Текст книги "О сущности"

Но даже если оставить в стороне это затруднение, мы встречаемся с другими, более серьезными. Чтобы применить принцип противоречия, необходимо разметить границы реальности и рассматривать ее саму по себе; только таким образом она может быть субъектом атрибуции предикативного логоса. Принцип противоречия не позволяет мне объявить субстантивированную таким образом реальность чем-то противоречивым. Но это – лишь половина вопроса; другая половина заключается в самой предпосылке предполагаемого субъекта атрибуции. Потому что in re [в действительности] этот субъект не отграничен от всех других, а внутренне связан с ними. В силу этого многие вещи, которые вполне могли бы показаться противоречивыми, на самом деле таковыми не являются, и наоборот: не потому, что принцип противоречия неверен, а потому, что реальность не реализует предпосылки «речения», согласно которому она содержит в себе разрозненные субъекты. Чтобы принцип «противо-речия» мог исчерпывающим и безоговорочным образом применяться в человеческом интеллекте к реальным вещам, на что претендует Аристотель, необходимо, чтобы человек держал перед глазами, в качестве субъекта атрибуции своего логоса, тотальность реального в целом. Так вот, такого логоса в человеке не существует. Другими словами, принцип противоречия имеет основанием единство (ἔν) и тождество (ταυτόν) сущего (ὄν). Но здесь кроется эквивокация. Ведь сущее может быть, с одной стороны, тем, с чем формально и интенционально соотносится логос: значением слов (ὀνόματα), то есть сущим, поскольку оно высказывается (qua λεγόμενον); а с другой стороны, оно может быть самой вещью, о которой я думаю и говорю в своем логосе. Тождественны ли эти два «сущих»? Вот в чем вопрос. Если бы они были тождественными, реальность не только не была бы противоречивой, но мы позитивно и достоверно знали бы условия и границы ее непротиворечивости, потому что была бы реализована предпосылка, согласно которой можно говорить о противоречии in re. Но дело в том, что такое тождество сущего как обозначенной интенции и как вещи (πράγμα) в высшей степени проблематично. И доказательство тому – тот факт, что сам Аристотель в книге Γ «Метафизики» озабочен недостаточностью сущего как обозначенной интенции и необходимостью сущего как вещи (οὐ… τὸ ὄνομα ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα [«не… имя, но вещь»], Met. Γ 1006 b 22). Тем не менее, угадав это затруднение, Аристотель не задается вопросом о нем и безоговорочно принимает указанное тождество. Единственное, что он делает, – он оправдывает принцип противоречия в каждом из двух смыслов сущего, тем самым разбивая единство изложения и порой придавая ему обескураживающий вид. В самом деле, проведя защиту этого принцип в отношении к сущему как обозначенной интенции, то есть опираясь на «значение» слова, Аристотель в стремлении оправдать его в отношении к вещам оказывается вынужден вступить в дискуссию с физиками и фисиологами, то есть доискиваться, является ли реальность всецело постоянством или всецело изменением, не спрашивая себя, а будет ли то «бытие», которым занимаются физики и фисиологи, тем же самым, каким занимался он сам, говоря о логосе как таковом. На мой взгляд, на этом этапе своего изложения Аристотель пытается не столько доказать истинность принципа, которая принимается за несомненную, сколько показать, что в реальности имеются предпосылки для его применения. И тогда он вынужден рассматривать три гипотезы (которые суть не что иное, как три пути «Поэмы» Парменида; это наблюдение чрезвычайно важно): является ли всё покоящимся, или движущимся, или иногда покоящимся, а иногда движущимся. И здесь, вместо того чтобы апеллировать к «бытию» или к «смыслу бытия», он апеллирует ни много ни мало как к Теосу, неподвижному двигателю, столь далекому от принципа противоречия самого по себе.

Стало быть, реальное применение принципа противоречия более чем затруднительно, и любые предосторожности в этой области недостаточны. Сам Аристотель чувствовал, как никто, это затруднение именно при попытке схватить в понятии изменение – это неуловимое единство бытия и небытия в движении.

