Текст книги "О сущности"

Глава седьмая
Область «способного иметь сущность»

Чтобы отграничить эту область, постараемся прежде всего понять, о какой необходимости идет речь, когда мы говорим о сущностной необходимости. Вообще говоря, не входя пока в дальнейшие уточнения, мета будет сущностной для некоторой вещи, если вещь не может не иметь ее, если она «должна ее иметь», а иначе она не будет вот такой вещью. В этом смысле для ножа сущностно иметь лезвие, а для животного сущностно иметь чувствительность, и т. д. Это верно, но этого абсолютно недостаточно. Потому что, говоря, что вещь «должна иметь» некоторую мету, чтобы быть этой вещью, мы в этом «должна иметь» сосредоточиваемся на моменте необходимости, а это дает нам чисто негативное понятие необходимости: «должна иметь» – то же самое, что «не может не иметь». Но позитивная сторона момента необходимости заключена в другой половине фразы: в этом тонком «чтобы вещь была такой». Отсюда – первое, что мы должны сделать: точно определить, что́ понимается под «такой вещью», той вещью, которой предстоит нести на себе тяжесть этого «должна иметь», если мы хотим говорить о строго сущностной необходимости. Итак, эта вещь – не любая из всех тех, которые мы называем вещами, а вещь формально реальная: сущностная необходимость есть формально реальная необходимость. Стало быть, нужно сказать, что́ здесь понимается под реальностью. Это не что иное, как определение области «способного иметь сущность» [«esenciable»]: область способного иметь сущность есть область реальности.

Реальностью будет все то, и только что, что воздействует на другие вещи или на самого себя в силу тех мет, которыми оно формально обладает. Поясним этот момент.

Чтобы не создавать ложных представлений, которые могли бы повести рассмотрение этой проблемы в ином направлении, нежели предстоящее нам, скажем раз и навсегда: говоря о «метах», я беру это слово в максимально широком смысле. Обычно его употребляют как синоним свойств, но придавая этому термину ограниченный смысл, а именно: свойство – это нечто такое, что вещь «имеет», уже предварительно будучи конституированной как такая вещь. Например, свойством человека будет хождение на двух ногах. В конечном счете, это именно то, что обозначает у Аристотеля слово ἴδιον, proprium, в отличие, например, от родовых, видовых или индивидуальных свойств, которые не являются свойствами человека «как такового», но самого человека. Здесь, напротив, говоря о «метах», я имею в виду не только эти «свойства» вещи, но все моменты, которыми она обладает, включая и то, что обычно называют «частью» вещи, то есть материю, ее структуру, ее химический состав, «свойства» ее психики, и т. д. Иногда, ради удобства изложения, я буду употреблять термин «свойство» как синоним меты, то есть придавая ему самый широкий этимологический смысл: свойство есть все то, что принадлежит вещи или образует часть вещи «в собственном смысле», как нечто, что является для нее «своим». В этом смысле клетки организма или сама психика суть свойства этого организма, или человека, и т. д.

Прояснив это, вернемся к понятию реальности. В нем воздействие есть чистое ratio cognoscendi [формальное основание познания]. Я хочу этим сказать именно то, что, когда имеется такой тип актуации [как воздействие], он реален и поэтому образует момент реальности вещи. Тем самым строго очерчивается область реальности. Минералы, горы, галактики, живые существа, люди, общества и т. д. суть реальные вещи. Этим вещам противостоят другие, такие, как стол, сельскохозяйственная ферма и т. д. Эти вещи, конечно, реальны, однако реальны лишь в силу таких свойств, или мет, как тяжесть, цвет, плотность, прочность, влажность, химический состав и т. д. В силу всех этих мет они действительно воздействуют на прочие вещи: на воздух, свет, другие тела и т. д. Но они не воздействуют на другие тела в силу своего формального характера стола или фермы. Следовательно, этот характер не является их реальным свойством, не есть момент их реальности. Поэтому такие вещи, с точки зрения их формального и собственного характера стола или фермы, формально не будут реальными. Они суть «другие вещи», другой тип «вещи»: вещи как жизненной возможности.

