Текст книги "История как проблема логики. Часть первая. Материалы"

В Онтологии Вольф очень ясно выражает это констатируемое нами противоположение существования и понимаемого разумного существования в следующем рассуждении: так как А есть достаточное разумное основание В, не поскольку оно существует, потому что в этом отношении А является предопределяющим для самого В, но поскольку через А может быть понято, почему В есть; то предопределяющее сообщает вещи, которую оно предопределяет, необходимость, абсолютную или гипотетическую, а разумное достаточное основание создает то, что получается возможность понятным образом объяснить, почему нечто есть[290]290
  Wolff Ch. Ont. § 321: «Immo quoniam A est ratio suffciens ipsius B, non quatenus existit, cum hoc respectu A sit determinans; ipsius B, sed quatenus per A intelligi potest, cur B potius sit, quam non sit; ideo determinans adfert rei, quae per ipsum determinatur, necessitatem, sive absolutam, sive hypotheticam, prout casus tulerit; ratio autem suffciens saltem effcit, ut, cur aliquid sit, intelligibili modo explicari possit».


[Закрыть]. Смысл этого рассуждения, как видно из его пояснения Вольфом, в том, что, 1, причина может быть констатирована и там, где нет разумного объяснения, где, следовательно, разумное объяснение еще не найдено (что не исключает возможности обнаружения разумного основания и не только в причине), 2, объясняющее разумное основание относится к самой действительной истине. Мы можем констатировать наличность причин того, что существует, и в мире сказочном, но из них нельзя объяснить понятным образом, почему, когда полагается одно, должно быть другое, и роль разумного основания здесь, в мире сказочном, играет человеческая воля[291]291
  Ibid. § 321. Ср. также § 77: «Sublato principio rationis suffcientis mundus verus abit in mundum fabulosum, in quo voluntas hominis stat pro ratione eorum, quae funt».


[Закрыть]. Как, с другой стороны, – об этом еще будет речь, – можно констатировать разумное основание и в области чистой возможности, как лежащее в сущности, а не во внешней причине.

И если мы спросим, чего лишается здесь «мир» с уничтожением действия принципа достаточного разумного основания, мы увидим, что с ним вместе уходит та разумная необходимость, какая усматривается в вещах с помощью разума как нашей способности. Если мы в «сказочном мире» (Schlaraffenland) станем делать выводы, принимая человеческую волю или произвол за разумное основание, мы можем разойтись с действительным повествованием, и во всяком случае будем иметь всегда выводы, лишенные значения действительной истины. Однако, таким образом мы только углубляем указанное выше противопоставление, но здесь нет еще бесспорного указания на его онтологический характер, так как и в приведенном расширении понимания разумного основания, мы как будто не выходим за сферу психологии. Нужное нам определение мы получим, если ближе и точнее назовем в самом существовании то, что противостоит истине его, существования, а таковым, очевидно, является только кажущееся, призрачное или иллюзорное существование. По собственному определенно Вольфа, истина вещей, рассматриваемых в онтологии, противополагается сну[292]292
  «Veritas rerum, quae in Ontologia spectatur, somnio opponitur» (Wolff Ch. Ont. § 493 n. ad fn). Оговорка Вольфа, quae in Ontologia spectatur, очевидно, имеет смысл противопоставления понятия истины в онтологии понятию истины в логике. В то время как в онтологии это есть veritas transcendentalis и она присуща самим вещам (rebus ipsis inesse intelligitur) (Ibid. § 495), в логике истина, veritas logica, есть истина суждения и она состоит в согласии нашего суждения с предметом или воспроизводимой вещью (consensus judicii nostri cum objecto, seu re repraesentata) (Wolff Ch. Philosophia rationalis sive Logica etc. § 505); resp., и противостоит логической истине – ложность, falsitаs.


[Закрыть]. Наличность же той или другого определяется источником истины в вещах (fons veritatis in rebus, § 498), которым являются принцип достаточного основания и принцип противоречия. Во сне, – разъясняет Вольф, – все возникает без достаточного основания и остается место для противоречий, в истине вещей всякая вещь есть или возникает с достаточным основанием и здесь нет места противоречиям[293]293
  Wolff Ch. Ont. § 493. In somnio omnia funt absque ratione suffciente, et contradictoriis locus est; in veritate rerum singula sunt et funt cum ratione suffciente, nec contradictoriis locus est. Ср.: Wolff Ch. Vernünfftige Gedancken von Gott usw. § 142 ff.


[Закрыть].

Это противопоставление действительности и иллюзии дает нам ближе проникнуть в смысл того, что Вольф называет ratio. Из него видно, что разумное основание не только присуще «действительности», но само ее устанавливаешь как разумную и необходимую. Откуда следует, что, а, известное творчество в познании открыто признавалось «догматизмом»[294]294
  Разница между догматизмом и Кантом здесь главным образом в том, что по догматизму «Бог» через нас предписывает законы природе, а по Канту их предписываем прямо «мы», каковое «мы» должно пониматься не сотворенным и даже не существующим, так как действительное «мы» есть психологическое. Таким образом, кантовское «мы» отличается от догматического «мы» только своей «беспричинностью», или вернее, отсутствием в нем «разумного основания». Наше «творчество» природы оттеняется Мейером: «Nun ist unsere Seele ein Spiegel der Welt und der möglichen Dinge, und er ist seiner Natur nach dazu eingerichtet, die Dinge sich vorzustellen, wie sie sind, und also ist daraus zu schliessen, dass alle Dinge einen Grund haben, weil die Natur der Seele so eingerichtet ist, dass sie voraussetzt: alles, worauf ihre Gedanken fallen, habe einen Grund» (Meier G. F. Metaphysik. § 33). В конечном счете это восходит, разумеется, к nisi intellectus Лейбница, но настоящим источником, из которого почерпал уже Кант, является Тетенс: «Empfndungen, oder eigentlich Empfndungsvorstellungen sind daher der letzte Stoff aller Gedanken, und aller Kenntnisse; aber sie sind auch nichts mehr, als der Stoff oder die Materie dazu. Die Form der Gedanken, und der Kenntnisse ist ein Werk der denkenden Kraft. Diese ist der Werkmeister und in so weit der Schöpfer der Gedanken». (Tetens J. N. Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung. Lpz., 1777. В. I. S. 336.)


[Закрыть], b, что действительность здесь должна быть понимаема шире, чем действительность нашего опыта, с, что для разумной сферы выделяется своя особенная область, можно сказать, область идеального предмета. Это видно уже из того, что Вольф констатирует разумное основание и там, где нет речи об опыте в собственном смысле, например, в области математики, которую, правда, Вольф не выделяет по специфичности ее предмета, но отнюдь не потому, что считает его эмпирическим, а именно потому, что у него и эмпирические предметы подлежат идеальному (рациональному) рассмотрению. Что касается указанной особой области «идеального», с внутренно присущим ей характером необходимости, то она очерчивается прежде всего, как область сущностей (essentia или essentialia), которая и содержит в себе всякое априорно устанавливаемое разумное основание. Таким образом, разумное основание, усматриваемое в вещах, есть не что иное, как идеальная необходимость, дающая нам понять выводимые из нее с помощью умозаключения свойства и модификации вещей самой действительности. Такая идеальная необходимость, будучи основанием всего, что из нее выводится, сама естественно не может иметь основания[295]295
  Поскольку речь идет о «конечной» вещи, последняя, как такая, не может иметь никакого внутреннего основания, но последнее основание всех вещей (Deus) в полном смысле не имеет никакого основания.


[Закрыть] и должна устанавливаться по иному принципу, – не достаточного основания, а тожества или противоречия. Однако такого рода идеальная необходимость всегда есть необходимость только возможности (possibilitas) (подчиненной принципу противоречия), но не существования (existentia sive actualitas). Для последнего требуется еще нечто, создающее свою необходимость в самой действительности, каковую роль и может играть причина, causa, связывающая понятие необходимости с понятием зависимости (dependentia). И в таком случае причина должна заключать в себе и соответствующее разумное основание.

4. Такая интерпретация вольфовского рационализма, невзирая на ее большую общность, кажется, расходится с распространенным пониманием Вольфа, и налагает на нас обязанность более детального обоснования, требующего в свою очередь пересмотра некоторых центральных вопросов вольфовской онтологии.

Исходным пунктом исследования мы примем понятие ens, с которым мы встречаемся, как с тем, что содержит в себе упомянутую необходимую связь, связь истин и само разумное основание.

Ens есть очень выразительный термин, и лучше всего его было бы оставлять без перевода, так как возможный его перевод через вещь или нечто не вполне адекватен, лишая указываемое ими содержание столь существенного для ens признака существования, и оставляя в этом содержании только указание на наличность, которая легко может быть понята как в смысле реальности, так и в смысле схоластических forma или quidditas. С другой стороны, перевод этого термина через «предмет» также не точен, так как в нем нет указания на заключающую в «предмете» соотнесенность, – так или иначе, но всякий предмет в конечном счете есть предмет по отношению к сознанию[296]296
  Этот перевод предлагает Пихлер (oр. сit. S. 19 ff.), и выражаемая им таким образом тенденция видеть в вольфовской онтологии, как основной науке, «теорию предмета», а не «натурфилософию», заслуживает внимания. Но Пихлер опирается на Gegenstandstheorie Мейнонга и это делает его собственный анализ слишком тугоподвижным, он не справляется как раз с наиболее тонкими и интересными оттенками определений Вольфа. Так здесь он сосредоточивается на идее возможности (possibilitas) и ему мешает признак существования (existentia).


[Закрыть]. Что же касается существенного для ens подчинения принципу тожества, то это есть необходимое требование и по отношению к «вещам», как онтологической категории. Сверх того понятие предмета не включает в себя, в качестве существенного признака, существования и его возможности, что требуется определением ens у Вольфа[297]297
  Wolff Ch. Ont. § 134: «Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat». Ср.: Wolff Ch. Vernünfftige Gedancken von Gott usw. § 16: «Alles, was seyn kan, es mag würcklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding».


[Закрыть]. Наконец, старым переводом ens через «сущее» мы подходим ближе всего к выражению действительности и истинности того «нечто», о котором идет речь, и это надо признать очень существенным для ens. Этот момент выдвинулся уже выше, где мы убедились, что veritas (в противоположность somnium) есть существенный момент для ens, и кроме того Вольф совершенно общо утверждает: omne ens est verum[298]298
  Wolff Ch. Ont. § 497. Wolff Ch. Vernünfftige Gedancken von Gott usw. § 146. «Jedes Ding ist etwas wahres».


[Закрыть]. Момент существования также передается этим переводом очень хорошо. Но им скрадываются два других момента: 1, момент возможного только ens[299]299
  Например, в «Метафизике» Xpucmиана Баумейстера, переведенной Толмачевым (Москва, 1808 год), § 28 гласит: «Сущим называется то, что есть возможно, или то, чему существовать ничто не препятствует. – Философы, называющие сущим то только, что действительно существует, слишком тесными пределами ограничивают понятие сущего. Ибо в сем определении не заключается сущее, называемое возможным сущим. Сущее бывает двоякое: то, которое самим делом уже существует, называется действительно сущим; а то, что еще может существовать, – обыкновенно именуется возможным сущим. Например, мир сей есть действительно сущее; ибо в самом деле существует: но завтрашний день есть сущее возможное; ибо его нет еще, но быть может». «Возможное сущее», которого «нет еще», есть contradictio in adjecto.


