Текст книги "Истина симфонична"

m) Частичная и полная идентификация

Огромное число нынешних христиан готовы лишь частично идентифицировать себя с Церковью какой она сформировалась в истории. Они сопоставляют ее с неким идеальным образом, который они создали на ее же основе, и приходят к выводу, что она во многих существенных пунктах не соответствует этому идеалу. Возможно, они соизмеряют ее также с образом Иисуса Христа, который, как они полагают, им удалось примерно воссоздать и рядом с которым Церковь как целое предстает излишней или извращенной – разочаровывающим эрзацем так и не наступившего Царства Божия. Подобного рода частичная идентификация характерна для нашего времени более, чем для прежних эпох, по множеству причин: по неумению абстрагироваться от поверхностных социальных явлений и вникнуть в смысловое ядро церковной структуры. Из-за мнения, будто о Церкви можно судить по ее эффективности во временном плане – как и о других общественных образованиях. Главная же причина коренится в неспособности (не только людей, далеких от Церкви, или простых верующих, но и духовенства, и теологов) разглядеть органическое единство основных догматических артикуляций, взаимопроникновение отдельных высказываний, их взаимное укрепление и подтверждение. В результате возникает некое механическое сосуществование «истин веры», из которых иные «убедительны», иные – нет, и из которых поэтому человек может выбрать для себя наиболее подходящие. Так появляется неимоверное количество разнообразных сочетаний, плюрализм выбора, сознательно субъективных перспектив, открывающихся на здание, верные защитники и заступники которого (часто за их фанатическую приверженность универсальности церковной системы называемые «интегралистами») постоянно уменьшаются в числе.

Мы, однако, уже первой фразой данного раздела заявили о том, что истина Бога, которая через Христа, а потом через его Церковь проникла в мир, не является и не может быть системой. Ибо Бог – не система и потому не может быть никакой системой представлен. И точно так же не можем мы задним числом, исходя из произошедшего откровения, вычислить условия его возможности на том основании, что познанная нами максимальная Божья любовь чем-то обязана себе самой и миру. Нужно всегда помнить, что мы должны «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы… исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3, 19). Конечно, познание возможно (откровение не может быть иррациональным), однако предмет его – именно эта любовь, которая, по самой своей сути, будучи познаваемой, познается как непознаваемое. И постигающая нас полнота исполняет нас лишь так, что не мы наполняемся Богом, но так, что мы наполняем Бога собой.

В этом отношении никакой частичной идентификации быть не может – но только полная: как безусловная самоотдача познанной (как непознаваемая) любви Христа. Обусловленная преданность, вера с оговорками – сами эти представления внутренне противоречивы. Во все времена от Авраама до Иисуса (который всегда требовал от человека полной веры) сама сущность веры и преданности состояла в отказе от оговорок. Мы убедились, что воплощенный Христос не может существовать без тела, т. е. Церкви с ее различными органами. Они составляют единое целое. Поэтому невозможно идентифицировать себя с Христом полностью, а с Церковью – лишь частично. Но ведь конкретная церковь с ее вопиющими нестроениями просто не может быть телом истины! Каждый видит, насколько она далека от этого! Но тогда моя совесть требует, чтобы я по крайней мере выбирал между приемлемым и абсолютно нетерпимым! Разве сегодня, к примеру, не существует единства по поводу того, что осуществление примата в Церкви, как понимал его папа Иоанн XXIII, приемлемо, а подход его предшественников и преемников – едва ли или вовсе нет?

Главное и существенное: Церковь у нас, хотим мы того или нет, всего одна, она обладает исторической реальностью, как и ее Основатель, и у нас нет никакой возможности апеллировать к лучшей, идеальной Церкви по поводу церкви эмпирической – несостоятельной и далекой от совершенства. К сожалению, идеальная Церковь не может реализоваться нигде, кроме как в церкви эмпирической. И то же относится к обычному порядку (Brauch): он осуществляется в реальности лишь как беспорядок (Missbrauch) – последнего невозможно избежать, но можно лишь постепенно исправлять, чтобы уже в качестве порядка сделать достойным веры и усилий.

