Текст книги "Проблемы и горизонты трансплантационной медицины. Морально-этические императивы"

С констатацией момента наступления «смерти мозга» тесно связан вопрос о целесообразности продолжения или прекращения реанимационных мероприятий [А.С.Куприянов,2003]. Являясь по своей сути медицинской, эта проблема порождает главный вопрос деонтологического характера: целесообразно ли, используя новейшие реаниматологические методики, поддерживать «жизнь» организма при отсутствии функции мозга? В послании Папы XII «Продление жизни» (1958) обращают на себя внимание два положения: установление факта смерти не входит в компетенцию церкви, а является обязанностью врача. «Именно врач должен ясно и определенно констатировать „смерть“ и „момент наступления смерти“ больного, который умирает, находясь в бессознательном состоянии»; в процессе развития болезни наступает такой период, когда состояние больного становится безнадежным, и не следует мешать естественному ходу событий путем применения экстраординарных лечебных мер [Д. Ллойд,2002].

Достижения в области реанимации и осуществление К. Барнардом (1967) пересадки сердца резко повысили интерес к вопросу о том, что считать точным моментом смерти. Большинство ученых пришли к выводу, что слово «смерть» в его индивидуальном и общественном значении применимо к необратимой «смерти мозга», независимо от состояния других тканей и органов. Необратимое прекращение функции мозга означает бесповоротную гибель разума и жизни [Н.С.Малеин,1975]. Врачи и ученые согласились, что при смерти мозга человека можно считать умершим, даже если его сердце еще бьется, а дыхание поддерживается искусственно. В результате многочисленных дискуссий в научной литературе вместо понятия «клиническая смерть», утвердился новый термин «смерть мозга» – более полно отвечающий потребностям трансплантационной практики [Б.В.Петровский,1968]. Речь идет о принципиально новом статусе смерти.

Существует критерии Гарварда (США,1968) – клинико-инструментальное доказательство гибели спинного, продолговатого и головного мозга, на основании чего больной должен быть объявлен мертвым. Критерии Гарварда изучались, уточнялись комиссией американских медиков, социологов, философов, биологов и теологов. Признание эквивалентности диагнозов «смерть мозга» и «смерть всего организма» как целого, является, без сомнения чрезвычайным событием не только в истории современной медицины, но и общечеловеческой этики, философии, религии [В.И.Шумаков,1995].

Появляются опасения о возможности злоупотребления со стороны трансплантологов, страх перед возможностью преждевременного изъятия органов в целях трансплантации. Поэтому разработка единых законодательных документов, регулирующих основные этапы трансплантологических программ, стала абсолютно необходимой во всех странах с развитым здравоохранением. Принятие таких единых законов предоставляет пациентам и их семьям, а также реаниматологам и трансплантологам ощущение согласованности с юридическими правилами и чувство защищенности и спокойствия при необходимости решать вопросы донорства.

Юридически подтвержденные законы о «смерти мозга» при установлении факта смерти приняты в Аргентине, Австрии, Австралии, Канаде, Чехословакии, Финляндии, Великобритании, Греции, Италии, Норвегии, Испании, Франции, Пуэрто-Рико и др. В ряде стран пока еще не приняты специальные законы, но положение о смерти мозга признается и применяется на практике (Бельгия, Ирландия, Новая Зеландия, Южная Корея и др.).

Действительно ли концепция «смерти мозга» разрушила традиционное измерение человеческого бытия – биологическую смерть? С позиции философии «биологическая смерть» – такая же социокультурная конструкция, как и «смерть мозга». В случае «смерти мозга» мы имеем, по меньшей мере, две смерти – «прекращение функций головного мозга» и пока неизвестную смерть самого человека. Современная медицина не может разрешить это противоречие – если «смерть мозга» с точки зрения права тождественна традиционной смерти, где тогда кроется смерть целого человека? Если смерть это всего лишь точка, поставленная на линии жизни технологиями, но руками врачей, можно ли говорить всерьез о смертной природе человека? Но то же самое происходит и в том случае, когда мы следуем традиционному критерию смерти.

Определение «биологическая» предполагает существование некоей абсолютной, истинной Смерти, поскольку человек – не организм, точнее, не только организм, а личность [Б.Г.Юдин,1998]. Отождествлять смерть человека и смерть организма значит расщеплять единое событие смерти на два. Выходит, в действительности, «новизна» новой смерти – мнимая величина, – «смерть мозга» является просто усовершенствованной концепцией «биологической смерти». «Смерть как прекращение жизни человека», «смерть как необратимое прекращение сознания», «смерть, как конец интеграции организма», «смерть как прекращение функций всего мозга» и так далее – различные определения, но одно и то же понятие – конец биологической жизни [А. Демичев,1997]. Мы имеем различные тесты, критерии для констатации различных типов смертей, но мы имеем одну и ту же концепцию.

«Смерть – строго биологическая концепция, которая относится только к человеческому организму, а не к личности» [А.А.Вишневский,1969]. Но мы даже не замечаем того, что когда говорим: «личная», «социальная», «историческая» смерть – метафоры, но «биологическая смерть» – подлинная, настоящая смерть, мы пользуемся все той же метафорой – биологическая смерть существует, как метафора, обнажающая наше незнание, точнее, нежелание познавать. В итоге, игнорируя философию, современная медицина остается в том же пространстве игры чистыми метафорами. Биологическая смерть появилась как мгновенное событие, «математическая точка» и, следовательно, мнимое событие, которое не имеет ни места, ни времени и, значит, никакого смысла для человеческих существ [Н.В.Гайдабрус,2002].