Могут сказать, что все это – лишь трудности приложения принципа, не отменяющие принципа как такового. И это правда. Но они не сводятся к трудностям в «манипулировании» объективными понятиями; это трудности принципиального применения, применимости, трудности в достижении самой предпосылки, которой регулируется принцип. И этого более чем достаточно, чтобы не проводить безоговорочного отождествления между возможностью чего-либо и его чистым непротиворечивым понятием.

3. Наконец, в-третьих, нам говорят, что репрезентированное объективным понятием есть идеальная или возможная «вещь» сама по себе. Но это опять-таки неприемлемо: против этого выступает весомое соображение, направленное как против рационализма, так и против некоторых крупных средневековых метафизических учений, – по крайней мере, в том, что касается человеческого постижения. Дело в том, что здесь смешивается «объективность» мыслимого как мыслимого с тем, что я назвал бы «объектностью», то есть с тем, что нечто является объектом. Исходя из того, что объективное не обладает существенностью, многие средневековые метафизические учения отрицали всякую существенность за объектами. Исходя из того, что объекты обладают некоторой существенностью, другие средневековые метафизические учения, а с ними и рационализм, приписывали позитивную существенность объективному. Так вот, ни один из этих двух тезисов не верен, потому что объективность и объектность – не одно и то же. Не входя подробно в эту проблему, нам достаточно будет указать здесь на их безусловное различие. Любая геометрическая фигура, и a fortiori существенности вроде не-архимедова пространства, суть образцы «объектов». Нельзя отрицать, что они обладают некоторой позитивной существенностью, что они суть «нечто», назвать ли их идеальными вещами или как угодно иначе; это превосходно доказывается тем, что они являются предметом упорных исследований. Но эти объекты toto coelo отличны от объективности понятия. Это доказывается тем, что нам приходится с трудом, порой с очень большим трудом, вырабатывать объективные понятия, репрезентирующие эти объекты: в одних случаях эти понятия точны, в других – неточны, и всегда фрагментарны. Объективность есть терминальный момент понятия, но в его чисто интенциональном измерении. Поэтому если объект обладает «некоторой» собственной существенностью, то объективное само по себе не обладает никакой существенностью; оно есть лишь то, что́ я мыслю о вещах, будь они реальными или чисто объектными. Объективно помысленное о некоторой вещи отлично от этой вещи не только тогда, когда речь идет о реальных вещах, но и когда речь идет о вещах объектных. Объективное настолько лишено существенности, что я могу образовать объективные понятия лишенности, небытия и т. д.; другими словами, объективное не только не является объектом, но и не является необходимо позитивным.

Если исходить из этого, то сущность составляет момент вещи (реальной или объектной), тогда как объективное понятие ее сущности, как таковое, лишено всякого бытия, то есть не является возможным «объектом». Если сущность – это «объект», или идеальная «вещь», она не будет «объективной» возможностью; а если она является объективной возможностью, она не будет вещью или идеальным объектом. В самом деле, возможность объекта принадлежит к области объективности, но не объектности. Иначе говоря, хотя возможность вещи заключается в объективности ее понятия, никогда нельзя смешивать «возможность вещи» с «возможной вещью». Нет такого «нечто» самого по себе, которое, как «нечто», было бы к тому же возможным, потому что такое предполагаемое нечто есть не «нечто», а лишь «возможность» нечто. Если бы это было не так, следовало бы также допустить невозможное «нечто», поскольку объективные невозможности можно мыслить; но это абсурдно, потому что если оно невозможно, оно не есть нечто. Стало быть, нет такого «нечто», которое бы имело как бы два состояния: состояние возможности и состояние реальности. Есть лишь чистая объективная возможность, с одной стороны, и вещь (реальная или объектная, в данном случае неважно), с другой стороны. Поэтому реализовывать означает не «добавлять» существование к сущности, взятой в качестве идеального объекта, а производить одновременно и заодно существующую сущность – или, что то же самое, сущностную реальность. До такого производства не «имеется» никакого наличия, а имеются лишь причины, способные произвести реальную вещь. Объективная возможность – всего лишь интенционально мыслимый термин указанной реальной способности. Следовательно, реальность не опирается на идеальные объекты. Сущность как объективное понятие не является фундаментом реальности, взятым в качестве идеальной вещи, потому что объективное понятие – не вещь: ни объектная, ни реальная.