Полнота отдельных «догматов», анатомически расчлененных и выставленных напоказ, не может, как было сказано, оказывать такое же действие, как живое тело истины. Означает ли это, что они ложны? Нет, но они являются аспектами и органами единой истины, на которую они указывают и с учетом которой должны быть прочитаны. Сегодня возникает желание предпринять эту интеграционную работу поэтапно, по возрастанию важности («hierarchia veritatum»). Это полезный и поучительный принцип, но в то же время обоюдоострый и опасный[9]9
  Ср. I.F.Gorres: Skelett oder Leib? In: Im Winter wachst das Brot (Einsiedeln 1970; Freiburg ⁸2002).


[Закрыть], поскольку, во-первых, он предоставляет отдельному человеку свободу самому определять, что для него – центр, а что – периферия, и во вторых, в нем не отражено то обстоятельство, что в высказываниях, по видимости периферийных, может вдруг вспыхнуть нечто, освещающее самую сердцевину таинства. Это нужно просто уметь видеть. Вероятно, для того, чтобы это заметить, необходима более глубокая рефлексия, более доверчивое отношение к символической истине. Простая душа и здесь имеет преимущество перед критически рефлектирующим теологом, она интуитивно провидит целостность и к тому же уверена в том, что Церковь в своих медитациях о вере не забывается настолько, чтобы выйти за собственные границы. Теологи тщательно обдумывают детали и подвержены опасности принять деталь за нечто самодостаточное, утратив тем самым связь с целым. Существует, к сожалению, и другая крайность: теологи настолько увязают в рассмотрении тонких аспектов и формулировок, что даже простому уму общие пропорции предстают в искаженном виде (например, в вопросе о способе присутствия Христа в Евхаристии). В этих случаях с помощью максималистского критерия (в том, что касается реализма любви, а не физической стороны таинства) связь с сутью таинства приходится осознавать заново.

И в отношении церковной «должности», и в отношении церковной дисциплины верно одно: идеальное нужно искать только в реальном, а не где-то за ним. Невозможно игнорировать или на время приостановить свою связь с опосредующей должностью. Некоторые пытаются – если исполнение какой-либо должности кажется им неевангельским, недостаточно духовным или самоотреченным – вообще отказаться от посредничества Церкви и добиться прямой связи с Христом, невозможной ни с исторической, ни с теологической точки зрения. Такой человек оказывается на «ничьей земле», о которой он мнит, будто она еще принадлежит на правах колонии его родине-Церкви, сам же более не признает приоритета Церкви по отношению к христианину. Речь в данном случае идет не о суде над тем или иным решением совести, а о вскрытии объективного противоречия.

В некоторых христианских странах «антиримский аффект» сегодня считается хорошим тоном. Рим, по мнению многих, отстал от жизни, не смог подняться на высоту ситуации, сложившейся после Второго Ватиканского собора и к тому же слишком авторитарен. Правомерны подобные суждения или нет, все же подлинная проблема заключена в другом: готов ли человек, возмущенный тем, как неправильно, по его мнению, используется авторитет той или иной конкретной инстанции, – готов ли этот человек вообще признать существование должности и авторитета, освященных именем Христа? Найдется еще немало людей, готовых покориться должностному авторитету более христоподобному, более достойному веры – особенно если он торжественно станет вещать ех cathedra. Значит, их раздражение вызвано не «кафедрой», а тем, кто на ней стоит. Но в таком случае их понимание Церкви предполагает «кафедру» как нечто абстрактное, а их собственное послушание условно и вся их церковная концепция – это лишь ими самостоятельно спроектированная и ими же осужденная идеология. Они бы и подчинились, но теперь они еще не могут этого сделать. А если и могут, но против своей воли, но это противоречит подлинной церковной концепции, доставшейся нам от Христа и первоапостолов. Подобные люди слышат внутренним слухом некую симфонию, но в ту, что исполняется в настоящий момент, они не хотят вступить со своей партией.