[Закрыть], 2, момент множественности (entia), а вместе с ним привносится опасный момент теоретического истолкования «сущего», как реально сущего, в смысле чего-то лежащего «за пределами» или «в основе» и т. п. окружающего феноменального миpa.

В силу сказанного, поэтому все же наиболее приемлемым для перевода ens остается «вещь» или «нечто»[300]300
  Вольф сам дает указание на это (Wolff Ch. Ont. § 243): «Arbor et ens dicitur, et res, ens scilicet, si existentiam respicis; res vero, si quidditatem, sive quod sit aliquid, aut determinata quaedam notio eidem respondeat». Баумгартен без всякого ограничения переводит ens через ein Ding. – Metaphysica. Ed. VII. Halae, 1779. § 61 (1-е изд. 1739).


[Закрыть]. Но необходимо помнить, 1, что термин «вещь» берется в самом широком его значении, так что допускаются, например, социальные вещи или психические и под., 2, что «вещь» указывает не на нечто лежащее за нашим действительным, окружающим нас феноменальным миром, а в нем самом. Эта «вещь» не противостоит явлению, как «вещь» от него принципиально отличная, напротив, она дается в нем самом; точно также ей не противостоит никакая «вещь в себе»[301]301
  Ниже мы увидим, что значит res in se у Вольфа.


[Закрыть], она, как мы видели, как ens verum, противостоит только иллюзии. Итак, ens есть просто нечто действительное или возможное, что устанавливается по закону тожества и что подлежит как принципиальному, так и специальному научному рассмотрению[302]302
  Необходимость особого термина для понятия, как оно обрисовано в тексте, диктуется прежде всего нуждами современной философии, а не только историческими задачами интерпретации рационалистической философии; она вытекает также из потребностей всякой историко-философской интерпретации, и коренные понятия философских принципов то ὄν, τὰ ὄντа, ens, entia, должны быть приняты в современную философию без всяких искажающих их теоретических презумпций. Современная положительная философия испытывает самую настоятельную нужду в собирании, наконец, своих накопленных веками богатств. Попытка найти принципиальное основание для разрешения этой задачи является одной из тенденций моей книги «Явление и смысл». Более всех потрудился над искажением традиционной терминологии Кант, отсюда для нас является императивом: для восстановления подлинного смысла философской терминологии опираться на до-кантовскую философию. Поэтому и в приведенной в тексте интерпретации я больше всего старался освободить основное понятие ens от ассоциаций, подсказываемых Кантом.


[Закрыть].

В виду важности этого понятия для правильного понимания рационализма я остановлюсь еще на некоторых разъяснениях Мейера. «Под вещью (Ding), – говорит он[303]303
  Meier G. F. Metaphysik. Erster Th. § 65.


[Закрыть], – понимают все возможное, поскольку оно может быть действительным, будет ли оно действительным или нет; или возможное, поскольку ему не противоречит действительность. Все, что есть вещь, возможно; а что возможно, есть также вещь». Но одно и то же возможно и называется вещью в различных смыслах. Если называть возможным что-нибудь, поскольку мы его представляем себе, то нет нужды думать о действительности. «Но если мы называем вещью (ein Ding) что-нибудь всамделишное (eine Sache), то это делается по отношению к действительности, и мы называем его вещью, поскольку мы себе представляем что оно действительно есть или может быть. Чтобы еще лучше убедиться в том, что все, что возможно, есть вещь (ein Ding), достаточно только убедиться, что действительность есть реальность, которая не противоречит сущности, и стало быть возможна наряду с сущностью». Таким образом, термин ens или Ding является наиболее общим обозначением предмета онтологии, как основной науки (Grundwissenschaft), это, действительно, «ничто», что однако обладает положительным «реальным» признаком в противоположность Unding, «ничто», обладающему только отрицательными признаками[304]304
  Meier G. F. L. с. § 131: «Nun müssen ja alle mögliche Dinge eine Möglichkeit, Wahrheit, Einheit, Ordnung und Vollkommenheit in sich enthalten. Ein bloss verneinendes Ding demnach ist nicht möglich und würklich, sondern es ist ein Unding, und wer es für möglich oder wohl gar für würklich hält, der betrügt sich, und verblendet sich durch ein erdichtetes Hirngespinste». – Кстати отметить, что различие «реальности» (Realitas, Realität) и «действительности» (Actualitas, Wirklichkeit), – с такой эмфазой провозглашаемое Когеном, и имеющее место у Канта, – также унаследовано последним от догматической философии. Realitas (quidditas) указывает именно на совокупность положительных определений и выступает как некоторая осуществленность идеала (realis – idealis), действительность есть осуществленность возможного (actualis – possibilis), следовательно, возможное само по себе уже обладает реальностью и только полная «совершенная» реальность включает в себя и актуальную действительность. Поэтому и Unding, как полное отсутствие реальности, есть «невозможная вещь», nihil negativum, абсурд. Для realitas, следовательно, противна не «возможность», а отрицание (в онтологическом значении), отсутствие положительных определений, поэтому, в реальности всегда заключается момент совершенства, противостоящий несовершенности. Действительности противостоит иллюзия, сон, в которых абсурда, Unding, может и не быть. (У схоластиков realitas коррелятивна intentio, ens reale – ens intentionale.)


[Закрыть]. «Именно слово Ding столь общее выражение, что его можно приложить ко всему, что возможно. Следовательно, вещами можно называть не только субстанции и все, что имеет определение, но всякое определение, всякий предикат, могут быть также названы вещью»[305]305
  Meier G. F. L. с. § 130.