В итоге сущность, о которой говорит рационализм, будет в лучшем случае объективным понятием сущности, а не самой сущностью вещи. И поэтому то, первое, понятие сущности не будет фундаментом второго: ни в качестве радикальной истины, ни в качестве внутренней возможности, ни в качестве идеальной вещи. Конечно, рационализм не может не признавать и действительно признает, что в таком понимании сущность реализована в вещи, а значит, является ее внутренним моментом. Этим он отличается от любых концепций сущности как чистого «смысла» или близких к ним учений. Но для рационализма это – всего лишь уступка, к тому же очевидная. Потому что, будучи утвержден в горизонте рациональной причинности, рационализм не верит в то, что быть внутренним моментом вещи – это первичная и радикальная характеристика сущности. Он также ничего не говорит нам об этом реальном моменте самом по себе, а лишь противопоставляет его существованию. Единственное, что отличает здесь сущность как внутренний момент вещи от сущности как чистого понятия, – это контингентный «факт» ее существования. Абстрагируясь от него, мы получим чистую сущность, и эта чистая сущность окажется сведенной eo ipso к чистому объективному понятию. А это означает уклоняться от проблемы сущности, потому что для нее первично и радикально – быть внутренним и реальным моментом самой вещи, независимо от любого интеллектуального конципирования и от любого возможного отношения к существованию. Одним словом, проблема заключается в физической сущности самой по себе, как таковой. Смешение или, по крайней мере, неразличение «физической» сущности и того, что последние схоласты называли «метафизической», или абстрактной (я бы сказал, концептивной) сущностью, то есть смешение того, без чего вещь не может обладать формальной реальностью, и того, без чего вещь не может быть помыслена: вот фатальное заблуждение рационализма в том, что касается нашей проблемы.

Глава пятая
Сущность как реальный коррелят определения

Итак, ни формальное понятие, ни объективное понятие не приводят нас к удовлетворительной идее сущности. Но это выражение, «сущность есть реальность понятия вещи», может указывать еще и в третьем направлении: реальность вещи – это не концептуальная реальность (ни формальная, ни объективная), а сама вещь как коррелят ее понятия. Другими словами, реальность того, понятием чего является понятие, есть помысленная реальность не qua помысленная, а qua реальная. В таком случае определение сущности опирается не на истину понятия, а на реальность. Понятие будет всего лишь органом, посредством которого мы схватываем, что́ есть вещь в ее сущности; а сама сущность будет тем, что́ в вещи, как ее реальный момент, соответствует понятию. Такова точка зрения Аристотеля. Но то, что мы здесь называем понятием, Аристотель скорее называет определением. И причина этого очевидна: ведь сущность есть «что́», есть τί чего-либо, а ответ на вопрос о том, что́ есть нечто, – это для Аристотеля и есть определение.

Поставив вопрос о сущности таким образом, Аристотель начинает с того, что приближается к реальной вещи по пути определения, чтобы вслед за тем сказать, что́ есть сущность как реальный момент вещи (τὸ τί ἦν εἶναι).

Во-первых, о пути определения. Речь идет не о логике, а о том, чтобы узнать, какой должна быть реальная вещь, чтобы относительно нее имелось определение. Аристотель называет это «продвигаться λογιϰῶς [логически]». Логос, именуемый определением, составлен из предикатов, которым соответствуют меты вещи. Из этих мет одни предицируются логосом их субъекту в силу того, что́ этот субъект есть сам по себе (ϰαθ’ αὐτό), тогда как другие предицируются вещи, но являются для нее привходящими (ϰατὰ συμβεβηϰός). Так, мета «живое существо» подобает Сократу в силу того, что́ он есть сам по себе, а именно, человек; но не так обстоит дело с «музыкантом», потому что быть музыкантом для него – привходящее свойство. Предикаты любого определения принадлежат к первому типу. Но не все предикаты определения составляют часть сущности вещи. Сущность вещи высказывают лишь те определения, в которых предикат не является «свойством» субъекта и в которых, следовательно, субъект формально не входит в сам предикат определения. Если я хочу дать определение белой поверхности, то «белизна» будет метой, которая «сама по себе» требует субъекта-поверхности; но она требует его потому, что просто является его свойством, так что этот субъект формально отличен от белизны. В силу этого в определении белой поверхности необходимо ввести в предикат, в той или иной форме, слово и понятие «поверхность». Так вот, сущность вещи выражают только те определения, в которых предикат подобает субъекту «сам по себе», без того, чтобы этот субъект формально входил в сам предикат, то есть без того, чтобы определяемое входило в определение.