С самого начала было совершенно невозможно, более того, в этом не было никакой необходимости для философии определять или устанавливать момент смерти – это была забота врачей. И все, что требовалось для самой философии, так это осмыслять свое отношение к возможному событию, но, однако, никогда не касаться самого события, так будто его действительно не существует. Биологическая смерть до сих пор парадоксальным образом выступает символом бессмертия практически любой философской школы или направления культуры [Г. Зиммель,1996]. Каково ныне наше отношение к смерти?

«Биологическая смерть», «смерть мозга», «смерть ствола мозга», «смерть коры головного мозга», «смерть личности» – взаимозаменяемые символы одного и того же события – смерти человека. На примерах трансплантационной теории и практики в современной культуре появляется место, где человек может попытаться сделать действительно новый шаг и выйти за пределы круговорота «жизнь – смерть». Основное внимание исследователей должно быть сконцентрировано на пока что постоянно упускаемой возможности для следующего шага – событие смерти утратило природный, «биологический» субстрат. Иными словами, традиционная смерть организма как критерий смерти человека утрачивает свой смысл [А. Демичев,1997].

И хотя эта утрата происходит на очень опасном и скользком пути, что спокойный и взвешенный анализ современных споров о концепции смерти, прежде всего жестоких споров о морально-этической обоснованности использования донорских органов, позволит нащупать действительно новые перспективы понимания феномена смерти. Дело в том, что с момента своего возникновения, концепция «смерти мозга», говоря точнее, – концепция смерти всего мозга несла в себе очень серьезный недостаток. Не говоря уже о том, что весь человеческий организм редуцировался к функционированию одного единственного, пусть и интегрирующего всю жизнедеятельность органа – головного мозга, оказалось, совсем непросто объяснить, что значит прекращение функционирования «всего мозга», и, самое главное, зафиксировать это прекращение [А.Я.Иванюшкин,1990].

Главный урок, который дает нам современное развитие науки, заключается в следующем: смерть человека невозможно констатировать, оставаясь в пределах его биологических механизмов жизнедеятельности, а значит, требуется найти совершенно новую точку отсчета для самоосмысления [А.Н.Кочергин,1999], где смерть является не запредельным событием, «невозможной возможностью», а процессом, доступным человеку здесь и сейчас на земле, процессом, начало которого не укладывается в привычные рамки биологического измерения. Отказ от биологической (организменной) концепции смерти открывает возможности для постижения пределов человека [Л.И.Корочкин,1999] не как внешних границ, которые человек учится обходить, в конце концов, преодолевать, но пределов, благодаря которым удерживается процесс саморазвития, а значит, в конечном итоге, саморазрушения.

Феномен смерти – не мгновенное событие, а процесс. В момент, который определяется как «биологическая смерть», смерть человека не «происходит», не «случается», а завершается, иными словами, процесс смерти подходит к концу. Процесс этот не представляет собой некий унитарный феномен, неизменный, неизбежный для каждого человека, но важно осознание того, что каждый человек умирает «по-своему». Феномен смерти – конструкция культуры, которую невозможно осмыслить, интерпретировать вне конкретного социально-экономического контекста. Везде люди, так сказать, умирают по-другому, его смерть, неизбежная и необходимая, как закономерный итог становления и развития целого длится иным образом на земле, в памяти и пр. [Л. Касс,2003]. Возможно, именно это действительное различие в процессах смерти представляет важность для целей трансплантационной практики?

Выше мы приводили перечень состояний, при которых законный и незаконный «забор» органов для пересадки наиболее вероятен: тяжелотравмированные со «смертью мозга»; заключенные-смертники; бесперспективные инвалиды; крайне бедные люди; «дети-неучтенки». С позиции феномена жизни и смерти – эта категория людей, у которых смерть выступает, не только как наносимый вред, но и как утрата: возможностей, хотя и небольших; будущего, хотя и слабого (М. Роулдес) [М. Роулендс,2005]. В этом аспекте обычный донор, скажем родственник для реципиента, теряет в случае смерти куда больше, чем категория людей, перечисленных выше. Дело в том, что утрата человека, безусловно, обладающего сильным концептуальным будущим, чем они, у которых нацеленность на будущее слабая, является значительной.

Именно современное развитие биотехнологий ставит последнюю точку в эклектическом блуждании современной культуры в попытках найти один единственный ответ на все смертные вопросы человека там, где этот ответ невозможен [С. Рязанцев,1994]. Вся наша индустриальная и постиндустриальная история есть история преодоления человеческих пределов. Способны ли мы по-иному посмотреть на пределы собственного могущества, на фундаментальные пределы современного человека? Иными словами, способна ли современность по-иному постичь свое конечное существо? В ответах на эти вопросы кроются главные препятствия на пути к самому себе для современного человека.

Отрицая необходимость собственных пределов, человек по-прежнему остается бездумным сверхчеловеком, которого в конечном итоге ждет «традиционный» крах. Задача мысли на настоящем этапе нашей истории должна заключаться в осмыслении природы современного смертного (т.е. предельного) человека [И.В.Силуянова,1999], и, соответственно, конечности (необходимой предельности) технологического прогресса и культуры в целом. На наш взгляд, осмысленный в перспективе будущего может указать вектор осмысления конечности, то есть предельности любых устремлений человека. Жизнь не просто конечна, уходит со временем в историю. Но она не должна становиться в итоге конечным в-себе, чтобы нести свое существование в-другом и функционировать еще раз от начала и до конца.

Итак, одной из главных задач для современного исследователя феномена смерти становится определение предмета исследования. