Текст книги "Истина симфонична"

Мы видим: все то в католичестве, что явлено как структура, находится – если взглянуть на это под правильным углом зрения – на службе у церковной любви, долженствующей задать единственную модель, по которой мир может составить представление о своем собственном чаемом единстве, – чаемом, но так и не обретенном. Будь эта модель реальным образом Церкви, не пришлось бы так много говорить об изменении церковных структур и печальных перспективах самой Церкви. Но в том-то и дело, что изменению подлежат в первую очередь не структуры: чтобы в церковные члены хлынула новая жизнь, нужно, чтобы последние правильно поняли свою истинную функцию и тем самым как бы заново поступили на службу любви. Только любовь задает образ, который должен быть предъявлен миру и привлечь к себе его внимание. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13, 35). Эта любовь не имеет образа, сконцентрированного на самом себе, она не строит себя как произведение искусства на глазах у зрителей, она есть непреднамеренный, спонтанный результат множества самоотречений. И в этом – предначертание той безо́бразности, в которой ей суждено быть распятой и погибнуть в этом мире.

Как именно христиане выходят в мир изнутри церковной любви, чтобы свидетельствовать своей жизнью любовь Христа, – на этот счет не существует никакой простой формулы. Существует огромный диапазон типов такого поведения: на одном полюсе – незаметная жизненная жертва кармелиток, приносимая за спасение мира, служение самым одиноким и покинутым, на другом – активное участие в общественной жизни, экономике и политике, борьба за права и достоинство человека. Свидетельство церковной любви может быть явлено как одиночками, которые стараются расширить вокруг себя сферу communio, известной им по церковной жизни, так и группами, которые совместными усилиями укореняют Церковь в этом мире. Воля к сотрудничеству с некатоликами, нехристианами, атеистами во всех возможных областях составляет неотъемлемую часть католической апостольской миссии. Свидетельство внутрицерковного духа может выражаться посредством совместной рациональной и профессиональной планируемой светской деятельности любого рода, равно как через непредсказуемый выплеск профетической энергии из круга, где происходит тайное общение с Богом.

В Церкви, молитвенно связанной с Господом в Святом Духе, не бывает недостатка в пророках. Неверно, что приход святых не может быть приближен молитвой и покаянием; правда лишь, что эта молитва и это покаяние должны уже изначально нести в себе качество святости (быть может, абсолютно незаметной). Правда и то, что в Церкви нет более плодотворного и активного реформаторского начала, чем истинная святость и профетизм – если они реально присутствуют. Они взламывают постоянно нарастающую кору предрассудков относительно «институционального» в Церкви, снова и снова являя его трансцендентный смысл. Они образуют питомник новой святости в Церкви: внезапный приход великого святого вызывает распространение святости подобно кругам на воде. Вспомним Василия, Бенедикта, Франциска, Игнатия, Иоанна Креста, Шарля де Фуко. И сегодня – где бы ни происходило в Церкви глубокое внутреннее обновление, всегда можно подняться вдоль этого потока до источника – будь то источник профетизма, харизматичности или мистики. Бывает, что подобное обновление выводит из освещенной сферы привычных представлений и постулатов, однако Святой Дух лучше программирующего человека знает, в чем состоит в данный момент самая острая нужда.

Человек, посланный Святым Духом и послушный ему, также сознает размеры и пропорции полученного им поручения. С какими бы далекими целями и опасностями это поручение ни было сопряжено, он не утонет в фантастическом и абстрактном. Громкие протесты против войн в далеких странах, крикливые лозунги, призывающие изменить всю структуру экономики – все это менее действенно, чем сосредоточенный труд, усердное накопление подлинной компетентности и самоотреченное – а не только пробное и дилетантское – участие в том, в чем имеется наибольшая нужда. При этом провидение всегда следит за тем, чтобы диспропорция между Голиафом мирских властей и христианским Давидом оставалась наглядной: речь идет не о том, чтобы этот последний нарядился в броню власти и стал у кормила мировой политики и экономики, взяв курс на достижение царства Божия на земле. «От нас ждут не победы, а противостояния» (Клодель).

