность, не подвергшаяся концептуализации. В конечном счете это и есть та трансцендентная реальность, выраженная в идее мира, о которой мы говорили ранее.

Но возможен и другой поворот в кантовской трактовке материи познания. Он возникает тогда, когда вводится термин «многообразие наглядного представления». Что это за многообразие, Кант не объясняет, но прибегает к нему при описании процедуры категориального синтеза. Исходя из самого термина, можно понять, что речь идет о чем-то, во-первых, подлежащем объединению, а во-вторых, имеющем чувственное происхождение. Для познавательного акта многообразие наглядного представления выступает в качестве исходного материала, т. е. уже упомянутого нами выше субстрата, как бы не подвергшегося еще оформляющему воздействию. Использование такого термина при описании процесса познания вполне вписывается в рамки того гносеологического гилеоморфизма, который мы уже отметили у Канта. Однако ясно, что материя, понятая буквально, не может служить наличным материалом познания. Как мы обнаружили ранее, всякий акт синтеза должен исходить из результатов ранее совершенных актов. Мы всегда «начинаем с середины» и не в силах провести регресс к истоку познания. Этот исток, как мы уже убедились, трансцендентен. Поэтому многообразие наглядного представления следует рассматривать как множество частных единств, возникших в ходе произведенных некогда синтетических актов. Совершаемый в данный момент акт познания есть верхушка айсберга, основание которого недоступно. Мы сами не в состоянии представить себе, какую работу провели, чтобы сделать возможным совершаемое ныне познавательное усилие. Эту предварительную оформляющую деятельность совершает, по мысли Канта, воображение, названное им «слепой способностью» (В103). Такое определение, на мой взгляд, связано с описанным только что характером деятельности воображения. Интересно в этом контексте и замечание Канта, характеризующее схематизм рассудка как «сокровенное в недрах души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу» (B181).

Описав познание как деятельность, совершаемую при синтезе, т. е. при оформлении некоторой материи, мы можем обратиться к идее субъекта. Прежде всего, напрашивается следующая мысль: раз совершается действие, то можно предполагать существование того, кто действует. Но чтобы двигаться по этому пути, необходимо, как мы уже видели, принять одно важное допущение – признать субстанциальную онтологию. Именно так поступал Декарт, сделав свою концепцию субъективности весьма уязвимой для критики. Пожалуй, следует признать такой ход слишком легким. Для Канта, во всяком случае, он вообще невозможен, потому что понятие субстанции введено им в число категорий рассудка. Оно, по мнению Канта, выступает одним из трансцендентальных условий познания, но пользоваться им для самого трансцендентального анализа нельзя. Это означало бы незаконное расширение сферы применимости категорий. Во всяком случае, сам тезис Декарта Кант относит к разряду эмпирических. Дело тут очевидно в том, что, выдвигая этот тезис, Декарт рассматривает ego как мыслящую субстанцию. Но понятие субстанции применимо только к предметам опыта[12]12
  Можно, с другой стороны, упрекнуть Канта в недостаточно глубоком прочтении Декарта, поскольку, как мы видели, ego в декартовском рассуждении вовсе не обязано выступать ни как предмет знания (а тем более опыта), ни как субстанция.


[Закрыть].

Тем не менее, понятие действия (познавательного акта или акта синтеза) все же приводит Канта к понятию субъекта. Оно появляется здесь как понятие об априорном единстве апперцепции как о высшем условии возможности познания. Дополнительное (наряду с уже описанными) условие оказывается нужно именно потому, что познание предполагает не только действие, но, как мы уже отмечали, еще и единство. Всякий акт познания состоит в синтезе многообразия, т. е. в синтезе, производимом на основании множества частных единств. Сказанное означает, что познание осуществляется в рамках единого сознания, удерживающего все эти частные единства и создающего из них нечто новое, вводя в рамки определенной формы. Некоторые результаты деятельности «слепой способности воображения» (естественно – ничтожно малая часть этих результатов) выносятся на свет сознания и осознаются мной как результаты моей деятельности.

Понятие субъекта, таким образом, оказывается связано с понятием сознания. Интерпретация последнего в рамках кантовской философии весьма многозначна. Прежде всего, сознание представляет собой поле смыслов[13]13
  В этой интерпретации сознания можно усмотреть близость Канта и Гуссерля. Подробнее об этом см. у П. Рикёра [61].