[Закрыть].

В принципиальном анализе, направленном на это «нечто», раскрывается, что ему присущи сущность, атрибуты и модусы, – quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum habet (Wolff Ch. Ont. § 149).

Центральным понятием здесь является понятие сущности (Essentia, Essentialia, Wesen), – как мы увидим, оно именно является носителем разумного основания вещей и, следовательно, источником их внутреннего объяснения. По определению Вольфа, то в вещи, что взаимно не определяется, но и не исключается, называется ее существенными признаками и составляет ее сущность, например, для равностороннего треугольника – три стороны и равенство сторон[306]306
  Wolff Ch. Ont. § 143: «Quae in enti sibi mutuo non repugnant, nec tamen per se invicem determinantur, essentialia appellantur, atque essentiam entis constituunt».


[Закрыть]. Так как существенные признаки не исключают друг друга, но и не определяются взаимно, то они даются нам прежде всего, лишь только дана вещь, следовательно, сущность есть первое, что дано нам о вещи, без нее вещь не могла бы быть[307]307
  Ibid. § 144: «essentia primum est, quod de ente concipitur, nec sine ea ens esse potest».


[Закрыть]. От постоянства сущности, без которой вещь не может быть, зависит постоянство того, что определяется сущностью. Сама вещь возможна благодаря сущности[308]308
  Ibid. § 153: «Per essentiam ens possibile est».


[Закрыть] и поэтому последняя становится понятна для того, кто постиг внутреннюю возможность вещи. Так как в сущности вещи заключается разумное основание того, что постоянно присуще или может быть присуще вещи, то она может быть определена как то, что прежде всего дается о вещи и в чем содержится достаточное основание, почему вещи, актуально или в возможности, присущи остальные признаки[309]309
  Ibid. § 167, 168. Wolff Ch. Vernünfftige Gedancken von Gott usw. § 33. «Dasjenige, darinnen der Grund von dem übrigen zu fnden, was einem Dinge zukommet, wird das Wesen genennet».


[Закрыть].

Некоторое разъяснение к этому у Мейера представляется нам особенно ценным. Именно, все, что возможно, т. е. следовательно, всякое ens, имеет сущность и эта сущность состоит не в чем ином, как в одной только возможности вещи[310]310
  Meier G. F. Metaphysik. § 58, 51.


[Закрыть]. Под сущностью он разумеет те внутренние определения, которые во внутренних же определениях не имеют дальнейшего основания и из которых вытекают все другие определения[311]311
  Ibid. § 50, 51.


[Закрыть]. «Все философские исследования направляются на то, чтобы открыть сущность вещей. Лишь только найдена сущность какой-нибудь вещи, тотчас у нас открывается разумение и все прочее в вещи проясняется. Но пока сущность вещи для нас неизвестна, до тех пор мы находимся во тьме». И далее: «Сущность есть так сказать корень всей вещи; или источник, из которого проистекает все то, что встречается в вещи. В силу сущности всякая вещь есть то, что она есть и не что иное, и сущность есть преимущественное собственное определение, из которого вытекает все остальное. Сущность есть то, что иначе обыкновенно называют формой какой-нибудь вещи, если под этим не разумеют просто фигуру тела». Но особенного внимания заслуживают предостережения Мейера против смешения сущности, с одной стороны, с поднятием «существа», а с другой стороны, с «логической сущностью», которая, по его в высшей степени справедливому замечанию, вовсе и не есть сущность. В виду важности этих разъяснений приведем их в собственных словах Мейера. «Под сущностью понимают, – говорит он, – иногда именно то, что называется вещью, когда, например, говорят: Бог есть бесконечное существо, а вещи в мире суть сотворенные сущности. Но мы понимаем под сущностью какой-нибудь возможной вещи совокупность ее существенных частей, или что то же, внутреннюю возможность ее». И затем: «Так как это понятие имеет сходство с сущностью, так как оно во всем нашем познании вещи составляет именно то, и выполняет то, что составляет и выполняет в самой вещи сущность, то некоторые называют его сущностью вещи, и притом логической сущностью. Но очевидно, что это понятие не может быть сущностью вещи, так как иначе сущность должна была бы находиться вне вещи, как понятие в уме думающего существа. Это первое понятие или на самом деле представляет нам сущность вещи, или что-нибудь иное. В первом случае оно есть представление сущности, но не сама сущность; во втором случае это не есть даже представление сущности, не говоря уже о самой сущности. Что же выгадывают таким образом, деля сущность вещи на логическую сущность и реальную сущность? Первое не есть даже сущность. Некоторые деления звучат очень учено и глубокомысленно, но если рассмотреть их точнее, то они ничего не говорят. Было бы желательно, чтобы все науки могли освободиться от таких бесполезных вещей»[312]312
  Это положительное философское понимание сущности «или формы» можно назвать предметным трансцендентальным учением в противоположность той отрицательной переделке, которой подвергся трансцендентализм у Канта, чтобы стать субъективизмом. Самый печальный результат субъективизма – исчезновение предметного понимания «сущности или формы» потому, что вместе с тем теряется предметный смысл разумного основания, а следовательно, и возможность объяснения из него.


[Закрыть].

Нам нет надобности останавливаться также на определениях атрибута и модусов, нам нужно только уяснить, какое место занимает по отношению к ним ratio согласно положению, si aliquid esse ponitur, ponendum etiam sit aliquid, unde intelligitur, cur idem potius sit, quam non sit. Оказывается, что из того, что относится к сущности ens, в самом ens уже нет ничего, что можно было бы рассматривать, как разумное основание сущности, другими словами, для сущности – нет никакого внутреннего разумного основания, – это есть последнее, что можно сказать о «чем-нибудь»[313]313
  Wolff Ch. Ont. § 156: «Cur essentialia enti insunt, ratio intrinseca nulla datur».