Если исходить из этого, каковы те сущие, в которых это имеет место? Другими словами, каковы те сущие, относительно которых имеется определение в только что представленном строгом смысле? Разумеется, ничто из того, что мы сегодня называем «идеальной вещью», не было для Аристотеля сущим в собственном смысле (я оставляю в стороне темную проблему того, чем были для него «математические сущие»). Но даже и среди реальных вещей сущие имеют самый разный сущностный характер. В первом приближении, строгой существенностью обладают только «природные» вещи. Итак, здесь Аристотель встает на другой путь – путь природы, φύσις, путь возникновения и уничтожения. Только природные сущие (φύσει ὄντα) заслуживают того, чтобы называться сущими и, следовательно, только они обладают сущностью. Очевидно, что Аристотель признает наличие сущих, обособленных от природы: в самом деле, небесные тела и бог, θεός, не подвержены возникновению и уничтожению. Но с точки зрения нашей проблемы они не отличаются от природных сущих, поскольку наряду с ними противополагаются «искусственным» сущим, а это – единственный пункт, который нас здесь интересует. Стало быть, мы можем без ущерба для общего характера проблемы ограничиться тем, чтобы говорить обо всем не-искусственном как о природном. Для Аристотеля искусственные сущие (τέχνῃ ὄντα), строго говоря, не являются сущими и в собственном смысле не обладают сущностью. Кровать из каштанового дерева, строго говоря, не есть сущее. Это подтверждается тем, что, если бы я посадил ее в землю и мог заставить прорасти, то выросли бы не кровати, а каштановые деревья. Сущее – это каштановое дерево, а не кровать. Для греков искусство, τέχνη, то, что мы неудачно называем техникой, есть нечто низшее в сравнении с природой. В любом случае техника греков делает не то, что делает природа, а то, чего природа не делает; она в лучшем случае помогает природе в ее делании. Истинно сущим характером обладает природа. Поэтому только у природных сущих есть сущность.

В свою очередь, природные сущие обладают самым разным характером. Есть такие, которые являются не столько сущими, сколько сущими сущих, аффекциями других сущих. В самом деле, они сказываются о других сущих, обладая реальностью, которая не отделена от этих других сущих, но лишь соотносится с ними и аналогична им. Таковы привходящие свойства, акциденции. В отличие от акциденции, субстанция (οὐσία) – это предельный субъект любой предикации: она не предицируется ничему другому и не существует в другом. Стало быть, только субстанции обладают истинным «что», τί. В силу этого они существуют в самих себе, как нечто отдельное (χωριστόν) от любого другого сущего. Только относительно них имеется определение в строгом смысле; акциденции определяются лишь по аналогии. Ибо только о субстанции, как о предельном субъекте предикации, могут сказываться меты в силу того, что́ она есть сама по себе, без того, чтобы определяемое входило в определение. Таким образом, любое определение есть λόγος οὐσίας, логос субстанции. Предложения в форме определения могут составляться относительно чего угодно, но определение имеется лишь о субстанции. Поэтому только субстанции обладают сущностью.

Тогда что такое сущность как реальный момент субстанции? Прежде всего, сущность не тождественна субстанции, но есть именно нечто «принадлежащее» субстанции, а потому могущее сказываться о ней: Сократ есть человек, и т. д. Различие между Сократом и человеком – не чисто логическое, но реальное. В самом деле, помимо человеческих мет, которые сущностно присущи Сократу, он обладает и многими другими, не-сущностными метами. Следовательно, Сократ есть полное и целое сущее, тогда как сущность составляет лишь его часть. В силу этого, когда мы говорим, что Сократ есть человек, предикат реально отличен субъекта, как часть от целого. Стало быть, чтобы узнать, что́ позитивно представляет собою сущность, нам достаточно услышать от Аристотеля, что такое не-сущностные меты, то есть другая «часть» целого сущего, каковым является Сократ. Эти не-сущностные меты, говорит Аристотель, бывают двоякого рода. Одни суть меты, о которых мы говорили выше: акцидентальные меты, которые привходят к Сократу, то есть акциденции субстанции. Но есть и другие меты, которые привходят не к Сократу, а лишь к его сущности. Что это за меты? Вот вопрос.

Здесь Аристотель вынужден обратиться к структуре природной субстанции. На первый взгляд, можно подумать, что сущность есть субстанциальная форма, то есть то, что оформляет неопределенную материю, чтобы сделать из нее определенную субстанцию. В таком понимании сущность отличалась бы от вещи лишь так, как формальная часть субстанции отличается от целого, от полного гилеморфического составного сущего (τὸ σύνολον), каковым и является указанная субстанция. Именно об этом субстанциальном составном целом сказывается его формальная часть, предицируемая ему в качестве его сущности. Но если говорить о природных субстанциях, это неверно, потому что им всем (я оставляю в стороне бога, θεός) «по природе» сущностно свойственно иметь материю. Различие между субстанцией и сущностью проходит не между субстанциальными началами как таковыми, а в другом пункте. Чтобы его обнаружить, достаточно понаблюдать за естественным порождением субстанций. Когда Сократ рождает сына, то сын, сколь бы он ни был индивидуально отличен от отца, всегда будет, равно как и отец, «человеческим» существом. Стало быть, этот «человеческий» характер есть характер «видовой». Как таковой, он не «логичен», а реален и «физичен», поскольку отцы реально и физически рождают сыновей, обладающих «теми же характеристиками», что и они сами. Так вот, именно этот реальный момент видовой то-же-самости и есть сущность человека. Материя входит в нее наряду с формой, но входит совершенно особым образом: не «вот эта» материя, а материя «вообще». Разумеется, коль скоро существует нематериальная субстанция, θεός, то есть чистая форма, и коль скоро даже в материальных субстанциях форма является субстанциальным актом, оказывается, что сущность некоторым образом может быть названа формой. Поэтому различие между сущностью и субстанцией – это не различие между формой и субстанциальным составным целым, а различие между видовым субстанциальным составным целым и индивидуированным субстанциальным составным целым. Характеристики, привходящие к сущности, суть эти индивидуирующие моменты.

Эта интерпретация сущности как того, что заключает в себе саму материю «вообще», – не единственно возможная, ибо в этом пункте, как и во многих других, высказывания Аристотеля нелегко согласовать друг с другом. Есть места, где Аристотель, казалось бы, говорит, что сущность любой субстанции заключается только в ее субстанциальной форме. Но и в такой интерпретации сущность состоит именно в моменте видовой определенности формы. В конечном счете, здесь для нас важно только это.

Итак, сущность как реальный момент субстанции есть физический момент ее видовой определенности, специфичности. Все ее неспецифические характеристики, будь они акцидентальными или индивидуирующими, являются, с точки зрения Аристотеля, не-сущностными.

И здесь сходятся два понятия сущности: как реального коррелята определения и как реального момента субстанции. В самом деле, вспомним о том, что для обозначения понятой таким образом сущности Аристотель воспользовался словом, которое хотя и было уже философски освящено, однако использовалось у греков и в своем обыденном значении: словом «эйдос» (εἶδος), которое латиняне перевели как species, «вид». У Аристотеля это слово имеет два значения. Первое – это именно обыденное в Греции значение, и это играет решающую роль в нашей проблеме. Эйдос означает единую совокупность черт, или характеристик, в которых становится «видимым» (именно поэтому он и называется «эйдосом», видом) класс вещей, к которому принадлежит данная реальность, способ бытия этой реальности: собака, птица, человек, дуб, олива и т. д. Это типичная форма, которая «делает видимым» способ бытия вещи. Для Аристотеля субстанциальным началом таких характеристик служит субстанциальная форма (μορφή), то есть форма, «оформляющая» бытие вещи в неопределенной первоматерии. Именно поэтому Аристотель называет первую субстанциальную форму эйдосом. Но, с другой стороны, я могу сделать этот эйдос термином моего предикативного логоса, сопоставив его с другими эйдосами (εἴδη). Тогда я обнаруживаю, что они обладают некими более или менее смутными характеристиками, которые могут быть равно атрибуированы им всем и которые выдают их родство, их общее происхождение, единый ствол: их γένος (род), на основе которого можно говорить о чем-то вроде их генеалогии, – разумеется, не физической, а логической, основанной на самых общих («генеральных») сближениях. В таком случае эйдос означает не то, что физически делает видимым способ бытия вещи, а то, что выражает «род», к которому она определенно принадлежит. И тогда эйдос будет всего лишь одной из многих конфигураций, в которых может определенно выразиться род, причем он объемлет не только форму, но и материю «как таковую». Хотя латинское слово species исходно означало то же, что эйдос, оно уцелело почти исключительно в этом втором смысле и служит для обозначения вида как детерминации рода.