[Закрыть]. В нем представлено то, что Кант назвал многообразием наглядного представления и что, как мы убедились, есть совокупность частных единств. Иными словами, сознание есть единое пространство, заключающее осмысленную (т. е. возникшую в результате ряда синтетических актов) реальность. Следующий момент, на который нужно обратить внимание в кантовской идее сознания, это момент осознанности. Речь, в принципе, идет о тавтологии, точнее, о, возможно, самой обыденной интерпретации сознания, связывающей это понятие с глаголами «сознавать» или «осознать». Приведенные глаголы указывают на специфическую ясность представления, которое называется осознанным, в противоположность бессознательному. Такое противопоставление оказывается особенно значимым в контексте только что описанной специфики познавательной деятельности. Та совокупность частных единств, которая составляет материю познавательного акта, формируется бессознательно. Она возникает – вспомним приведенное выражение Канта – «в недрах души». Но сам познавательный акт совершается тогда, когда нечто всплывает из глубины на поверхность и становится явным, осознанным. И еще один важный аспект в интерпретации понятия сознания состоит в связи его с действием. Бессознательное действие души оказывается подготовкой осознанного акта рассудка, того акта, который создает знание из многообразия наглядного представления. Со-знание сопровождает этот акт[14]14
  Ср. со следующим определением Канта, данным в «Логике»: «Сознание есть, собственно, представление о том, что во мне находится другое представление» [33, с. 340].


[Закрыть]. Оно, следовательно, существует тогда, когда происходит упомянутое действие. Сказанное, однако, не означает, что сознание возникает в результате деятельности рассудка. Дело обстоит как раз наоборот: сознание является условием этой деятельности. Акт рассудка возможен тогда, когда действует сознание, когда оно представляет многообразие наглядного представления, во-первых, собранным воедино, а во-вторых, собранным и созданным именно мной, т. е. тем, кому надлежит совершить последующий рассудочный акт. В этом смысле сознание оказывается тождественным самосознанию. Невозможно (по крайней мере, по Канту) сознавать нечто, не сознавая себя. Поэтому получается, что априорное единство апперцепции выражается в представлении «Я мыслю». Без такого представления никакое познание невозможно. Осуществляемая в рамках трансцендентальных условий, познавательная деятельность производится из единого центра, действующего «я». Акт рассудка, обращающийся к наглядному представлению за материалом, возможен лишь тогда, когда производится в рамках того же сознания (т. е. того же ego), которое удерживает в единстве этот материал. Иными словами, рассудочный акт производится тем же самым субъектом, который ранее, не сознавая того, произвел все требуемое рассудку многообразие наглядного представления.

Здесь уместно оговорить, что кантовский термин «наглядное представление» может вводить в заблуждение, отсылая к некоей наглядности, которая может быть понята как данности. В кантовской концепции познания вообще нет никаких данностей, а есть лишь действие, производящее тот или иной синтез. В этом смысле любое представление есть конструкция, созданная субъектом. Видимость «данности» может возникать из-за того, что значительная часть таких действий производится бессознательно. Но, попав в поле осознанных представлений, все данное входит в сферу ответственности действующего «я» и оказывается осмысленным и пригодным для последующего синтеза только потому, что было создано тем же самым «я» в рамках тех же самых трансцендентальных условий. Понятие об ответственности субъекта, выводящее наше рассуждение за пределы чистой эпистемологии, тем не менее весьма важно для кантовской концепции субъекта. К его рассмотрению мы обратимся чуть позже. Сейчас же нам нужно сделать еще некоторые выводы из понятия об априорном единстве апперцепции.

Заметим, прежде всего, что Кант отчасти повторяет Декарта, рассматривая субъективность как трансцендентальное условие познания. Эта преемственность оказывается весьма глубокой, если обратить внимание на связь понятия субъекта с понятием акта. Кант углубляет именно этот аспект картезианской концепции. У него субъект и есть чистый акт. Мы видели, что Декарт затемнил смысл своей находки, обратившись для описания мыслящего ego к категории субстанции. По Канту субъект есть мыслящее «я», обнаружившее себя в трансцендентальном единстве апперцепции. Последнее есть акт синтеза многообразия посредством категорий. Единство существует не иначе, как в соединении. Осознанное синтезирующее усилие, приводящее к окончательному оформлению совокупность разрозненных частных единств, представляет собой единственный способ Бытия субъекта. Здесь важно обратить внимание на следующую особенность кантовской концепции: субъект существует точно так же, как и категории. Субъект, как единство апперцепции, тоже есть в известном смысле форма, т. е. формальное условие познания. Он не существует помимо материи знания, поскольку его дело состоит в том, чтобы ее оформлять. Но он существует, как и любая категориальная форма, независимо от этой материи, т. е. a priori. Субъект, конечно же, не есть просто одна из форм или одно из трансцендентальных условий. Он есть высшее из этих условий. Через него осуществляются все прочие. Но отделить субъекта от категорий невозможно, поскольку и он, с другой стороны, осуществляет себя только посредством категорий. Действие, которое оказывается способом бытия субъекта, есть, как мы видели, и способ бытия категорий.