[Закрыть]. Но зато поскольку вещь рассматривается сама по себе, она содержит в своей сущности основание как атрибутов, так и модусов; и то в вещи, основание чего, в конечном счете, не может быть сведено к сущности, должно иметь свое основание в чем-нибудь вне данной вещи. Отсюда проистекают некоторые различения в характере атрибутов и модусов, равно как и в характере необходимости, присущей им, как выражению необходимости, заключенной в ens, как истине (veritas) и как ratio.

Именно основание атрибутов заключается непосредственно в сущности[314]314
  Ibid. § 157: «Cur attributa insunt, ratio suffciens in essentialibus continetur».


[Закрыть], но и основание модусов может заключаться в сущности, так что модусы в таком случае и благодаря этому сами входят в состав атрибутов. Для того чтобы ясно представить это, необходимо провести разделение между чистой возможностью модусов и выполнением (complementum, § 174) ее, т. е. между возможностью и существованием (possibilitas и existentia sive actualitas). Тогда разумное основание возможности их мы найдем или в других модусах или непосредственно в сущности, как и для атрибутов, а разумное основание актуальности – или в предшествующих модусах или в чем-нибудь (in ente) ином, т. е. в иной вещи, чем та, к которой мы относим рассматриваемые модусы[315]315
  Ibid. § 160: «Cur modi inesse possunt, ratio suffciens in essentialibus continetur; cur vero actu insint, ratio vel in modis antecedentibus, vel in ente alio ab eo, cui insunt, diverso, aut pluribus istiusmodi entibus, vel denique partim in modis antecedentibus, partim in ente alio ab eo, cui insunt, diverso, vel pluribus etiam entibus aliis quaerenda».


[Закрыть]. Сообразно этому возможность модусов, основание которых содержится в сущности должна быть отнесена к атрибутам, а возможность модусов, основание которых заключается в других модусах, должна быть отнесена к числу модусов[316]316
  Ibid. § 164: «Modorum possibilitas, quorum ratio in essentialibus continetur, inter attributa referenda». § 166: «Si ratio suffciens, cur modi inesse possint, in modis aliis continetur; eorum possibilitas in numerum modorum referenda».


[Закрыть].

Все сказанное мы позволим себе резюмировать в следующей схеме:

* Ibid. § 161: «Entia illa, quae ab alio ente dato diversa sunt, externa арpellamus, respecto nimirum hujus entis, quod modo quocunque ad ista referimus».

Из этой схемы становится совершенно ясен смысл учения Вольфа о ratio, как о разумном основании, но ею вопрос не исчерпывается, так как именно последнее разделение оставляет еще открытым вопрос о роли и месте ratio в случае отношения двух или больше различных вещей. Этот же пункт совершенно недвусмысленно подсказывает уже, что именно в нем надо видеть переход к учению о причине, causa. Однако прежде, чем перейти к последнему, мы считаем полезным для ясности всего учения в его целом остановиться еще на анализе характера самого ens, поскольку оно является носителем той истины или необходимости, в которой лежит усматриваемое нами разумное основание.

Так как у нас речь идет об ens, о вещи, которая есть, то необходимость, подлежащая нашему рассмотрению, не есть необходимость in abstracto или необходимость логическая, а всегда есть необходимость самой вещи в ее возможном существовании. Относительно же вещи, на основании положения, непосредственно вытекающего из принципа противоречия, что А не может в одно время быть и не быть, мы можем утверждать, что, пока вещь есть, она необходимо есть[317]317
  Ibid. § 288: «Quodlibet, dum est, necessario est».


[Закрыть]. Принцип же разумного основания раскрывает нам сверх того, дает нам понять, почему вещь необходимо есть, пока она есть (§ 289). Однако эта необходимость не вытекает, как можно было бы думать, из разумного основания, а, как мы уже видели, эта необходимость есть предопределенность или детерминированность В через А, разумное же основание дает только понять, почему В существует благодаря А (§ 321), т. е. разумное основание есть как бы смысл, заключенный в необходимости детерминации. Во всяком случае несомненно, что не разумное основание есть источник этой необходимости (§ 320), а, напротив, он обнаруживается или может обнаруживаться только там, где есть уже необходимость. Мы видели, что разумное основание в конечном счете, пока речь идет о нем самом по себе, есть не что иное, как сущность, так что усмотрение разумного основания всегда предполагает усмотрение сущности. И на этом можно было бы остановиться, если бы не оказалось, что разумное основание может быть усмотрено и ab alio, externo, ente. Но такое расширение источника разумного основания есть также указание на какой-то другой род необходимости, не лежащий в сущности, а лежащий в определяемости вещи другой вещью. Иными словами, в двояком рассмотрении вещи, как вещи в себе, или, как вещи в ее определяемости другой вещью, лежит источник разделения самой необходимости, а следовательно, и характера разумного основания.

Именно рассмотрение вещи в себе или абсолютно (res in se aut absolute) приводит к абсолютной необходимости[318]318
  Мейер определяет следующим образом: «Wenn man nun eine Sache betrachtet, aber nicht im Zusammenhange mit andern Sachen ausser ihr, oder wenn man gar nicht auf ihre Gründe und Folgen sieht, die ausser ihr befndlich sind, so betraсhtet man sie vor sich selbst». Meier G. F. Metaphysik. § 29.


[Закрыть], а рассмотрение ее при данных условиях (sub data conditione) или in hypothesi приводит к необходимости гипотетической (§ 301–302). Таким образом, та необходимость, которая проистекает из сущности вещи, есть необходимость абсолютная, а та, которая получается из какого-либо иного источника, есть необходимость гипотетическая[319]319
  Wolff Ch. Ont. § 315: «Necessitas absoluta est, quae ex essentia entis oritur; quae vero aliunde provenit, nonnisi hypothetica».


[Закрыть]. Руководствуясь приведенной нами схемой, не трудно проследить дальше, в каком месте возникает этот вопрос о новом источнике необходимости, и как он возникает. Очевидно, что сущность вещей (essentiae rerum), равно как и атрибуты (attributa rerum), абсолютно необходимы; точно также и возможность модусов, поскольку их разумное основание заключается в сущности или атрибутах[320]320
  Ср.: § 303–305.


[Закрыть]. Но поскольку их разумное основание имеет и другое происхождение, их необходимость тем самым становится гипотетической, даже, что касается возможности их (§ 306–307). Что же касается существования их или актуальности, то здесь вопрос усложняется, так как возникает проблема, может ли вообще существовать такая вещь, ens, в сущности которой содержалось бы разумное основание ее существования, так как только при этом условии можно было бы говорить об абсолютной необходимости существования вещи. Вольф в другом месте, в естественной теологии, доказывает, что только существование Бога имеет разумное основание в его сущности, и, следовательно, только ему можно приписать разумную необходимость существования[321]321
  Ср.: Wolff Ch. Ont. § 308.


[Закрыть]. Но тогда вопрос о разделении entia с точки зрения необходимости их существования, имеет только теоретическое значение, нисколько, впрочем, не теряющее своего значения для решения нашего вопроса о другом источнике необходимости.

Как показывает та же схема, его надо искать в наличности другой вещи. Отсюда и получается возможность говорить о вещи необходимой, ens necessarium, существование которой необходимо, и которая имеет разумное основание его в сущности, и о вещи случайной или контактной, ens contingens[322]322
  Перевод термина contingens через «случайный» правилен, поскольку в «случае» есть идея совпадения, совокупления, соприкосновения, контакта, но он не точен, поскольку в нем есть идея приключения или случайности. Кроме того следует при переводе различать contingens и accidens, тем более, что и последний термин есть характеристика, присущая модусу. Ср.: Wolff Ch. Philosophia rationalis sive Logica etc. § 67: «Mutabilia, quae enti insunt, nec per essentialia determinantur, Modos appellare soleo; Scholastici accidens appellare solent, sed praedicabile, et nonnunquam accidens separabile».


[Закрыть], разумное основание которой лежит вне ее, в другой вещи[323]323
  Wolff Ch. Ont. § 309–311: «Ens contingens est <…> quod rationem existentiae suae extra se in ente alio, aut in ente a se diverse habet».


[Закрыть]. Так, например, теплота камня, вызванная солнечными лучами, есть необходимость гипотетическая; люди, происходя от родителей, суть вещи случайные; и т. п. Возвращаясь к положению, с которого мы начали, что всякая вещь, пока она существует, она необходимо существует, мы теперь можем внести в него большую точность, сказав, что, поскольку речь идет о случайной, контактной вещи, ее существование только гипотетически необходимо (§ 316). Но принимая еще во внимание, что абсолютная необходимость существования, как вытекающая из сущности, присуща только Богу, мы вправе сказать, что всякое конечное и эмпирическое существование – только гипотетически необходимо, т. е. определяется другой вещью или зависит[324]324
  Ср.: Wolff Ch. Ont. § 851: «Ens unum A dicitur dependens ab altero B, quatenus ejus, quod ipsi A inexistit, ratio in hoc altero В continetur».


[Закрыть] от другой вещи.

5. Только таким образом мы подходим, наконец, к понятию причины, causa. Случайная вещь имеет разумное основание своего существования в другой вещи, ее существование, следовательно, зависит, от этой последней, которая поэтому и рассматривается, как ее источник (principium), но источник существования и есть, по Вольфу, не что иное, как причина. Поэтому у него появляется положение, которое гласит: то, что существует случайно, вызвано некоторой производящей причиной[325]325
  Wolff Ch. Ont. § 908: «Quod contingenter existit, id a causa quadam effciente productum est».


[Закрыть]. Необходимо проследить, как выводится у Вольфа само понятие причины.

Источником или началом, по Вольфу, называется то, что содержит в себе разумное основание другого[326]326
  Ibid. § 866: «Principium dicitur id, quod in se continet rationem alterius». Cp.: Meier G. F. Metaphysik. § 235: «Nemlich wir unterscheiden den Grund von Principium, oder wie man dieses Wort auf deutsch geben kan, die Quelle» usf.


[Закрыть], т. е. это есть некоторое ens (ср. § 951), которое содержит в себе разумное основание другого ens, например, отец есть источник сына, теплота солнца – источник жизни растений. Но, как мы видели, поскольку речь идет о разумном основании, оно может быть основанием возможности и основанием существования, сообразно этому производится и деление источников, содержащих в себе эти различные виды основания. Начало, содержащее в себе разумное основание возможности, есть источник бытия, а содержащее в себе основание существования, или актуальности, есть источник возникновения[327]327
  Ibid. § 874: «Quodsi principium in se continet rationem possibilitatis alterius, principium dicitur essendi; si vero rationem actualitatis, principium fendi appellatur».


[Закрыть]. Разумное основание возможности, как мы знаем, содержится в сущности, поэтому сущность и есть источник бытия, например, сущность камня есть источник того, что камень может воспринимать в себе теплоту, т. е. это есть источник бытия теплоты в камни. Но для того, чтобы эта теплота существовала in actu, камень должен подвергнуться действию огня или солнечных лучей. Следовательно, в то время как сущность есть источник бытия модусов, другие предшествующие модусы и вещи отличные от данной суть источники возникновения модусов[328]328
  Ibid. § 875: «…essentialia sunt principium essendi modorum, modi autem alii antecedentes et entia ab eo, cui ipsi insunt, diversa, sunt principia fendi modorum».


[Закрыть].

Наряду с этим разделением источников Вольф дает другое, по которому внутренний источник, как то, что существует в начавшемся, отличается от внешнего источника, как того, что существует вне начавшегося[329]329
  Ibid. § 880: «Principium internum est, quod in principiato existit. Principium vero externum est, quod extra principiatum existit».


[Закрыть]. Так например, principium essendi дома есть материя, из которой он был сооружен; благодаря материи он стал возможен и, если ее уничтожить, то уничтожится и дом; она существует в нем и составляет его внутренний источник. Архитектор, principium fendi дома, благодаря которому дом сооружен in actu, существует вне дома и составляет его внешний источник. Приводимый Вольфом пример достаточно ясен сам по себе, но его сопоставление этого разделения с предшествующим может вызвать недоразумение, будто оба эти деления вполне соответствуют друг другу. Однако, если бы это было так, Вольф не преминул бы сам на это указать. Для правильного понимания соотношения этих делений следует не упускать из виду общего определения, по которому источник есть то, что заключает в себе разумное основание другого. Следовательно, материя только в разных смыслах может быть признана источником бытия и источником внутренним. Именно, как источник, заключающий в себе возможность другого, она сама есть другое ens, но в то же время она находится в числе essentialia дома, т. е. один раз она выступает в своем эмпирическом значении, другой раз – в идеальном. А потому разделение источников на внутренние и внешние должно понимать прежде всего в эмпирическом смысле, тогда как в частности рrincipium essendi может иметь и прежде всего имеет значение идеальное[330]330
  Principium fendi в качестве идеального момента по смыслу всего учения Вольфа может иметь место в том единственном случае, когда речь идет о Боге, так как Бог – единственное ens, к сущности которого относится существование. Поэтому уже principium externum не может совпадать с principium fendi. Но, с другой стороны, и possibilitas, хотя имеет свое разумное основание, в конечном счете в essentialia, тем не менее содержится и in aliis modibus. А потому по точному смыслу § 851 (Ens unum A dicitur dependens ab altero B, quatenus ejus, quod ipsi A inexistit, ratio in hoc altero В continetur) здесь идет речь «об одном А» и «другом В», а это есть условие наличности источника (Principium dicitur id, quod in se continet rationem alterius, § 866). В общем здесь смысл дедукции Вольфа ясен, хотя и не отличается присущей ему отчетливостью разделений.


[Закрыть]. Это различение необходимо ясно понять, чтобы не впасть в недоразумение при понимании следующего засим определения причины.

Причина, по Вольфу, есть источник, от которого зависит существование другой отличной от источника вещи, причем как существование вообще, так и данное определенное существование[331]331
  Wolff Ch. Ont. § 881: «Causa est principium, a quo existentia sive actualitas entis alterius ab ipso diversi dependet, tum quatenus existit, tum quatenus tale existit». – Вольф придает значение этому добавлению в определении причины, так как, по его мнению, такое определение есть наиболее широкое, оно не только определяет действующую причину, но также причины формальные, финальные и материальные, совокупность которых и создает, что вещь именно tale existit. Ср. § 951.


[Закрыть]. Например, существование дома зависит от архитектора, который является вещью отличной от дома, и потому называется его причиной; но и материя, из которой строится дом, заключает в себе разумное основание его существования, следовательно, она есть источник дома, и следовательно, существование его зависит от нее как от причины. Но так как принцип может быть внутренним или внешним, то соответственно и причины различаются как внутренние и внешние. Архитектор – внешняя причина здания, материя – внутренняя (§ 882). Когда мы имеем дело с совокупным действием нескольких причин, т. е. когда существование вещи зависит от многих других вещей (a rebus puiribus aliis), мы говорим о причинах, как сопричинах (concausae § 885), причем они или относятся к различным родам (архитектор и материя как сопричины здания: архитектор – действующая причина, материя – материальная) или к одному роду (архитектор и рабочие – к действующей причине).

Нет необходимости входить в дальнейший анализ вольфовского учения о причине в ее отдельных видах; сказанного достаточно, чтобы убедиться, как в принципиальном различении у Вольфа понятий разумного основания и причины, так и в том действительном отношении, связи, которая между ними существует. Последнее Вольф сам коротко формулировал с исчерпывающей ясностью. Причина, как источник, содержит в себе разумное основание существования вещи, но это не значит, что понятие причины – шире понятия рационального основания, так как последнее заключается, с другой стороны, в сущности вещи. Но именно по этим же соображениям нельзя сказать, что разумное основание – шире причины. Тем более нельзя утверждать между ними тожества: это понятия двух различных родов. И только, поскольку причина есть источник, т. е. содержит в себе разумное основание, можно говорить, что применение разумного основания шире, чем применение понятия причины. Другими словами, поскольку разумное основание является источником объяснения, мы должны строго различать два вида последнего: из сущности и из внешних вещей[332]332
  Положение принципиальной важности, игнорирование которого составляет самый слабый пункт философии и логики математического естествознания.


[Закрыть]. Объяснение «из других вещей», следовательно, постольку имеет место, поскольку в причине содержится разумное основание, и такое объяснение может быть названо также каузальным объяснением, так как разумное основание, заключающееся в причине, Вольф по примеру схоластиков называет causalitas (§ 884, например, в архитекторе как причине здания, каузальность составляет действия его ума, образующие идею здания, равно как и внешние его действия, направленные к осуществлению этой задачи; атрибуты и сущность материи, из которых постигается возможность сооружения здания, также – causalitas). Итак, рассматриваемое нами отношение формулируется следующим образом: разумное основание, почему причиняемое существует, или определенным образом существует, содержится в причине, следовательно, под понятием причины понимается, почему существует причиняемое, или существует определенным образом (§ 883).

Общие результаты сопоставления учения Вольфа о ratio и causa представляется нам возможным формулировать в следующих положениях:

Ratio указывает на наличность необходимой связи, связи в самой истине, causa имеет место и в случайном, в области фактического; ratio указывает на предопределение (determinatio), causa – на зависимость (dependentia); ratio обнаруживается в сущности самой вещи, causa – вне ее, в другой вещи; ratio содержится в источнике, causa сама есть источнике; ratio может содержаться в causa (causalitas – схоластиков), но не causa в ratio; ratio есть принцип объяснения, causa – действия, цели, формы и материи; ratio есть объяснение само по себе, causa только постольку, поскольку в ней как источники есть ratio; ratio имеет свой коррелят в ratiocinatio, causa – в действии; ratio характеризует философское познание, causa – эмпирическое; ratio требует для своего раскрытия деятельности интеллекта, causa – опыта; ratio есть «идея», содержащаяся в вещи, causa – сама вещь; ratio постигается априорно, т. е. аналитически, causa – апостериорно[333]333
  Соответственно можно говорить о способности ratio, как ratio pura, чистый разум, если дело идет об усмотрении разумного основания в безусловных априорных определениях и аксиомах, но усмотрение ratio в causa тем самым лишает этот источник его безусловной чистоты (ср. Wolff Ch. Psychologia empirica. § 495–496).


[Закрыть]; ratio указывает на идеальный момент возможности, causa – на эмпирическую действительность.

Для правильного понимания смысла этих сопоставлений следует иметь в виду, что ни одно из них не имеет абсолютного характера, а скорее указывает противопоставление в тенденции вольфовского разделения ratio и causa. Наиболее ошибочным поэтому пониманием было бы то, которое захотело бы гипостазировать оба понятия, как характеристики двух оторванных друг от друга миров, – представление, которое ведет за собою обычный упрек рационализму в том, будто он ставит своей задачей «выведение» отношений действительного мира из априорных положений разума. Напротив, если иметь в виду совершенно общее определение ens, из которого исходит Вольф, необходимо признать, что ratio, как разумное основание, усматривается нами не только в области идеальных отношений и построений, но и в области действительности. Оставляя область идеальных отношений и предметов, можно прямо сказать, что ratio как способность есть не что иное, как обнаружение идеального, разумного, момента в самой действительности, следовательно, в понимании или уразумении. Требование понимания отношения вещей через усмотрение основания, которое одна вещь имеет в другой, – один из существенных признаков рационализма. Заслуга Вольфа, как общепризнанного интерпретатора рационализма, в том, что он сумел это показать с наибольшей ясностью. Говоря коротко, сущность рационализма, как она обнаруживается в учении Вольфа о ratio, – и в отличие от панлогистического рационализма, – не столько в том, что для него разум действителен (психологически), сколько в том, что действительность – разумна. И в этом нужно видеть принципиальный, положительный, объективный и трансцендентальный[334]334
  В настоящее время это понятие получило более узкий смысл, поскольку оно связывается только с философией Канта, так что в применении к Вольфу такая характеристика не вызвала бы недоразумений. Но следует иметь в виду, что Кант сам видит содержание трансцендентального «в возможности познания» (Кr. d. r. V. В. S. 80; ср.: Cohen H. Kommentar. S. 44), каковое определение и является общим; вопрос о субъективном или объективном истолковании условий этой возможности, следовательно, есть уже второй вопрос. И сам Кант мог иметь в виду только рационалистическую онтологию в словах: «Высшее понятие, с которого принято начинать трансцендентальную философию, обыкновенно есть деление на возможное и невозможное» (Кr. d. r. V. В. S. 346). Его собственное понимание выступает только, когда он заявляет, что слово трансцендентальный «у меня никогда не означает отношения нашего познания к вещам, а только к познавательной способности» (Proleg. § 13, прим. III). Напротив, в рационализме трансцендентальное рассмотрение есть рассмотрение в сущности (im Wesen). Ср.: Meier G. F. Metaphysik. § 51, 58. Поэтому и метафизическая истина для рационализма объективна. Она так же, как и у Канта, состоит в согласии нашего знания с априорными основоположениями, но не в их субъективном, а предметном, онтологическом значении. «Worin besteht also die metaphysische Wahrheit? – спрашивает Мейер, – Wir sagen, in der Uebereinstimmung der Sache mit den allgemeinen Grundsätzen der menschlichen Erkenntniss, das ist, mit dem Satze des Widerspruchs und des zureichenden Grundes» (Meier G. F. Metaphysik. § 89). Впрочем, нельзя отрицать, что известный «субъективизм» был присущ и рационалистической философии с ее идеей прирожденных функций познания. Такое соединение своеобразно отмечается Мейером в цитированных нами словах из его Метафизики § 33 (см. выше, прим. 48). – Вольф противополагает «истину трансцендентальную» «истине логической»; Баумгартен различает также истину «метафизическую» и «трансцендентальную». – Ср.: Baumgarten A. G. Metaphysica, § 89: «Veritas metaphysica (realis, objectiva, materialis) est ordo plurium in uno, veritas in essentialibus et attributis entis, transcendentalis» (по-немецки он передает соответственно: die metaphysische Wahrheit и die nothwendige metaphysische Wahrheit).


[Закрыть] характер этой философии.