И Церковь, как ее Господь, противостоит на всех уровнях человеческого существования: свой детскостью – ложному, в глазах Бога, совершеннолетию мира; своей умной взрослостью, всеми ее духовными силами – духу, восставшему на Бога. Она противостоит миру мудрой старостью, насытившейся «пребыванием в любви», и особенно – бессилием смерти, которое Церкви дано превратить в сильнейшее свидетельство трансцендирующей любви. «Всеоружие» духа – это нечто совсем иное, чем всеоружие плоти. И линия фронта, где применяется оружие, пролегает здесь абсолютно иначе. Мир бьется за благосостояние, Церковь – за спасение, пусть даже оба – и мир, и Церковь – работают над преодолением нужды. Благосостояние и счастье большинства остаются на переднем плане, за ними – непреодоленная смерть. Спасение же предполагает, что человек и мир связаны единой участью, которая вполне воплощается по ту сторону времени и смерти. Единство Церкви, как контур единства грядущего царства, скрепляет единство непрерывно разрушаемого смертью мира – но добивается этого тем, что препоручает себя смерти, преодоленной Господом.

2. Вера и дела

Евангелие сразу сообщает нам все необходимое о вере и действии. «Не может дерево доброе приносить плоды худые… Не всякий, говорящий Мне: „Господи! Господи!“, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного»; «…иди, и ты поступай также»; «…если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными»; «У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый». Для нашей темы существенно и следующее: «Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему». И последнее, чтобы замкнуть круг: «Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал».

Здесь нарисован круг, в котором вера и дело, ортодоксия и ортопраксия исходят друг из друга и снова друг в друга возвращаются.

1. Прежде всего очевидно, что веру без дел Господь не признает, даже если верующий пророчествует, изгоняет демонов и совершает множество чудес именем Иисуса (Мф 7, 22). Дела, ожидаемые от веры, – это нечто совсем другое, чем эти по видимости высшие христианские свершения. Притча о добром самарянине, завершающаяся словами: «иди, и ты поступай так же» (Лк 10, 37), показывает, в каком направлении должно двигаться дело, вышедшее из веры.

2. Но в словах Иоанна: «…если пребудете в слове Моем, то… познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8, 31) под пребыванием хотя и имеется в виду некое деяние, но деяние это не вытекает как следствие из какой-то причины, но составляет внутреннее измерение, жизнь самой веры. Павел говорит о «вере, действующей любовью» (Тал 5, 6).

3. После этого притча о двух братьях как будто задает встречное движение. До этого дело исходило из веры, как сияние. Теперь вера оказывается словно зачеркнутой отказом одного из сыновей повиноваться – и остается только дело, которое отныне несет на себе бремя и свидетельство веры. Заметим, что сын идет работать в виноградник не в состоянии бунта, но «раскаявшись». Ниже, где речь идет о мытарях и блудницах, это состояние раскаяния обозначено как вера. Первосвященники и старейшины, к которым обращается Иисус, пренебрегли событием этого раскаяния (Мф 21, 28–32). Поэтому, в том месте, где предпочтение отдается ортопраксии, речь идет отнюдь не о чисто внешнем действии – но о действии, выражающем решимость идти путем справедливости, который был предуготовлен Иоанном Крестителем и о котором хорошо знал поначалу отказавшийся работать брат.

4. В завершение, однако, ортопраксия проникает в самую сердцевину ортодоксии – таким образом, что действие, которое должно быть исполнено, имеет Бога не в качестве объекта, но как субъекта, и вера человека – в которой также заключен акт решения – становится осуществлением и исполнением дела Бога (Ин 6, 28): ортодоксия есть ортопраксия Бога, которая превращает doxie верующего в согласное соработничество с praxie Бога.