Разумеется, если бы у них не было реальных мет, они не были бы такими возможностями. Но обратное неверно: вещи могут иметь реальные свойства, и даже известные реальные свойства, но, тем не менее, не быть полнотой возможностей, допускаемых этими метами. Так, вплоть до начала XX века воздух, несмотря на известное свойство сопротивления, не был возможностью путешествовать; ею были только вода и земля. В любом случае возможность и реальная мета суть два измерения, абсолютно различных в вещи. И не только различных: второе к тому же предшествует первому не только предшествованием ϰατὰ φύσιν [по природе], что очевидно, но и предшествованием ϰαθ’ αἴσθησιν [по восприятию], то есть, вопреки Гуссерлю и Хайдеггеру, изначальным и первичным предшествованием в качестве воспринятой вещи. Свойства берут начало в реальности и фундированы в ней в указанном смысле; будем называть их поэтому «вещами-смыслами».

Такое противопоставление не имеет ничего общего с аристотелевским противопоставлением между τέχνη и φύσις. Мы уже видели, что это последнее есть различие сущих исключительно с точки зрения их «начинательности». Напротив, противопоставление между «реальной вещью» и «вещью-смыслом» есть различие, которое относится к формальному характеру самой вещи. Если для обозначения реальных вещей кому-то угодно по-прежнему говорить о «природе», то нужно будет сказать, что представленное здесь понятие природы toto coelo отличается от греческого понятия φύσις, равно как и от нововременного понятия природы, укоренившегося со времен Галилея.

В самом деле, природа означает здесь не φύσις, не внутренний принцип, из которого возникают или прорастают вещи, то есть не их порождающее начало, а модус их существования и действования после того, как они уже произведены. Будь они природными или искусственными в греческом смысле, то есть со стороны своего начала, – элементарные частицы, инсулин, нуклеиновые кислоты и т. д., – после того как они произведены, они обладают формальным воздействием в силу присущих им свойств. Будучи таковыми, они представляют собой природные реальности в том смысле, в каком интерпретируется здесь понятие природы. И наоборот, «вещи-смыслы» не обязательно искусственны: поле как ферма или пещера как жилье не искусственны, и, тем не менее, они суть всего лишь «вещи-смыслы».

Такое понятие природы не совпадает и с тем, которое появляется у Галилея и достигает кульминации у Канта: с природой как системой естественных законов. В самом деле, законы суть чисто функциональные отношения, тогда как для нашего понятия важны не отношения, а сами вещи. Вещь же не потому является природной, что подчинена естественным законам, но подчинена им потому, что является природной; и это так потому, что формально она действует в силу свойств, которыми обладает. Не говоря уже о том, что совокупность естественных законов никогда не сможет служить обоснованием всего, что есть в вещи, ибо в ней всегда существует поле индивидуальности и контингентности, которое законы в принципе не в силах исчерпать.

Перед лицом нововременного понятия природы как закона необходимо отстаивать понятие природы как вещи. А перед лицом греческого понятия природной вещи как вещи, порожденной внутренним началом, необходимо выдвигать на первый план понятие вещи, формально действующей в силу присущих ей мет, каково бы ни было ее происхождение.

Наряду с проблемой понятия природы необходимо вновь поставить проблему искусства, τέχνη. Хотя, как мы видели, имеются разногласия относительно точной локализации поворотного пункта или конечного смысла, общепризнано, что понятие природы со времен греков до наших дней претерпело изменение. Но ничего подобного не произошло с понятием τέχνη. Создается впечатление, что наша техника отличается от греческой лишь масштабами и совершенством. В действительности же это различие гораздо глубже, потому что, как и в случае φύσις, оно заключается в самом понятии τέχνη. Но здесь, очевидно, не место рассматривать эту проблему.

