Текст книги "Истина симфонична"

о) In summa

Не случилось ли так, что мы в своем обзоре, не заглянув, прошли мимо пропасти, пропустили самый опасный случай? Мы полагаем, что нет. Опаснее, чем случай Христа, чей отпечаток несет все наше существование, уже не может быть ни одна наша жизненная ситуация. Самым последним испытанием на разрыв является крест, поскольку Бог скрывается «sub contrario». Но там – лишь страдание твердого и неотступного послушания, уже далекое от мятежного настроя Иова, обвинившего Бога, что тот вошел в разлад с самим собой, страдание, отнюдь не прообразующее внутрицерковных противоборств.

Выполнять свое поручение в Церкви бывает очень трудно, если ты оказываешься один на один с Богом и ни в ком из окружающих не находишь понимания. Ибо тогда это означает борьбу и невозможность ни на шаг удалиться от центра – таинства Христа. Узы и путы беспрестанной живой молитвы должны не отпускать нас от этого центра, ибо стоит нам разрешить их, как особое немедленно возобладает над смысловым единством, и поручение, которое имеет смысл лишь в сфере единства, будет провалено – уже в который раз.

Но если пребывать в единстве Христа: какое поразительно свободное пространство тогда открывается, «ибо все ваше» – мир, жизнь и смерть, настоящее и будущее, – если вы Христовы, ибо «Христос – Божий» (1 Кор З, 21 слл.). Вся дверь вращается на единственной петле: плюрализм всех форм мира и истории, включая смерть и будущее, подвластен мыслям и действиям христианина, если только он вслед за Христом препоручит самого себя Богу. Богу, который есть Всё и определяет самого себя в полной свободе. И в определенности своего Слова дарит свое Всё – миру. Считаем ли мы, что это невозможно и определенность Бога должна стать его ограниченностью? И что Иисус Христос – лишь одна возможность из тысяч?

Мы заблуждаемся, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2, 9). Определенная воля Бога не есть часть его самого, но всегда – весь Бог. Именно поэтому в одном определенном догмате бывает заключена вся полнота истины, в определенной харизме – вся полнота веры, любви и надежды. Все то, что объединено в источнике, поскольку из него истекает, не должно оказаться взаимно чуждым также в плюрализме перспектив и миссий. Все это исходит из общего корня и потому взаимно соприкасается и взаимно узнает друг друга.

Приложение. примеры

Единство во множественности – самая банальная проблема всякой философии, вопрос овладения повседневной действительностью. Теология не должна делать вид, что она внезапно, только вчера целиком взвалила на себя это бремя. В ее обязанности всегда входило свидетельствовать, что живой Бог обладает достаточной свободой, чтобы произносить свое в высшей степени определенное слово на многих языках.

Собранные здесь примеры показывают, каким образом циркулирующее в многообразии единство не только не рассеивается, но утверждает и раскрывает себя. Выбраны эти примеры совершенно произвольно и не составляют никакой системы, а тем более не демонстрируют заранее разученный фокус.

Предоставлять любимому свободу в каждом жесте, следить за игрой его превращений, всякий раз узнавая его в новом облике, – долг всякой любви, особенно любви церковной.

1. Церковь и мир

Рознятся ли они между собой или составляют единство? По Иоанну, между ними пролегает четкая граница: «не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне» (Ин 17, 9). Но у него же чуть раньше: «ты дал Ему власть над всякою плотью» (17, 2). И далее: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня» (17, 23). Границы прочерчены, четко обведены – и сразу нарушены. Как же должна Церковь понимать самое себя? Может ли она вообще себя понять? Или она должна – как раз самим актом понимания – отказаться от ограничительного самопонимания? И даже более – должна усугублять противоречие? Чем меньше она отождествляет себя с миром, чем больше она становится самою собой, тем более открытой, незащищенной и неотграниченной от мира предстает? Возможно ли помыслить такой парадокс, а тем более воплотить его своей жизнью? Не только возможно, но – необходимо.

Единственный поясняющий подход – приобщение к телу Христа. Мы говорим: приобщение, а не уподобление, поскольку Церковь является телом Христа не только уподобительно, но – в силу евхаристии – составляет часть человечества, которую он особым образом связал со своим личным телом, и тем самым пребывает в Церкви так же, как душа пребывает в своем теле. Этот образ не вполне точен, потому что Христос обладает собственным телом, потому что это тело, пребывая в церковном теле, не растворяется в нем и не исчезает, потому что его собственное тело как евхаристическое является преображенным телом и уже не подлежит судьбам смертных. И все же именно через тело Христа открывается понимание места Церкви в мире.

Тело Христа есть «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6, 51). Это должно быть тело непостижимой, в прямом смысле слова божественной чистоты, подлинно божественное Слово, которое, войдя в эту материю, запечатлевает на ней свою особую форму – коль скоро оно призвано питать «мир», т. е. всех людей, божественной жизнью. Уже в Ветхом Завете есть предначертание подобной материализации божественного слова: «Он смирял тебя (Израиль), томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всем[10]10
  В Синодальном переводе: «всяким [словом]». – Прим. пер.


[Закрыть], исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор 8, 3). Вполне материальная манна представлена как слово, исходящее из уст Бога. Именно этот предначертательный образ развивает Иисус: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин 6, 48 слл.). Тело Христа трактуется согласно его сущности и смыслу, постигается в его движении, направленном с заоблачной высоты – в величайшую ширь и глубину. Оно есть, скорее, «тело-для…» (мира), чем «тело наряду-с…» (другими телами, живущими для себя). Вспоминается притча о закваске, которую женщина замешивала в тесто, «доколе не вскисло всё».

Это тело не нуждается в отверстии для выхода в мир, оно само есть отверстие, созданное Богом для проникновения в материальность, в историчность, в фатальный ход мирового становления. Но оно – не только отверстие, но и то, посредством чего Бог осуществляет проникновение – орган, через который божественная плодовитость семенем изливается в лоно человечества. Именно отсюда становится понятна девственность этого тела, которое должно во всех отношениях хранить и держать себя в цельности. Неизменный закон: чистота изначально и постоянно изливается из своего источника, изливается в молитве Иисуса Отцу, в его абсолютном повиновении и детской любви – чтобы оказать на мир свое высшее очистительное и животворное действие. Источая свое тело в мир при Евхаристии, он как будто полностью теряет свой образ. Это истечение совпадает со смертью на кресте. «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12, 24). «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно…. но Бог дает ему тело, как хочет» (1 Кор 15, 36 слл.). В основе уподобления – не биологический процесс, но то, что в фазе смерти преемственность телесного образа нарушается. Больше того, описание всего процесса не предусматривает никакой гарантии, что из безо́бразности умирающего зерна («…голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое») вновь произрастет прежний образ, как будто Бог сам решает, какое существо произрастить из умершего зерна.

Слова Павла могут быть истолкованы в христологическом контексте, тогда они означают, что тело Христа, умирая, не предъявляет отцу никаких требований относительно того, в каком образе он должен воскреснуть в мире. «Впрочем Я не ищу Моей славы: есть Ищущий» (Ин 8, 50). В данном случае подразумевается Отец, в другом месте (Ин 16, 14) – Святой Дух, который с этим поручением послан в мир Отцом; однако тело Христа отдано смерти и евхаристии столь полно и совершенно, что ему чуждо любое проявление самости: самосохранение, рефлексия, планирование своего будущего. Ныне он как целое – тот же, что был изначально: влажное слово, истекающее из уст Бога. Это слово в его текучести обладает пробивающей силой, между тем как зачатие и плодоношение в лоне мира есть дело Святого Духа, в котором совершается слияние божественного «семени» и «яйцеклетки» человечества – собственно встреча и оплодотворение.

Отсюда выводится самое главное знание о месте Церкви в мире. Если Церковь изначально есть цель и результат самопожертвования Христа – часть мира, люди которой когда-то «приняли» его и стали «чадами Божьими» (Ин 1, 12), то теперь эта цель непосредственно превратилась в средство – средство дальнейшего евхаристического воздействия на мир тела Христа. Ибо Церковь, охваченная Христом и по форме повторяющая его, включена в тело Христа, отданное «за жизнь мира» (Ин 6, 51). Именно это дало основания Диогнету во II веке назвать христиан душой мира, что немногим отличается от образа, использованного Павлом, назвавшим Филиппийцев «неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными» и сравнившим их со светилами, сияющими в мире (Фил 2, 15). Цель христиан совсем не в том, чтобы сделать Церковь огороженным загоном; в притче о пастыре дверь (которая также символизирует Иисуса) открыта, овец по одной выводят наружу; и там, в мире, Иисус идет впереди своих овец, и они узнают голос его (Ин 10, 3 cл.). И точно так же в мир посылаются ученики – ко «всем народам» (Мф 28, 19), «даже до края земли» (Деян 1, 8). Таким образом, Церковь – такова ее цель – существует лишь динамически, на всех путях мира; однако, с теологической точки зрения, это поручение и миссия в первую очередь – не внутримировой, социологически обозримый процесс (он может быть таковым лишь во вторую очередь), но процесс евхаристический, подчиненный закону жизни Христа, закону разделенности его тела на части. Итак, Церковь, погибая, лишится своего облика – тем вернее, чем чище она была изначально и потому меньше заботилась о его сохранении. Она будет печься не столько об удержании своего образа, сколько о спасении мира, а заботу о том образе, в котором Бог потом выведет ее из смерти в мир, она предоставит Святому Духу. Мы уже говорили[11]11
  Ч.1, раздел ж.


[Закрыть]: в Церкви нет ничего бессмертного и непричастного судьбе, никакого «каркаса» вне события Христа. Когда страдает Павел, страдает и подвергается опасности также его должность. Не кто иной, как сам Бог, ведет свою Церковь, многоаспектный организм, сквозь бури времени, и – во всех крушениях – он не допустит, чтобы врата ада одолели ее. Историю этого кораблекрушения, до отказа наполненную символической мощью и завершающую собой богодухновенную часть рассказа об истории первоначальной Церкви (Деян 27), – эту историю стоило бы здесь внимательно прокомментировать.

Но то, чему предстоит разрушиться столь плодотворно, не должно быть чем бы то ни было в этом мире: возможностью, идеологией, проектом – одним из тысяч подобных. Оно должно – качественно – стать тем, чем Христос был изначально и чем останется навсегда: ферментом, нужным для полного единения мира, организмом явленного во Христе эсхатологического спасения. Внутреннее притязание Церкви: лицом к лицу предстоять своим единством – единству мира, – это не самонадеянность, но послушание в вере Христу. Тот факт, что это притязание, будучи выраженным, вызывает презрительное пожатие плечами – поскольку внешний облик Церкви все меньше отвечает ее кафоличности и она все более выступает как «конфессиональная» церковь, одна из многих, и вскоре вообще может превратиться в мелкую и незначительную секту – этот факт не уменьшает ее легитимности.

Поручение, данное Церкви, состоит в том, чтобы под руководством Христа привести мир к единству, предложив миру такой образ единства, к которому сам мир осознанно, но совершенно безнадежно стремится. Общемировое объединительное движение, которое сегодня имеет отчетливый общепланетарный характер, страдает двойным кричащим противоречием. Первое – это все усугубляющийся распад человечества на две неравные части: меньшую, состоящую из народов-эксплуататоров с высокими жизненными стандартами, и большую – эксплуатируемую, бедную и голодающую. Социологически Церковь теснее связана с первой, меньшей из этих групп. Но мы, живущие в этой части мира, переживаем стремительный распад этоса: именно растущее количество благ порождает пресыщенность жизнью, скуку, желание вырваться из этого искусственного мира – с помощью дурмана, экстаза или анархического разрушения всего, что попадется под руку, а там будь что будет. В контексте этой проблематики Церковь должна солидаризоваться с бедными и эксплуатируемыми – во-первых, укрепляя в каждом человеке чувство собственного достоинства, во-вторых – вскрывая сущность экономической системы эксплуатации и противодействуя ей. То, что раньше было делом церковной элиты – забота о бедных, слабых, беззащитных, плененных, о детях и стариках, больных и умирающих, – все это на более общем, планетарном уровне, теоретически и практически, предстает как собственно христианская задача, вытекающая из католического осознания единства всего человечества во Христе. Вторая задача еще сложнее. Тейяр де Шарден правильно ее предчувствовал: история освобождения человечества в Новое время дошла до такой точки, когда оно уже не видит достаточных оснований для продолжения пути и начинает испытывать тягу к саморазрушению и разрушению мира. В этой ситуации только христиане могут найти основания, возможности и достаточно отваги, чтобы продолжать исторический путь. Но как показать растерянным и слабовольным современникам, что эти основания, постигаемые лишь верой, действительно существуют? Прежде всего – живым примером, солидарностью с теми, кто восстает против истэблишмента. В сочетании со справедливой критикой и доброй волей это убедит людей в том, что христианство есть нечто большее, чем мораль (а именно – спонтанная любовь), и нечто большее, чем навязываемый извне порядок (а именно – изнутри упорядочивающая любовь и высочайшая свобода).

Предсказать достижение полного успеха на этом пути невозможно. Устранить источник указанного круга проблем, связанных, прежде всего, с преизбытком технических благ, и при этом избежать тотальной катастрофы – на это у христиан не хватит сил. Они должны – в условиях, когда «единственный мир» все более становится под вопрос – представлять идею единственно возможного спасения, стараясь сделать так, чтобы люди в нее поверили. Где написано, что эволюция, в которую втянуты и христиане и которая дает человеку все возрастающую власть над вещами, должна – да и просто может – привести человечество к наилучшему из возможных состояний? Но одни только христиане могут противопоставить этому безмерному распуханию столь же масштабный и даже упреждающий план спасения, в котором этот апокалипсический взрыв учтен и отмечен предзнаменующим символом. Поэтому христиане по сути не боятся апокалипсиса, он знаком им по Священному Писанию, где хотя и сказано, что люди на всей земле будут объяты страхом – но при неумолчной небесной хвале начавшейся мировой жатве. Если Церковь должна евхаристически расточить себя в мире – вплоть до исчезновения ее образа, то в крушении мира, чей образ тоже прейдет, она сможет распознать свою общую судьбу с миром и в этом крушении ободрить его надеждой.

Все это, однако, основано на твердой убежденности, что образ Церкви, плодовитость которой – в ее расточении, все же существует – и не как нечто расплывчатое и аморфное, но в ясной определенности. Как сказал Гете, «чтобы что-то создать, нужно чем-то быть». Церковь, распахнутая навстречу миру – да, но именно Церковь. Тело Христа должно быть единственным и чистейшим, чтобы стать всем для всех (1 Кор 9, 22). Поэтому в Церкви должно быть внутреннее пространство, «hortus conclusus, fans signatus» — именно для того, чтобы было чему распахиваться и расточаться.

Здесь происходит все то, что можно назвать таинством, т. е. реальным общением и соприкосновением с расточающим себя и придающим всему форму источником, Христом. Таинство – это жест Христа навстречу нам, его дар нам. Мы – изначально – приемлющие и лишь приятие впервые делает нас способными отдавать. Все таинства суть освящение человека, благословение его на путь жертвы, которую должны совершить для мира Церковь и христианин. Все таинства по сути должны совершаться с самоотречением, они происходят от самоотречения креста и призваны укрепить и просветлить нашу самоотреченную любовь. Принять крещение – значит получить право умереть со Христом, быть погребенным в его смерть (Рим 6, 4), покинуть временное, чтобы затем – уже без порока – снова быть посланным во время. Пройти через покаяние и исповедь означает – снова сказать «да», вновь взять на себя ежедневный крест и следовать за Христом. Евхаристия – это возвещение Господней смерти (1 Кор 11, 26), приятие его крестной любви в самом сердце Церкви и ответ на эту любовь готовностью быть принесенным в жертву. Таинство брака подчиняет эрос самоотреченной любви (agape). Священство означает пребывание вместе с Господом – как жертва миру – в освящении истиной (Ин 17, 19). Ради этой интимной близости к жизни и настрою Христа существует церковная должность – такой род опосредования между Господом и его паствой, при котором личность и экзистенция посредника, как слуги Сообщающего, должны быть абсолютно прозрачны. Эта прозрачность должна также господствовать там, где церковная должность призвана проводить истину Господа и его указания в жизнь общины каждого отдельного христианина. В своей сущности церковная должность – это нечто максимально эзотерическое во внутрицерковной жизни: в ней нет ничего обращенного наружу, ничего такого, что репрезентирует христианство внешнему миру (эту задачу по отдельности выполняют христиане, когда выходят в мир) – но лишь то, что обеспечивает верующим непосредственный и всегда открытый доступ к источнику спасения «ex latere Christi». Даже если у каждого христианина есть под рукой Священное Писание, чтобы вникать в него и молиться по нему, все же Писание изначально нами не «взято» – оно нам протянуто. Даже если каждый христианин может непосредственно воспринять внутри себя голос Святого Духа, мы не сами его принимаем, но обретаем часть в нем, вступая – каждый раз заново – в Церковь, где Дух дает дары, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11).