1.6 Свобода и ответственность субъекта

В философской литературе принято использовать для характеристики описанного Кантом субъекта термин «трансцендентальный субъект». Этот же термин можно использовать для абсолютного «Я» у Фихте и для гуссерлевского ego, представляющегося центром интенциональных актов. С некоторыми оговорками трансцендентальным субъектом можно назвать даже гегелевский абсолютный дух. Главной особенностью такого субъекта является способность редуцировать всякую реальность к собственной мыслительной деятельности.

На мой взгляд, выявленные нами выше характеристики субъекта, который осуществляется через априорное единство апперцепции, принципиально отличают его от всех прочих трансцендентальных описаний субъекта, начиная с Декарта и кончая Гуссерлем. Позиция Канта явно выделяется на фоне этих описаний. Согласно его концепции, в знании, продуцируемом субъектом, абсолютна лишь самая общая структура, заданная трансцендентальными условиями. Само знание, как субъективный образ реальности, отнюдь не абсолютно. Трансцендентальные условия делают его знанием, но они не делают его всеобщим и необходимым. Оно есть знание, сообщенное от «первого лица», т. е. мое субъективное знание. Субъективность здесь имеет смысл, близкий к обыденному. Продуцируемый мной образ реальности субъективен, потому что он создан именно мной. Он не может быть абсолютно точен и достоверен. Образ реальности, иными словами, бесконечно отличен от реальности «в себе», т. е. от трансцендентного мира, который я мыслю, но не познаю. Указанное расхождение в понимании субъективности ведет к тому, что у Канта, с одной стороны, и в идеалистических трансцендентальных концепциях, с другой, совершенно по-разному описывается одно из ключевых понятий европейской философии – понятие свободы.

Сам Кант, впрочем, постоянно высказывает едва ли не противоположные точки зрения на способности описанного им субъекта. Он достаточно регулярно, как мы уже упоминали, обращается к словосочетанию «априорное знание», подразумевая под ним такое знание, которое должно быть строго всеобщим и необходимым (В4). С другой стороны, он описывает лишь априорные формы познания, имея в виду при этом, что содержание его остается эмпирическим и случайным. В конечном счете на роль априорного знания может претендовать только математика. Любая другая наука обязана обращаться к опыту. Эмпирическим оказывается даже чистое естествознание (хотя Кант, по-видимому, и хотел бы считать его абсолютно достоверным), заимствующее из опыта понятие движения (В155). Трансцендентальные условия, несмотря на свою априорность, никак не могут сделать знание абсолютным, поскольку задают лишь самые общие его контуры. В пределах, обозначенных априорными формами, субъект обладает существенной свободой. Система правил рассудка отнюдь не является исчерпывающим сводом предписаний, предопределяющим действие субъекта в любой познавательной ситуации. Кант обращает на это внимание в «Критике способности суждения»: «Существует такое многообразие форм природы, столько модификаций общих трансцендентальных понятий, остающихся не определенными теми законами, которые априорно дает чистый рассудок, ибо они имеют в виду возможность природы (в качестве предмета чувств) вообще, что для всего этого также должны быть законы» [35, с. 50]. Иными словами, наряду с категориальными законами, которые рассудок a priori предписывает природе, знание включает и частные законы эмпирического происхождения. Эти законы, открываемые рефлектирующей способностью суждения, есть по существу результат свободной творческой деятельности субъекта. Сам субъект, действуя в a priori предписанных границах, оказывается способен, на основании собственного опыта, создавать весьма богатое многообразие форм, описывающих познаваемую им реальность.

Обнаруживается, таким образом, что субъект свободен в своей познавательной деятельности. Само понятие свободы, столь существенное для моральной философии Канта, оказывается востребовано и в сфере гносеологии. Причем понятие это имеет несколько аспектов. Прежде всего, познающий субъект обладает свободой выбора. Он обладает способностью выбирать из множества возможных описаний реальности, созданных в рамках трансцендентальных условий. Важен, однако, тот факт, что всякое описание есть результат деятельности субъекта. Он создает такое представление о реальности, которое оказывается одним из ряда альтернативных представлений. Свобода выбора оказывается сопряжена с творческой свободой.