Итак, только реальные вещи, понятые в указанном выше смысле, могут иметь и имеют сущность. У «вещей-смыслов» есть понятие, но нет сущности. Мы уже видели, говоря о рационализме, что сущность и понятие нельзя смешивать. Когда мыслится реальная вещь, помысленное в понятии может быть сущностью; но не все помысленное в понятии есть реальность, а стало быть, сущность. Следовательно, область способного иметь сущность представляет собой область реальности как совокупности вещей, которые, будучи наделены определенными свойствами, формально действуют в силу этих свойств. Несмотря на то, что́ нам казалось очевидным изначально, нож как таковой не имеет сущности. Этот момент – «должен иметь» – по необходимости относится только к реальности: только тогда он конституирует сущностную необходимость. Любая сущностная необходимость всегда и непременно есть необходимость реальная, сообразно тому понятию реальности, которое мы только что описали. Разумеется, это не препятствует нам в обыденной речи называть сущностной любую разновидность вещей, реальных или нет: мы рассматриваем их так, как если бы они были реальными. И тому есть очень глубокая причина: дело в том, что вещи сами по себе ирреальные, будучи схвачены человеком, производят в нем реальные следствия. В самом деле, человек – единственное существо, которое, чтобы быть вполне реальным, должно совершать «сущностный» обходной путь через ирреальность. Здесь нам нет нужды развивать этот пункт, которому я уделил достаточно времени в своих лекциях.

Глава восьмая
Реальность, «имеющая сущность»

Разметив таким образом область реальности как область формально способного иметь сущность, мы теперь спрашиваем себя: каковы те вещи, которые внутри этой области обладают сущностью? Иначе говоря, каковы реальности, имеющие сущность?

Чтобы выяснить это, начнем с того замечания, что необходимость, выраженная в «должна иметь», всегда подчеркнуто относительна. Она относительна уже в порядке «вещей-смыслов». На моем столе стоит пепельница, придавившая несколько листков бумаги. Чтобы этот объект был пепельницей, для него сущностно необходимо иметь углубление или плоскую поверхность, куда можно стряхивать пепел. Для пресс-папье эта мета не является сущностной: ведь оно вполне способно выполнить свою функцию, будучи сферическим и сплошным. Но единственное, что здесь для нас важно, – это необходимость реального порядка. В нем «должна иметь» тоже относительно. Чтобы определенным образом отразить свет, кусок серебра «должен иметь» очень гладкую и отполированную поверхность; в этом смысле такая мета для него сущностно важна. Но для того, чтобы плавать на поверхности воды, та же самая мета не существенна, а сущностным будет иметь определенный объем, вытесняющий воду согласно закону Архимеда. В качестве поплавка и в качестве отражателя света этот кусок серебра «должен иметь» очень разные меты; мы можем назвать их сущностными, но они таковы в относительном смысле. В самом деле, сущность – это не только сущность «чего-то», но и сущность «для чего-то». В случаях, подобных приведенному, эти два момента – «чего-то» и «для чего-то» – реально различны. Моменту «для чего-то» можно было бы дать имя άγαθόν [блага], о котором Платон говорил, что оно служит основанием сущности всего: тезис, который, как будет показано, нельзя принимать безоговорочно. В дистинкции «чего-то» и «для чего-то» коренится относительность «должна иметь»: коль скоро одно и то же «чего» может иметь разные «для чего», оказывается, что сущностное в одном отношении не будет таковым в другом. Более того, по этой же причине одна и та же вещь может иметь и действительно имеет многообразные сущности, различные в этом относительном смысле: один и тот же кусок серебра может быть одновременно поплавком и отражателем. Это не настоящая сущность.

Стало быть, для наличия сущностной необходимости недостаточно реальной необходимости. Должно быть к тому же указано, о каком «для» идет речь. Так вот, когда система мет необходима не для определенного действия (например, плавать или отражать), а просто для того, чтобы быть (быть серебром), – только тогда мы будем иметь сущностную необходимость в строгом смысле. В таком случае «для» отождествляется с «чего» в конкретном «что́»; исчезает реальное различие между «чего-то» и «для чего-то». «что́» есть сама реальность «чего-то», так что уже нельзя говорить в строгом смысле о некоем «чего». Сущность «чего– то», а именно, серебра, есть сама серебряная структура, сама его ядерная и поверхностная структура. Рассуждая логически, я могу сказать, что это – структура «чего-то», а именно, серебра; но in re [в реальности] эта структура будет не принадлежать «чему-то», а именно, серебру, но есть само серебро, серебряная реальность simpliciter [в абсолютном смысле], в отличие от реальности серебра secundum quid [в относительном смысле], то есть в определенном аспекте, как, например, реальности «для того, чтобы» плавать или отражать свет. И по этой причине реальность серебра, взятая simpliciter, есть то, что́ эта вещь поистине есть: ее истинная реальность. Истина здесь – мы еще увидим, почему – представляет собой реальность simpliciter. Поэтому сущностная необходимость не будет относительной; одна и та же вещь не сможет иметь разные сущности. Иначе говоря, сущностная необходимость абсолютна. Здесь «абсолютное» означает всего лишь то, что структура реальности, которая свойственна вещи, не зависит от «для того, чтобы», от ἀγαθόν, отличного от нее самой. В действительности она и есть ее собственное благо, ἀγαθόν. Только в таком смысле платоновский тезис приемлем; но все дело в том, что в таком смысле он перестает быть платоновским.