Церковная должность, как ясно показано в посланиях Павла, выступает гарантией того, что взаимная любовь христиан, долженствующая сделать Церковь моделью единства всего мира (Ин 13, 35; 17, 23), не замкнется в себе на сектантский лад. Эта должность изнутри подрывает всякую самодостаточную харизматику (как было, например, у коринфян), расширяя ее до кафолического горизонта самоотреченной Христовой Любви. И это имеет абсолютно принципиальное значение. Если бы мерой внутрицерковной любви был «опыт» взаимной связи, общих религиозных переживаний, общего воодушевления делом Христа и т. п., то вскоре дело дошло бы до отгораживания «пневматиков» от «плотских христиан», или, как говорил Павел, «сильных» от «слабых», и в этот раскол внутри общины ясно показал бы, что здесь собирается секта пневматиков, которая никогда не сможет предложить миру кафолическую модель единства. Чтобы составить такую модель, христиане должны уже внутри Церкви подвергнуть испытанию на разрыв свою отказавшуюся от всякого опыта любовь – если они хотят приобрести такой опыт любви, который вырастает на отказе от любви и через этот отказ. (Точно так же, как брак лишь тогда может считаться действительно надежным, когда любовь (agape) глубоко укоренится в нем через отказ от эгоизма эроса.) Трансцендентность же церковного опыта любви как ответа на любовь главы Церкви, Христа, объективация этого опыта, поверх всякой субъективности, в виде любви, которая «всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13, 7) – все это по существу может быть гарантировано только церковной должностью, которая изымает у индивида мерила и критерии, чтобы вручить их Главе Церкви.

Именно здесь – исходное место плюрализма в Церкви, где его не просто терпят как неизбежное зло, но развивают как величайшее благо – проявляя уважение к другому именно как к другому, с которым совсем не гармонирует мой предыдущий опыт, но с которым я должен соединиться в никогда еще не испытанной, но объективной гармонии: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его» (Рим 14, 4). Здесь идет речь о кафоличности любви, и потому примат Петра получает окончательное функциональное обоснование – тем, что в качестве ответа Господу собирает воедино все усилия Церкви, направленные на достижение трансцендентности (ср. Ин 21, 11).

Эти воистину эзотерические вещи сегодня практически игнорируются, попытка истолковать их в чисто социологическом ключе терпит неудачу: ставшая нерешительной вера прилепляется к тому или иному виду духовного опыта в Церкви, образуются отдельные группы, в которых по желанию практикуется подобного рода общий «церковный опыт», но в отсутствие должностной структуры, которая их фиксирует и упорядочивает, эти группы сразу распадаются, если этот «опыт» теряет яркость. Ложное противоречие между духом и структурой должно быть преодолено: в живом теле структурное членение есть функция души (Еф 4, 16). Костяк тела, его мускульная и нервная система не могут быть противопоставлены жизненному процессу как «чистая институция». В теле кафолической Церкви по-настоящему прочный церковный опыт достигается лишь там, где все обособленные духовные опыты, соединившись в едином опыте самоотказа, ведут к образованию всеобщей структуры Церкви. Именно исходя из этого можно заново легитимировать каждый подлинный групповой опыт: он может, по поручению целого, репрезентировать миру модель кафолического единства.