Эти две стороны – собственная деятельность и выбор из множества альтернатив – обусловливают друг друга. То единственное описание реальности, которое принимает субъект, принимается им как одно из возможных, оказавшееся на настоящий момент предпочтительным. Таковым оно представляется именно потому, что является продуктом собственной деятельности субъекта, но при этом имеет отношение к трансцендентной реальности. Ограниченный рамками трансцендентальных условий, субъект не в состоянии полностью охватить реальность в своем представлении. Трансцендентная реальность несоизмерима со способностями субъекта, и он не может создать однозначное ее представление. Она не предопределяет единственно возможное описание, а ставит субъекта перед необходимостью самому найти требуемое.

В текстах Канта нет указаний на альтернативность познавательных актов субъекта и свободе в рамках познавательной деятельности. Однако предлагаемая интерпретация может быть, на мой взгляд, обоснована, исходя из определения рефлектирующей способности суждения, представленного в третьей «Критике».

Рефлектирующая способность суждения, создающая эмпирические законы, рассматривается Кантом как «промежуточное звено» [35, с. 47] между рассудком, дающим априорные правила, и разумом, указывающим на трансцендентную сферу. Ее задача состоит в том, чтобы найти общее, если дано особенное [35, с. 50]. Можно поэтому утверждать, что рефлектирующая способность суждения есть способность выдвижения гипотез, объясняющих совокупность наблюдаемых фактов (особенного – в терминах Канта)[15]15
  Подробное описание рефлектирующей способности суждения, как способности выдвигать гипотезы, лежащие в основе научных теорий, сделано в [43].


[Закрыть]. Но гипотеза никогда не может быть единственной. Она всегда предполагает альтернативу. Именно поэтому описание реальности предполагает, во-первых, выбор из ряда альтернатив, а во-вторых, творческий акт, состоящий в индуктивной догадке. В самом деле, природа научной гипотезы такова, что она не вытекает с необходимостью ни из совокупности наблюдаемых фактов, ни из общих предпосылок. Она должна быть строго согласована и с тем и с другим, но при этом представляет собой нечто новое, не обусловленное уже имеющимся знанием.

Сопоставление рассмотренного Кантом действия рефлектирующей способности суждения с процедурами выдвижения гипотез, позволяет, по-видимому, увидеть много интересного в кантовской концепции субъективности. Та относительная общность, которой обладают гипотезы, есть, в самом деле, нечто промежуточное между наблюдаемыми фактами и предельно общими законами природы. Последние, если следовать Канту, представляют собой правила рассудка или, иными словами, выраженные в категориях трансцендентальные условия знания. Что же касается наблюдаемых фактов, то они представляют собой нечто не очень определенное. Проблема состоит в том, что довольно сложно провести границу между гипотезой и фактом. Научное исследование весьма часто основывается не на непосредственном наблюдении, а на ранее выдвинутых гипотезах, которые могут, однако, рассматриваться как факты. Так, суждение о том, что планеты Солнечной системы движутся по эллиптическим орбитам, есть факт, для объяснения которого предлагается ньютоновская гипотеза о всемирном тяготении. Но само это суждение также представляет собой гипотезу, предложенную в свое время Кеплером для объяснения данных, представленных наблюдениями Тихо Браге. Впрочем, и эти данные тоже не могут претендовать на абсолютную непосредственность. Ведь суждение типа «в такой-то час Марс находился в таком-то месте» есть способ интерпретации некой совокупности чувственных данных. Это также есть гипотеза, объясняющая, почему в известный момент времени некая светящаяся точка оказалась в определенном участке неба. Можем ли мы дойти до предела, до некоторого «негипотетического» уровня? Ясно, что здесь мы имеем дело вопросом о «протокольных предложениях» или «предложениях наблюдения», вокруг которых строилась вся философия логического позитивизма. Опыт этой философии, кажется, свидетельствует о неразрешимости указанного вопроса.

Можно, по-видимому, утверждать, что всякое суждение, выражающее чувственный опыт, есть гипотеза той или иной степени общности. Когда мы называем некоторое суждение фактом, мы лишь указываем на его роль в рассуждении – его следует объяснить с помощью более общей гипотезы. Но его же можно назвать гипотезой, если ввести в рассмотрение объясняемые ими более частные суждения. Если согласиться с тем, что выдвижение гипотез есть действие рефлектирующей способности суждения, то можно прийти к выводу, очень похожему на сделанный нами ранее вроде бы по другому поводу. Следует сказать, что рефлектирующая способность всегда начинает с середины, опираясь на некий пласт ранее проделанной работы.