Итак, мы отграничили область «имеющего сущность» [«esenciado»]: реальные вещи, и только они, имеют сущность в том и посредством того, в чем и посредством чего они суть реальности. Другими словами, имеющее сущность есть реальность simpliciter, истинная реальность.

Дойдя до этого пункта, мы, казалось бы, исчерпали вопрос об имеющем сущность. Но это не так, потому что реальность simpliciter и реальность истинная остаются до сих пор почти что чистыми именованиями. Они служат для указания на собственную реальность «чего-то», или, лучше сказать, на реальность самого реального «чего-то», отличая его от реальности, которая пребывает «для» чего-то. Но эти именования не говорят нам ничего конкретного о реальности самой по себе. Мы держим вещь в руках, но почти единственное, чего мы достигли, – это дать ей имя собственное, не зная как следует того, о чем идет речь. Поэтому теперь мы должны уточнить, что это за реальность simpliciter. Мы углубимся в этот вопрос, подвергнув анализу истинное в реальности. Это позволит нам с большей строгостью и содержательной полнотой помыслить в понятии то, чем является реальность simpliciter чего бы то ни было.

Мы говорим об истинной реальности. Истина, о которой здесь идет речь, – это не логическая истина, не сообразность мышления вещам. Здесь истина – не сообразность, а нечто более глубокое: основание указанной сообразности. Но о каком основании идет речь? Очевидно, без интеллекта не было бы истины. В этом смысле искомым основанием будет сам интеллект, а поиск основания составит теорию интеллекта. Но мы здесь предлагаем теорию истины не в этом, а в другом смысле. В этом другом смысле основание истины означает то, благодаря чему в интеллекте имеется истина. Без интеллекта то, что́ «делает» это основание, не было бы истиной; но без этого основания в интеллекте не имелось бы того, что мы называем истиной. Именно это основание как таковое, то есть как основание истины постижения, мы называем «истинным». Итак, «истинное» означает здесь «дающее» истину; если мне будет позволено так выразиться, «истинное» есть то, что «истинствует» в постижении. Именно в этом смысле мы задаемся вопросом об основании истины. Что это за основание, что́ есть то, что истинствует в постижении?

Чтобы достигнуть его, определим некоторые конститутивные моменты истины.