Мы, таким образом, сразу попадаем на некую круговую трассу, быть может, оборудованную стоянками, но лишенную развилок и нигде не допускающую полной остановки. Под развилкой мы имеем в виду выбор чего-то одного: веры без дел или дел без веры. Подобной возможности не было ни в Ветхом, ни в Новом завете, ни у Павла, ни у Иакова. Оба апостола были едины в том, что источник всего – в позиции Авраама и что вера состоит не в простом принятии чего бы то ни было за истину, а в полной самоотдаче дарующему и распоряжающемуся Богу. Будет ли потом момент действия как послушания и следования Богу, вслед за Павлом, изначально включен в понятие веры, а любовь истолкована как самоочевидное и неотменное истечение веры, – или сильнее будет выделен на основном фоне веры момент «дела» и будут подчеркнуто его значение для исполнения и действенности веры (Иак 2, 20 слл.) – оба момента в совокупности составляют ответ человека на милость Бога. Этот ответ, однако, исполнен жизни. Его внутренние аспекты динамически взаимообусловлены: они исходят один из другого и друг друга ограничивают – в непрестанном кружении, напоминающем взаимоотношения любящих: свобода, предоставляемая другому, собственное становление в этой свободе, возвращение к источнику собственной самости, которая состоит в даре любви любимому человеку.

Теперь мы снова пройдем через четыре обозначенных выше «стоянки», все время имея в виду, что они не отделены друг от друга четкой границей, но скорее являются лишь вехами на пути беспрестанного кружения.

1. Вера без соответствующих этой вере дел – мертва. Синоптические Евангелия, вера, которой потребовал Иисус, ясно говорят о том, что первый внутренне присущий вере зримый «результат» – это решение не сопротивляться воле Бога, с полным доверием и самоотдачей отнестись к действию Бога, совершаемому через Иисуса. «Маловерие» – это вера, лишенная мужества принять собственные экзистенциальные последствия. Подобное мужество может быть воспринято и вымолено лишь как милость («верую, Господи! помоги моему неверию», Мк 9, 24) – и это не противоречит тому, что оно должно стать ответом, исходящим из самого сердца человека навстречу Богу.

Стремление человека подыскать замену этому тотальному акту, который представляется греховному и вялому сознанию утомительным и даже опасным, осуждается как Новым, так и Ветхим заветом. Излюбленная форма замены – с одной стороны культ, с другой – мудрость («гнозис», законничество, «теология» как умение разбираться в Боге и его делах). Но Бог с презрением отвергает культ, если он зримо не выражает жертвенности сердца: «Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов» (1 Цар 15, 22). «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос 6, 6). «…Ибо жертвы Ты не желаешь, – я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу – дух сокрушенный» (Пс 51, 18 сл.). Все это равно относится и к Христовой Церкви, и к Синагоге. Пассивное выслушивание проповеди, привычное следование к Господней трапезе, к исповеди и т. д. – все это лишь отдельные жесты. Чтобы наполнится смыслом, стать плодотворными, они должны побуждать человека приобщиться к экзистенции верующих. «Теология» (как христианское развитие книжничества) точно так же требует себе жизненного обеспечения: это касается как всеобщей формы, в которой теология выступает внутри Церкви, так и каждого отдельного теолога или верующего, который стремится к интеллектуальному обоснованию веры. Каждый должен снова и снова продумывать свое понимание веры и привести его в соответствие с жизнью. Если теология какого-либо времени односторонне рационалистична, если она явным образом не соответствует всеми своими артикуляциями, вплоть до мельчайших, экзистенциальному состоянию веры, значит, она недостаточно пластична, чтобы составить элемент христианского жизненного синтеза. В этом случае она должна дать себя растопить и переплавить в новую форму, полнее соответствующую истоку и потому образующую лучшую основу для христианского действия. Христианское понимание веры («sophia» 1 Кор 2, 6; «gnosis» 8, 1–7) лишь тогда оказывается воистину проникнуто Святым Духом, когда оно выражает пневматическую фантазию христианской любви и раскрывает себя во множественных формах. Павел в своих посланиях, как из рога изобилия, источает все новые и новые образы любовных деяний. Создается впечатление, что он разбрасывает эти образы почти без разбору и может продолжать так сколько угодно:

«Любовь [да будет] непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру; будьте братолюбивы друг к другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте; в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби [будьте] терпеливы, в молитве постоянны; в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе; никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь… Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя… Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его…».