Если бы они полностью идентифицировали себя с таинством Христа в Церкви реально существующей, вместе с ним униженной и распятой, но снова и снова воскресающей в Духе, то всем своим упрекам и сомнениям они смогли бы в рамках этой идентификации найти правильное место и задумались бы о способах исправления несоответствий. Ничто в теле Христовом не может развиваться вне взаимной любви между его членами. Никакой член тела не может служить, не любя и не будучи любимым. Это служение может стать служением увещевания и наказания именем Господа, т. е. его властью. И напротив, когда в унижении, взыскуемом и ниспосланном, отчетливо проявляет себя Дух Господа, тогда не может быть никакой апелляции к свободе и совершеннолетию того или иного члена Церкви. Несомненно, в первую очередь Господь Церкви сам созидает свое тело для крестного следования, но должность, которой он облекает, имеет своей главной задачей служить этому уподоблению и самостоятельно принимать страдания от этого служения (Тал 4,19). Должность есть особое служение в любви, которое помогает каждому утвердиться в его особом любящем служении. Если все купно поднимут взгляд на Главу, который есть служащий учитель (Ин 13, 13), то беседа между учениками – каким бы ни было личное поручение каждому в общем церковном теле – никогда не пресечется из-за взаимного непонимания и не выльется во взаимное раздражение. Всем следовало бы полностью идентифицировать себя с таинством Христа – и не только в той его части, что совершалась в продолжение его тридцатитрехлетней земной жизни, но целиком со всем таинством, которое, сохраняя идентичность, продолжает совершаться во все времена вплоть до нашей современности. Мы являемся частью этого таинства, из которого мы не можем выбирать какие-то отдельные части – напротив, это оно как целое выбрало нас. Будучи связаны друг с другом узами истинной свободы, мы должны с кротостью всеобъемлющей любви снисходить к инобытию других членов тела. «Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф 4, 1–6).

Поэтому среди членов Церкви должно совершаться непрестанное соревнование – кто глубже и действеннее уяснит себе это единство телесного и духовного – т. е. «видимого» и «невидимого» в Церкви. Это соревнование должно совершаться свободно, поскольку никто не может стать членом Церкви иначе как по свободной воле. Но никто не может также надеяться заменить своим свободным проектом то, Что изначально дано ей Богом во Христе. И лишь Как, относящееся к способу проживания – в единстве тела и духа, по закону максимализма принимаемой и ждущей ответа Божьей любви, – может стать темой свободного соревнования. Если организуется клуб игроков в кегли, уставом которого предусмотрено, что его члены должны каждые две недели участвовать в игре, составлять годовой отчет и ежегодно собираться на торжественный ужин, то лицо, которое желало бы вступить в этот клуб, но при этом признается, что абсолютно равнодушно к игре в кегли, не собирается участвовать в написании годового отчета и тяготится скукой ежегодных сборищ, вряд ли может рассчитывать на членство в этом клубе. При этом такому клубу нельзя предъявить обвинение в нетерпимости или недостатке плюрализма. Это сравнение очевидно хромает в самом главном, поскольку не отражает максимализма, свойственного католической Церкви, по существу своему единственной и уникальной.

Если так, то соревнование между христианами должно разгораться вновь и вновь – по поводу того, соответствует ли «единому телу» «единый дух»? Достаточно ли ясен и всеобъемлющ ответ Церкви на самопожертвование Господа? Хватит ли у нее фантазии (в Святом Духе), чтобы ответить на неслыханную фантазию Бога, предающего нам себя? Но соревнование это не должно изменять, фильтровать, откладывать в сторону дело все основавшего Бога. И ответ, который необходимо дать, не должен выходить из рамок указания – «ессе ancilla Domini». Таким является ожидаемый полный ответ; частичный же явно недостаточен для единой любви, единого крещения и единой веры. Человек имеет право и свободу быть частично вовлеченным одновременно в различные земные планы и предприятия, если он имеет к этому склонность и видит в этом какой-то смысл. Но Бог, который участвует в человеке абсолютным образом, имеет право ожидать от тех людей, которые постигли максимализм его участия, хотя бы попытки полной идентификации.