Выдвижение гипотезы есть действие, происходящее в промежутке между предельно общим и предельно частным уровнем. Этот промежуток не пуст. Он может быть заполнен «сверху» (гипотезами более общего характера), и он всегда заполнен «снизу» (совокупностью частных знаний, которые мы в данный момент хотим объяснить). В рамках анализа кантовской концепции мы можем сказать, что предельно общий уровень составляют априорные условия познания. Вопрос о предельно частном уровне более сложен. Впрочем, он уже нам знаком. Здесь мы, рассуждая несколько иначе, чем прежде, пришли к понятию о трансцендентном, о «реальности в себе», составляющей последний предмет нашего познания. Знание об этой реальности мы пытаемся выразить в гипотезах, выдвигаемых рефлектирующей способностью суждения. Но наше знание всегда гипотетично, а реальность сама по себе трансцендентна. Мы «имеем ее в виду» в любом акте познания, но результат нашей познавательной деятельности никогда ее не выражает. Мы мыслим о ней, но не познаем.

Из сказанного следует, что свобода познающего субъекта выражается через связь с трансцендентным. Его отношение к субъективным способностям познания таково, что результат познания никогда полностью не предопределен. В пределах возможной компетенции субъекта не существует ничего, что позволило бы вынести конечное решение об истинности его знания. Любое относящееся к реальности суждение всегда допускает альтернативу и всегда появляется в результате творческого акта, догадки. Важно то, что момент новизны результата познания предполагает еще одно существенное обстоятельство – ответственность субъекта за этот результат. Она связана прежде всего с возможностью альтернативы. Выбирая именно эту гипотезу, субъект отвечает за свой выбор. Сказанное означает также, что ответственность предполагается возможностью ошибки. Высказав то или иное суждение, всегда приходится учитывать, что истина может быть иной. Творческое действие сопряжено с риском, поскольку, предлагая очередную гипотезу, ее автор неизбежно предлагает свое субъективное решение. Трансцендентность предмета познания оказывается при этом определяющим фактором. Он как бы таит в себе недостижимую истину, которая ставит под сомнение любой субъективный акт и буквально «обрекает» познающего субъекта на творческую и одновременно рискованную деятельность.

Вспомним теперь высказывание Канта о промежуточном характере способности суждения. Прибегая к этой способности, субъект, как мы видели, оказывается в промежутке между трансцендентной реальностью и предельно общими законами природы. Трансцендентная реальность выступает здесь как предполагаемая (мыслимая) база познания, как то, что лежит в основании любого опыта. Мысль о ней, выражаемая в идее вещи в себе, составляет необходимую предпосылку познания и относится к компетенции разума. С другой стороны, предельно общие законы природы суть не что иное, как трансцендентальные условия знания, определяемые рассудком. Здесь может показаться странным то, что разум, рассматриваемый Кантом как высшая способность субъекта, оказывается устремлен куда-то «вниз» к предельным частностям, «фактам самим по себе» или исходному субстрату чувственного опыта. Это обстоятельство перестанет казаться странным, если принять во внимание трансцендентность упомянутого субстрата. Пребывая вне компетенции рассудка, воображения и способности суждения, он предстает как нерасчлененное и непостижимое единство. Он не может в принципе быть явлен в какой-либо дискурсивной конструкции, и мысль о нем не может быть чем-либо, кроме умопостигаемой идеи.

Проведенное рассуждение позволяет кое-что добавить к кантовскому представлению субъекта через трансцендентальное единство апперцепции. Наличие трансцендентной реальности значимо для проявления «я» как единого центра синтетических актов. Однако единство и деятельность, указанные в данном месте «Критики чистого разума» (В130-140) не являются исчерпывающими для конституирования самосознания. Я сознаю себя как субъект синтетического акта постольку, поскольку несу ответственность за него. В принципе, о «я» как действующем познающем начале незачем было бы и говорить, если бы не этот момент ответственности. Он же актуален, как мы видели, только тогда, когда существует граница познания. Говорить о своих действиях от первого лица может лишь тот, кто ограничен, для кого существенно иное, несводимое к нему, «не-я», или трансцендентное. Если деятельность не подразумевает ответственности и столкновения с иным, то для ее субъекта следует поискать другое имя, помимо ego. Вполне подходящим для указанной цели оказалось слово «дух», весьма популярное в еще сравнительно недавнем прошлом. Однако полностью деперсонализированный «дух» представляющийся в качестве субъекта, должен непременно претендовать на тотальность и поглощение всего отличного от него. Но в таком случае теряет смысл не только упоминание об ego, но и вообще всякий разговор о субъекте. Поэтому, наверное, не случайно, что увлечение «философией духа» на протяжении полутора столетий после Канта привело в конечном счете к «смерти субъекта».