В первом смысле эйдос есть сущность как реальный и физический момент вещи. Каждая из ее частей (форма и материя) есть именно это: «часть» вещи. Напротив, во втором смысле эйдос есть то, что́ в вещи служит реальным коррелятом определения. Вид как предмет определения состоит из двух «мет» (рода и видового отличия), но каждая из них представляет собой не «часть» вещи, а лишь аспект «всей» вещи как целого: род есть вся вещь как подлежащая определению, видовое отличие – вся вещь как определяющая, а вид – это род, определенный видовым отличием. Здесь сущность формально будет не физическим моментом вещи, а «определенной» метафизической единицей. Мы сказали, что меты, предицируемые в определении относительно субстанции и составляющие ее сущность, – это меты, которые подобают ей самой по себе, без того, чтобы определяемое входило в определение. Так вот, эти меты и будут теми, которые подобают субстанции в силу ее собственной видовой определенности.

Итак, эти два понятия сущности обладают общей точкой схождения, ибо характеристики, делающие видимым способ бытия вещи, суть те же самые характеристики, которые выражают ее род. В этом пункте различение провести нетрудно. В самом деле, сущность как реальный эйдос составляет физический момент вещи – но физический момент ее видовой определенности: эйдос всегда типичен. Именно этот реальный эйдос, поскольку он специфичен, и есть то, что определяется логосом через род и видовое отличие: определяется не Сократ, а «человек» по имени Сократ. Таким образом, вид, поскольку он определен, «материально» тождествен виду как реальному моменту вещи. Вот почему вид, поскольку он определен, не сводится к чисто «объективному понятию», но представляет собой – если не формально, то «материально» – реальный коррелят определения. Стало быть, именно в видовой определенности заключается единство понятия сущности, ибо сущность как эйдос имеет две стороны: одну – физическую, а другую – сторону дефиниции, причем обе стороны совпадают в видовой определенности [т. е. специфичности].

Резюмируя, скажем: сущность – это специфическое, взять ли ее как физический момент или как определяемую реальность.

Но такое понятие сущности, как минимум, страдает мутной двусмысленностью. Дело в том, что к этому вопросу, как почти ко всем проблемам своей первой философии, Аристотель подходит двумя путями: путем предикации (λόγος) и путем природы (φύσις). Это правда, что в некоторых случаях создается впечатление, будто он идет лишь одним путем; но это не так: речь идет лишь о преобладании одного пути над другим. Фактически оба пути присутствуют всегда. А поскольку они радикально отличны и независимы друг от друга, оказывается, что им очень сложно привести к единому понятию искомого. В основе нашей проблемы лежит явное преобладание λόγος᾿а над φύσις’ом, предикации над природой. Более того, само обращение к φύσις᾿у проводится ради полемики с Платоном, который был великим теоретиком «логоса сущего» (λόγος τοῡ ὄντος): тем, кто поставил проблему эйдоса, причем поставил именно в терминах λόγος᾿а. Поэтому Аристотель робко сообщает нам, что хочет начать путь «сообразно логосу» (λογιϰῶς). Ибо хотя он в действительности и хочет на пути φύσις᾿а определить, что такое сущность, при попытке позитивно ухватить, что же такое сущность некоторой природной вещи, он просто приписывает ей, поскольку она «природна», те характеристики, которые принадлежат ей исключительно как λεγόμενον, то есть как термину предикации, как объекту λόγος᾿а. А это вносит мутность в понятие сущности.