Перед этим идет поучение о единстве тела и множества функций его отдельных членов соответственно мере (metron) и пропорции (analogia, Рим 12, 3.6) веры, данной каждому. Содержание веры у Павла очевидным образом одинаково: это дело Бога во Христе. Но каждому христианину отпущена абсолютно личная «порция» веры, аналогичная общей церковной вере и выраженная в личной миссии каждого. И как раз потому, что миссия определяется в тесной близости к истоку, – причем так, что не бывает никакой благодати, которая не заключала бы в себе поручение верующему, подлежащее принятию и исполнению, – всякое христианское дело носит характер благодарения (1 Фес 5, 18; Еф 5, 20; Кол 1, 12 и др.). Здесь нигде не возникает зазора для проникновения гетерономии: всякое христианское дело исходит из веры как из принципа свободы, дарованной нам божественной благодатью. Этот принцип никогда не ставится под сомнение – даже в тех случаях, когда по инициативе церковного начальства или простого члена Церкви учреждается какая-либо «акция» в христианском духе (как например, сбор средств для нуждающихся братьев Иерусалимской общины, 2 Кор 8–9). Имеется достаточно свободного пространства, чтобы каждый, по своим силам и склонностям, мог принять участие в общем деле, при этом от каждого ждут, что он сумеет влить свою личную харизму в общее дело любви, проникнутое единым кровотоком веры.

Слово «заповедь» имеет в Новом завете совсем иное звучание, чем в Ветхом и тем более в любой другой моральной системе, о чем свидетельствует уже то, что Иисус, абсолютно не подвластный никаким чужеродным законам, говорит применительно к себе о «заповеди» или «поручении» (Ин 10, 18; 12, 49.50). И в том же самом смысле – как единство с его собственным настроем («как и я…» 15, 10) – понимает он «новую заповедь», которую дает своим ученикам (13, 34): христианин действует, исходя из полноты полученной любви, повинуясь ее «закону».

2. В свете сказанного очень легко понять связь между «пребыванием» в бьющем источнике и «исхождением» в конкретную деятельность. Тот, кто вносит в это соотношение искусственную напряженность, никогда по-настоящему не продумывал природу человеческих отношений, когда двое любят и верны друг другу и при этом каждый должен выполнять свою ежедневную работу. Мысль о любимом постоянно сопровождает любящего, но так, что не тревожит его во время работы, но в минуты отдыха побуждает его подняться над обыденным и сосредоточиться на актуальном: сосредоточить всю «распыленную» работу вокруг центра своей любви. Этот пример недостаточен, потому что область источника, которым живет христианин, гораздо более изначальна, глубока, универсальна и плодотворна, чем любые частные отношения любви. Это та область, в которой пытается жить каждый религиозный человек, так как лишь оттуда исходит достаточно смыслонесущего света и наделяющей властью силы, чтобы помочь ему одолеть каждое конкретное дело любви в этом мире, но открывается она – как царство вечно бьющего источника любви – лишь библейскому человеку. И лишь для библейского человека разрыв между религией и повседневностью, между сакральным и профанным, между созерцанием и действием всегда уже заранее преодолен, потому что источник Божьей любви в Иисусе Христе уже излился в мир и досягнул до величайшего из возможных дел – заместительной жертвы за последнего из грешников.

Поэтому тот, кто (по Иоанну) пребывает «в слове Моем», «в любви Моей», никогда не предается надмирному и бездеятельному созерцанию; он существует – если сам понимает свою веру – в месте сильнейшего действенного потока, месте Божественной жертвы за мир, которое неукоснительно требует от «пребывающего» участия в этой деятельной жертве. С сосредоточенной памятью он стоит – но не рядом с созерцаемым объектом, а находясь в нем, будучи при этом им исполненным: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15, 4), «то пребывает во Мне, и Я в нем» (15, 5), «Если пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут» (15, 7), «И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин 3, 24), «семя Его пребывает в нем» (3, 9). Эта христологическая обоюдность находит свое последнее обоснование в тринитарной структуре: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин 15, 10). Поскольку внутри Христа напряжение между пребыванием и исхождением, между любовью и послушанием, между созерцанием и действием преодолено вместе со всеми их внешними различиями, то через него оно может существовать и внутри нас.