n) Этика

Установленный критерий действует в догматике. Он не отменяет такого совершенно нормально явления, как множественность и даже неизбежность различных аппроксимативных форм выражения. Христиане не должны видеть в этом плюрализме оснований для беспокойства, само таинство как критическая инстанция обеспечивает своим максимализмом выбор и упорядочение формулировок. Церковное учительное служение, будучи обосновано теологией, как в теоретическом, так и в практическом отношении руководствуется этим критерием.

В то же время в другом отношении таинство Христа может казаться шлюзом для проникновения опасного, уже ничем не сдерживаемого плюрализма. Ведь будучи единственным (а все христологии должны сходится в вопросе его единственности), Христос, по всему судя, терпел и даже защищал множественность этических установок, поскольку для одних (в первую очередь для своих учеников) выдвигал ригористические требования, а к другим (к народу, грешникам) был более снисходителен и терпим. На это можно возразить: эти различные установки Иисуса вытекают из одного источника: из Нового Завета любви, который с одной стороны требовал внутреннего усвоения и радикализации древних этических законов (Мф 5, 17–20 следует толковать в свете 5, 21 – 6, 4), с другой – отвергал этику фарисеев (Лк 18, 9 слл.) и отождествлял себя с «мытарями и грешниками», которым любовь открывается скорее, чем людям, закосневшим в своем стремлении к совершенству. Это верно, и это позволяет увидеть, что в строгости и в снисходительности Иисуса кроется одно и то же отношение и одно и то же требование. Можно сказать и больше: его расположение к «грешникам», которые, подобно больным, нуждаются во враче, побуждает его искать тех, кто не удаляется далеко от любви (ведь самые худшие грешники – это самоуверенные праведники); если же грешник однажды обратился («иди и впредь не греши»), то отныне он должен не просто испытывать на себе благотворное действие любви – но сам практиковать его, тем подчинив себя требованиям самоотверженной любви, которая, чтобы стать великодушной по отношению к другим, должна быть беспощадной к самой себе. Тем самым этику Иисуса можно рассматривать как динамическое единство, нацеленное от «краев» к «центру», причем обращение вовне требует того же настроя, что движение внутрь.

Все это, возможно, и верно, но как практически осуществить это в Церкви, когда выдохлась даже раннехристианская мечта о такой Церкви, которая состояла бы только из святых и совершенных? Когда очевидно, что Церковь полна грешников, составляющих ее тяжелый балласт, людей, морально балансирующих «на грани», к которым христианин обязан относиться со снисхождением, – одним словом, людей, для которых совершенство христианской любви, во всяком случае, не представляется очевидной нормой и от кого невозможно ее требовать? К этому трудному вопросу Церковь, если рассуждать суммарно, может отнестись двояким образом.

Она может, во-первых, выдвинуть этический идеал в качестве единственной цели и нормы, предъявив его всем – сколь бы близко или далеко от совершенства любви они ни пребывали. Опасность такого решения (и в истории были тому примеры) состоит в том, что определенные требования, которые Иисус обращал к своим ученикам (оставление всего и следование за ним, полное ему повиновение, безбрачие), понимаются как практическая конкретизация этой цели и нормы и с этими требованиями начинают соизмерять жизнь всех остальных христиан. В те периоды, когда, казалось, была установлена «двойная мораль» (для лучших – и для «обыкновенных» христиан), на самом деле просто пытались обойтись единой моралью, применяемой аналогически.

Другое решение состоит в том, чтобы во имя одной-единственной заповеди любви признать множественность форм ее воплощения, при этом очевидно возникает опасность, что состояние «христиан в миру» (в противоположность христианам, которые следуют евангельским советам) практически сближается с состоянием балансирующих «на грани». Иначе говоря, настоятельность заповеди любви незаметно начинает истолковываться как терпимость любви к множеству человеческих слабостей. Именно здесь впервые возникает угроза этического плюрализма.