Чтобы облегчить обсуждение и затем сориентировать наш поиск, заранее скажем, что проблему сущности нужно развернуть в три последовательных шага:

1) разметить область вещей, которые я назвал бы «способными иметь сущность»;

2) указать внутри этой области, каковы те вещи, которые обладают сущностью: вещи, «имеющие сущность»;

3) определить, в чем формально состоит «сущность» этих вещей.

В такой постановке вопроса становится очевидным, что для Аристотеля область способного иметь сущность – это «природа»; сущее, «имеющее сущность», – это природная «субстанция»; а сама сущность – это «видовая определенность». Так вот, ни в одном из этих трех пунктов концепция Аристотеля не удовлетворительна.

Во-первых, что касается области способного иметь сущность, то есть области природы. Аристотель размечает ее в противопоставлении искусству, τέχνη. Но в таком противопоставлении кроется грубое смешение, губительное для аристотелевской попытки в этом пункте. В самом деле, природа и τέχνη суть, с одной стороны, два начала вещей, и в этом смысле они противостоят друг другу и исключают друг друга в той форме, в какой нам это представляет Аристотель. Действительно, любое сущее возникает из некоего начала и реализует, так сказать, «замысел» (sit venia verbo [если можно так выразиться]) этого начала. В τέχνη такое начало внеположно вещам: оно заключается в воображении или в умопостижении человека. В природе, напротив, начало является внутренним для вещей. Поэтому в первом случае мы говорим о «производстве» вещей, тогда как во втором случае мы говорим об их «возникновении» (то, что изначально обозначалось словом φύειν). Это в самом деле так. Но подразумевает ли эта адекватная двойственность начал также адекватную двойственность в существенности сущих, восходящих к этим началам? Вот единственный и решающий для нашей проблемы вопрос. И по здравом размышлении на него следует без колебаний ответить отрицательно.

Быть может, греческая техника, и вообще вся античная техника, могла осуществлять только «арте-факты», то есть вещи, которые не производятся природой и которые, будучи однажды произведенными, не обладают «природной активностью». В таком случае двойственность начал ведет к двойственности существенностей; в этом смысле показателен пример с кроватью из каштанового дерева. Но в нашем мире дело обстоит не так. Наша техника производит не только «арте-факты», то есть вещи, которых не производит природа, но и те же самые вещи, которые производятся природой и наделены той же самой природной активностью.

В этой то-же-самости заключается решающий момент. Нашу технику отделяет от греческой целая пропасть: это не только различие в степени, но и фундаментальное различие неизмеримой философской значимости. Подтверждение тому – современное химическое производство. В этом измерении наша техника приобрела чудовищные масштабы и находится на пороге достижения результатов, ранее казавшихся невозможными. Она производит не только то, что называлось составными телами, но также элементы и даже элементарные частицы, тождественные составным телам, элементам и элементарным частицам, которые порождаются природой. Она синтезирует молекулы, сущностно необходимые для структур живых существ. Она чудесным образом вторгается во все более широкие области живого и заставляет предполагать, что недалек тот день, когда она сможет синтезировать тот или иной тип живой материи. В этих условиях различие между артефактами и природными сущими исчезает: наша техника искусственным путем производит природные сущие (в данном случае неважно, что эта способность к искусственному производству природных сущих весьма ограничена). Такова идея новой техники. Для грека эта фраза представляла бы собой абсолютно неприемлемый парадокс. Поэтому двойственность φύσις (природы) и τέχνη, действительная в порядке начал, перестает действовать в порядке обусловленных началами сущих. Природа и τέχνη суть в некоторых случаях лишь два возможных пути возникновения одних и тех же сущих. Смешение этих двух вещей было глубоким заблуждением Аристотеля в этом пункте. Вместе с устранением этого заблуждения оказывается лишенной силы также попытка отграничить посредством противопоставления природы и τέχνη область реальностей, способных иметь сущность.