«Пребывание» как вера, как приятие в постоянной благодарности, как неотрывный взгляд на преизбыток божественных даров, как попытка понять в них как можно больше, такое пребывание – это и постоянный стимул к подлинному действию, и направляющий принцип этого действия. Лишенное способности к такому «пребыванию», целостное действие, увидев глазами веры божественные дары, бежало бы от них прочь и подменило бы взвешенный ответ на жертву Бога нервозными и лихорадочными делами либо попытками «переделать мир». Это как раз те «дела», которые отвергают Иисус и Павел. Бог во Иисусе Христе не спешит – и тем менее требует он лихорадочной спешки от христианина, долженствующего дать ему ответ. «…верующий в него не поспешит»[12]12
  В Синодальном переводе: «не постыдится». – Прим. пер.


[Закрыть] (Ис 28, 16). Это не значит, что ученик не должен отдавать Христу всех своих сил до последней капли, святые не благодушествовали. Некоторые – как Педро Клавер или Франциск Ксаверий – совершили столь много, что, когда они вновь собирались с силами и продолжали свое дело, это казалось чудом. Однако их жизнь под знаком сверхвысоких требований протекала в рамках отмеренной меры, не ими самими избранной, но полученной из самого истока. «Пребывание» может быть изнурительным, но ему всегда свойственны покой и удовлетворение, которые суть знаки близости Бога. Это верно и для активного и для созерцательного существования. Последнее, будучи проникнуто живой верой, как правило, бывает еще более изнурительно, чем первое, но и то, и другое предназначены, чтобы, как факелы, ярко гореть в Боге и быть им сожженными ради него и его дела.

«Пребывание» в сущности означает примат приятия над ответом и дальнейшей передачей. В христианских понятиях: примат логоса над этосом. Первичное приятие божественного Логоса (который свой любовью задает миру главный критерий) гарантирует примат единства веры над множественностью дел и наделяет эту множественность всесвязующим единством.

3. Здесь, однако, возникает вопрос: насколько это единство нуждается в сознательной артикуляции? Только ли христиане поступают сообразно божественным заповедям? Нет ли в других религиях, мировоззрениях, этических системах нормы, которая, под другим названием или оставаясь почти неназванной, тем не менее так направляет человеческие действия, что они практически равны христианским? Разве христиане и нехристиане не трудятся, подчиняясь этой обобщенной норме, на общее благо государства и даже всего человечества? Почему Иисус выбрал для своей притчи о любви к ближнему именно «еретика» – можно прямо-таки сказать: лишь частично идентифицированного человека – самарянина? Разве норма этоса здесь явным образом не отделена от Логоса истинной веры и не поставлена выше его? Не возводится ли тем самым ортопраксия до уровня нормы для ортодоксии? И не должны ли мы поэтому, памятуя об универсальном плане спасения и о разлитой повсюду Божьей милости, признать существование анонимных христиан? Тем более что Иисус сказал не только: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12, 30), но и «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9, 40)[13]13
  В Синодальном переводе: «Ибо кто не против вас, тот за вас». – Прим. пер.


[Закрыть]. Иоанн, который в конце своего Евангелия проявляет интерес к проблеме отграниченности петровой Церкви от мира, попытался запретить некоему человеку изгонять бесов именем Иисуса, поскольку этот человек не хотел присоединиться к группе его учеников. Однако Иисус противится этому: «не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9, 39).

Здесь содержится подсказка также и для тех случаев, когда действие производится без явной ориентации на Христа, на расстоянии от Церкви. Пусть принцип, именем и силой которого некто действует, не воспринимается как дело Бога в Иисусе, все же этот принцип остается для действующего человека нормативным – и достаточно долго, чтобы тот не мог «вскоре» возвыситься над ним и начать его злословить. Так происходит в притче о двух братьях. Тот из них, кто осуществляет ортопраксию, сначала восстал против авторитета отца, но по размышлении решил подчиниться обязующей силе отцовского поручения и исполнить его. Он идет работать в виноградник не потому, что ему этого очень хочется, но потому, что почувствовал внутреннее раскаяние и изменил свое решение согласно полученному от отца поручению (metamelomai, Мф 21, 30.32). Иоанн Креститель указал людям «путь правды», и они, признав его и подчинившись, вступили на него, для чего им пришлось изменить свой прежний путь. Многим людям «путь правды» предстает как веление совести, как норма, внезапно возникающая на их жизненном горизонте единственно верным указателем, и чтобы вступить на этот путь, нужно преодолеть себя, подчиниться, проявить известное послушание. И если они снова от него отклоняются, то с некоторым сожалением, что оказались слишком слабы, чтобы следовать им дальше. Они знают одно: эта норма несовместима ни с их покоем, ни с их страстями. И даже если они придерживаются взгляда, что человек предписывает себе норму сам, для собственного благополучия, что она является его собственным творением, все же они не совпадают с «человеком как таковым», но являются каждый отдельным индивидуумом, который более или менее неохотно подчиняется этой норме, будь то норма «одного человека» или «всего человечества». Именно в осознании своего отличия от создателя нормы и при этом необходимости поступать по меркам добра, предписанным каждому человеку, что только и делает возможной совместную жизнь людей, – в осознании необходимости этих критериев, соблюдения которых каждый ждет от других, чтобы и самому поступать соответственно такому ожиданию, и заложена возможность совместного действия христиан и нехристиан. «Итак во всем, как ждете[14]14
  В Синодальном переводе «хотите». – Прим. пер.


[Закрыть], чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7, 12). От других людей мы ждем добра, надеемся на лучшее. Лишь христианин знает, какого блага исполнено то, что предписано ему Богом через человека Иисуса Христа и что с того момента становится для него нормой. Он может попытаться передать это знание другим людям, вместе с которыми он трудится на пользу человечества.

4. В конце концов различие между верой и делом подходит к порогу самоупразднения. Чем яснее становится норма, которая для христианина есть деяние Бога, направленное начел овека и предназначенное для человека, тем яснее она просвечивает сквозь все его собственные дела. И то, и другое происходит одновременно: норма побуждает его к мобилизации всех своих творческих сил – и его собственные достижения кажутся ему незначительными в сравнении с этой светящейся во всем нормой. Он достигает чего-то – и дает действовать и достигать самой норме. Он понимает, что достаточно отказаться от всякого противостояния норме (говоря по-христиански: любви Бога), противостояния, которое всегда готово в нем проявиться, как ни глубоко оно запрятано, – чтобы добиться самого лучшего. Бог действует через него – точнее, посредством его крайне напряженных и вместе крайне расслабленных, самих себя упраздняющих сил. Опознать это как всеобщую схему совершенства дано не только христианству. Индийская и китайская мудрость, скажем дзен-буддизм, хорошо ее понимали – причем под знаком негативной теологии, которая отдает приоритет абсолютно-иному всякого человеческого бытия и действия, не ведая в этом никаких ограничений. Элементы идеологии могут затемнить благоговение перед абсолютом, но не погасить его полностью. Итак, у христианина может быть нечто общее с нехристианским взглядом на мир – вплоть до последнего и таинственного слияния «действия» и «бездействия», или, по-христиански: действия в полной покорности. Однако эта последняя тайна человеческой ортопраксии лишь в христианстве освещается полным и радостным светом, поскольку здесь условием действия является не проецирование самого себя в пустоту, находящуюся по ту сторону всего познаваемого, но преизбыток надежды на любовь (подобную надежде, питаемой человеком по отношению к другим людям). Ибо любовь, которую человек Иисус Христос дарит мне, есть нечто гораздо большее, чем может дать другому обыкновенный человек. Она есть действенный знак, расширение абсолютной любви Бога в наш мир. И с этим даром Святого Духа, изливающимся в наши сердца, для меня станет возможным покорно предоставить себя действию божьей любви, направленному – сквозь меня – в мир. Если мне удастся достичь такой покорности, то вера и действие смогут исполниться друг в друге. Вера станет действенной, а действие обретет веру как свою основу.