Здесь следует учесть еще и то, что христианство существует в мире, который не только сам порождает в высшей степени плюралистические взгляды на добро и зло, на дозволенное и недозволенное, но кроме того стоит перед экзистенциальными проблемами, – например, проблемой перенаселения – в силу которых общее благо отодвигает на второй план частные этические точки зрения. Опасность подобного решения для этики очевидна, для церковного же учительного служения эти предпосылки сопряжены с тяжелой внутренней борьбой. Очень большое число христиан, на практике лишь частично идентифицирующих себя с Церковью, живут бок о бок с людьми, в своих мыслях и поступках не руководствующимися христианской этикой. Таким христианам Церковь не может безоговорочно предъявить в качестве жизненной цели ту же норму, которая применима лишь к христианам, полностью идентифицирующим себя с Церковью, и к которой можно стремиться лишь живой верой. Должна ли Церковь оставить их на суд их собственной «совести» как последней нормы, дав им в жизненный путь лишь общечеловеческие идеалы любви и человечности и избавив от специфически христианских норм и заповедей? Но где тогда проляжет граница между двумя этиками: для полностью и для частично вовлеченных в Церковь? Тем более что для всех христиан значимы также общечеловеческие социальные различия, равно как общий моральный «климат».

Для всех этих запутанных вопросов нет единого окончательного решения. Однако некоторые подходы к такому решению наметить все-таки можно. В ранний и срединный период своего существования Церковь, следуя евангельским советам, поступала правильно, объявив целью и нормой для всех христианскую любовь во всем ее совершенстве – не как туманный идеал человечности, но обращая к каждому точные и жесткие требования Нагорной проповеди. Она могла и должна была бы следовать этому и сегодня, ибо именно эта цель и норма во всей ее неумолимости, по крайней мере в качестве желательного идеала, признается также и теми людьми, которые не приемлют разрозненных моральных предписаний, не скрепленных подобным единством. То обстоятельство, что (аппроксимативное) воплощение этой цели и нормы осуществлялось в теснейшей связи с определенной формой церковной жизни (а именно, формой следования евангельским советам), объясняется конкретной эпохой, поскольку, хотя установление подобной связи не противоречит Новому Завету (ведь в самом Евангелии жизненный идеал для всех христиан представлен как непосредственное – материально-физическое – следование Иисусу, Лк 14, 25 слл.), все же материальная составляющая подобного следования сама подлежит духовной норме (а именно – норме совершенной любви), значимой для всех без изъятия. Церковь, вообще говоря, всегда об этом знала.

Эта духовная норма, обращенная ко всем, может быть полностью воплощена в жизнь в самых разных христианских жизненных формах (и в девственности, и в браке), даже когда затягивающие законы «мира» могли бы затруднить совершенное исполнение христианской любви. В отношении сложностей и затруднений, которые возникают в связи с личной и социальной зависимостью христиан от всего мирского, Церковь, учительная и путеводная, может и должна выработать определенные направляющие линии, тем более ясные и приемлемые для следования им, что они непосредственно отражают любовь Христа. Однако эта любовь, как мы видели, совершенно неделима – направлена ли она на грешников, которым следует обратиться, или на ревностных христиан, пытающихся упражняться в такой любви. Моральные направляющие Церкви должны прежде всего отражать это единство, которое делает невозможными угрожающие формы плюрализма, ибо она одновременно призывает грешников (Мф 9, 13), и требует от верных далеко превзойти праведность книжников и фарисеев (Мф 5, 20). Одна и та же этика захватывает разных людей в самых разных ситуациях, чтобы привести их ко Христу, и точно так же одна и та же этика в самых разных ситуациях освобождает людей, чтобы они – в абсолютно противоположных жизненных условиях – могли приобщиться к христианской экзистенции.