1. В истине имеется момент постижения; без него то, что мы называем истиной, не было бы истиной. Но, как только что было сказано, я сейчас говорю о постижении не в этом смысле. Я говорю о постижении не постольку, поскольку оно есть акт интеллекта, а постольку, поскольку оно заключает в себе основание, дающее истину. Так вот, даже если бы вне постижения не было никакой истины, отнюдь не сам интеллект как таковой есть то, что «дает» истину постижению, что «истинствует» в нем. В самом деле, каков, с точки зрения постигаемого, формальный характер акта постижения? Он заключается не в том, чтобы быть «полаганием» вещей: ведь, как мы видели, вещи не сводятся к формальным понятиям, как считал Гегель. Не заключается он и в «идеации», то есть в разработке объективных понятий: ведь они в любом случае будут последующими в сравнении с самими вещами, которые с необходимостью должны еще до того предстоять интеллекту. Не заключается он и в «интенции», как если бы бытие постигаемого формально сводилось исключительно к тому, чтобы «быть коррелятом» интенции интеллекта. Другими словами, хотя постигаемое в самом деле является коррелятом постижения, его бытие, однако, формально не сводится к бытию в качестве интенционального коррелята. Собственный и формальный акт постижения в отношении к постигаемому есть чистая «актуализация» вещи в интеллекте, а потому постигаемое как таковое – это всего лишь «актуализированное». Нет нужды углубляться в точное определение того, что такое эта актуализация сама по себе, взятая в качестве акта интеллекта: ведь, как я уже говорил, наша задача в этом пункте состоит отнюдь не в разработке теории интеллекта. Поэтому я беру актуализацию как простой и констатируемый факт; единственное, что́ вещь принимает в результате постижения, есть ее чистая актуальность в интеллекте. Постигать означает чисто актуализировать вещь. Любое другое понятие постижения неприемлемо, и прежде всего потому, что недостаточно радикально. Полагание, идеация, интенциональная корреляция не могли бы быть даже тем, чем претендуют быть (и чем порой действительно являются), если бы не были простыми модализациями – одними среди множества других – того, что называют актуализацией. Разумеется, остережемся смешивать этот характер с другим, столь распространенным в нынешней философии благодаря Хайдеггеру, а именно, с «несокрытостью». Несокрытость – это, с формальной точки зрения, не акт постижения, а, в свою очередь, особый характер актуализации. Если вещь не сокрыта, то лишь потому, что она уже актуализирована. Момент несокрытости опирается на момент актуализации. Собственное и формальное условие постигаемого – в том, чтобы «всего лишь» пребывать актуализированным в интеллекте. Здесь «в» не означает «содержащего и содержимого», а имеет безобидный смысл «быть термином акта». Нам нет нужды объяснять здесь этот терминальный характер, потому что нам незачем углубляться в теорию интеллекта как таковую. Все так называемые акты интеллектуального постижения представляют собой либо модуляции, либо последствия актуализации, либо пути к ней. Например, интеллект может «творить» объекты, но может именно потому, что «уже» движется в «стихии» предварительно актуализированного, и т. д. А поскольку актуализация в интеллекте, будучи «чистой» актуализацией, заключает в себе актуализированное как вещь, которая «уже» была в самой себе чем– то в собственном смысле (именно это и означает быть «чистой» актуализацией), оказывается, что истинствующее в постижении есть сама вещь, в ее собственном характере. Именно вещь, актуализируясь, служит основанием истины постижения. Стало быть, первый момент истины состоит в том, чтобы быть актуализацией вещи в интеллекте.

2. Но этого еще недостаточно: мало просто сказать, что в постижении актуализирована сама вещь. Если бы дело этим ограничивалось, истины бы не было. Ведь о какой вещи идет речь? Вопрос относится, естественно, не к тому, каковы фактически постигаемые нами вещи, а к формальному характеру постигаемого как такового. Так вот, этот формальный характер есть «реальность». Здесь «реальность», как я только что подчеркнул, означает не то, что́ есть вещь в самой себе, а лишь формальный характер схваченного, хотя бы это схваченное и было предельно эфемерным, мимолетным и незначительным качеством. Именно в этом смысле я говорю, что в истине речь всегда идет о чем-то, что есть «реально». (Не углубляясь в этот вопрос, предупредим: читатель не должен смешивать то, что я только что назвал «реальностью», с тем, что обычно называют esse reale – «реальным бытием», потому что, как мы увидим в своем месте, это esse reale представляет собой, с моей точки зрения, нечто невозможное in adjecto). Постигаемое есть реальность не только фактически, но и в своем формальном способе схваченности: постигать нечто означает схватывать это нечто как реальное, или, как я множество раз повторял в своих курсах лекций, сталкиваться с вещами как с реальностями. В самом деле, мог бы существовать и другой способ их схватывания; но в таком случае эти схватывания не были бы актами интеллекта. Например, в чистом чувствовании схваченные вещи схватываются не как реальности, а как «раздражители». То, что вещи являются раздражителями, которые ощущаются живым существом, иначе говоря, что раздражение есть нечто чувствуемое, настолько очевидно, что не нуждается даже в упоминании. Но что необходимо подчеркнуть, ибо на это не обращали внимания, так это тот факт, что «раздражение» есть собственная и конститутивная формальность чувствования как такового. Чувствуемое qua чувствуемое всегда и непременно является раздражителем. Теория чувствительности есть не что иное, как теория «раздражимости». «Реальность», напротив, есть собственная и конститутивная характеристика интеллектуального постижения как такового. Постигаемое qua постигаемое формально представляет собой «реальность». Раздражитель и реальность – это прежде всего, как я обычно говорю, два формальных характера, две формальности схваченного как такового. Здесь не место исследовать конкретный способ артикуляции раздражителя и реальности. Достаточно сказать, что раздражитель в собственном смысле может быть схвачен в самом раздражении как реально раздражающий, то есть как реальный раздражитель. Но все дело в том, что в таком случае речь будет идти уже не о чистом раздражителе, и акт его схватывания будет уже не чистым чувствованием. Поэтому то, что истинствует в постижении и служит его основанием, то есть то, что актуализируется в постижении, есть сама реальная вещь как реальная. Такова «одна» из причин, по которым истину нельзя определить как «несокрытость». Живое существо имеет вещь «несокрытой» в чистом чувстве, но формально остается лишенным истины, потому что вещь явлена ему лишь в качестве стимула, а не в качестве реальности. Без реальной вещи не «имелось» бы истины, а без постижения, то есть без схватывания этой реальной вещи как реальной, имеющееся вместе с этой вещью не «было» бы истиной.

Разумеется – я уже говорил об этом раньше, – эта актуализация есть «чистая» актуализация, то есть реальная вещь актуализирована как нечто, что, будучи постигаемым, просто актуализируется в том, чем оно уже было в себе самом, то есть в своей собственной реальности. В силу этого реальность, даже будучи фундаментом истины, не обязательно исчерпывается этой своей фундаментирующей функцией: хотя реальность и служит фундаментом истины, она не состоит в том, чтобы быть фундаментом истины. Мы уже видели это на примере аристотелевского определения: радикальная структура реальности не обязательно определяется в логосе. И то же самое следует сказать обо всех измерениях интеллекта, включая те, которые не составляют формальной части самого логоса: реальность не исчерпывается тем и не состоит в том, чтобы быть постигаемой. Стало быть, актуализируясь как реальность, реальная вещь фундирует истину; но сама по себе она актуализируется как нечто такое, что если и служит фундаментом, то лишь потому, что уже было реальностью самой по себе, независимо от постижения. Так что в умной актуализации реальности момент реальности предъявляется нам как некое prius [предшествующее] по отношению к моменту умной актуальности. Поэтому мы можем и должны сказать, что в умной актуализации реальной вещи истина – это истина, принадлежащая самой вещи, истина вещи. Именно это мы выражаем, говоря, с одной стороны, что реальность как постигаемая есть «истинная реальность», а с другой стороны, что истина, в ней заключенная, есть «реальная истина». Поясним эти два момента, начав со второго.

а) Прежде всего, реальная вещь, как постигаемая, обладает «реальной истиной». Разумеется, эта «реальная истина» не есть «логическая» истина: ведь логическая истина – это истина познания, тогда как реальная истина – это истина вещи. Но она не тождественна и тому, что называют «онтологической истиной»: «сообразности», «соизмеримости» вещи с ее понятием, или объективной идеей, так как в реальной истине нет никакой сообразности. В самом деле, любая сообразность требует двух терминов, а значит, «выхода» из одного из них (из реальной вещи) «к» другому (к понятию). Так вот, в реальной истине нет двух терминов; есть только один: сама реальная вещь, поскольку постижение – всего лишь «чистая» актуализация. Что имеется в реальной истине, так это не два термина, а нечто вроде двух «условий» одного-единственного термина – реальной вещи: условие «собственной» реальности и условие «актуализированной» реальности. Такая разновидность двойственности внутренне свойственна самой реальной вещи, когда она постигается интеллектом. Эти два условия функционируют не ex aequo [на равных]: как уже было сказано, второе (именно потому, что оно является «чистой» актуализацией) не просто формально заключает в себе первое, но также формально и конститутивно состоит в том, чтобы погружать нас в «собственную» реальность вещи. Другими словами, в постижении реальная вещь актуализируется не любым способом, а в совершенно определенной форме: это такая актуализация, в которой реальная вещь не только реальна, но и некоторым образом сама формально «отсылает» от умной актуальности к своей собственной реальности. Иначе говоря, она оказывается актуализированной в себе самой, как таковой, как формально и редупликативно[2]2
  «Реальная как реальная». – Прим. пер.


[Закрыть] реальная. В самом деле, эта отсылка и, следовательно, эта редупликация представляют собою акт, который дан «в» интеллекте, и только в нем; но это акт не интеллекта, а вещи: акт, в котором вещь не только реальна, но и пребывает реализующейся в качестве реальной. И этот «акт» пребывания реализующейся в качестве реальной есть не что иное, как сама «актуализация»; поэтому она есть редуплицирующая актуализация. Реальность, как уже было сказано, дана в ней дважды: один раз – как момент вещи («реальная»), второй раз – как момент ее актуализации («пребывать реализующейся»). Поэтому отсылка, или редупликация, составляет момент, или свойство, самой вещи, поскольку она актуализирована. Именно это я хочу сказать, говоря, что в постижении реальная вещь формально и сама по себе отсылает к своей собственной реальности как некоему prius относительно постижения. В постижении присутствует не только реальность, но и как бы ратификация реальности со стороны самой вещи. Именно сама вещь, в силу «физической» вынужденности этой актуализации, отсылающей к реальности, «удерживает» нас в ней. Вещь удерживает нас velis nolis [хочешь – не хочешь], потому что ее умная актуализация «физически» является отсылающей. И поэтому в постижении не только не совершается «выхода» из реальной вещи к чему-то другому, нежели она сама (к понятию, идее и т. д.), но, напротив, имеется позитивный и вынужденный акт «не-выхода», акт «пребывания» в том, что́ вещь реально есть: в ее собственной реальности. В постижении интеллект «пребывает» в вещи (именно потому, что вещь «пребывает» в интеллекте), но это пребывание имеет внутреннее определение: оно есть «актуальное пребывание» в том, что́ есть вещь. Итак, в постижении реальная вещь пребывает, как я сказал, ратифицированной в самой себе, как таковой, в своей собственной реальности. Именно в этом и состоит то, что я называю реальной истиной: реальная истина – в том, чтобы в самой себе, как таковой, формально и редупликативно быть тем, что́ она уже есть. Реальная истина – это не просто реальность, а «истина», потому что в актуализированной вещи имеется двойственность. Тем не менее, это «реальная» истина, потому что такая двойственность принадлежит не вещи, а всего лишь условию; другими словами, постигаемая реальность такова, что в постижении мы не выходим из самой реальной вещи, но эта вещь формально и сама по себе ратифицирует собственную реальность как таковую. Если угодно продолжать говорить о мере, следовало бы сказать, что в реальной истине вещь не измеряется понятием, но служит мерой самой себя. Поэтому реальная истина не отождествляется с онтологической истиной, но составляет ее первую и главную предпосылку.

Она же, a fortiori, служит предпосылкой любой логической истины. Более того, она служит предпосылкой самого заблуждения. Точно так же, как есть много модусов актуализации: интеллект может выполнять функции творения, и т. д., – точно также, будучи «уже» помещенным в актуализированное, он может «заблуждаться». Заблуждение возможно только в этом позднейшем постижении, именно благодаря тому, что формальным актом интеллекта является актуализация. В первичной актуализации нет и не может быть ничего, кроме реальной истины. Стало быть, реальная вещь, поскольку она постигаема, обладает реальной истиной.

b) Но по той же причине можно и до́лжно говорить, что реальная вещь, поскольку она постигаема, есть «истинная реальность». В самом деле, она сама есть то, что истинствует в постижении. Но выражение «истинная реальность» неизбежно двойственно. С одной стороны, оно означает то, что мы только что сказали: реальность, поскольку она истинствует. С другой же стороны, она означает лишь структурный момент этой истинствующей реальности – тот момент, который мы имеем в виду, когда говорим о «подлинной реальности» чего-либо: серебра, дуба, собаки, человека, ангела и т. д. Очевидно, что «истинная реальность» и «подлинная реальность» – не одно и т же. Но так как эти два выражения очень близки, я буду употреблять их, в отсутствие указаний на противоположное, как синонимы. Другими словами, говоря о «подлинной реальности», я буду иметь в виду лишь «истинную реальность» чего-либо, а не его всецелую реальность. Так что будем пока избегать выражения «подлинная реальность» и просто скажем, что истина есть «атрибут» самой реальности.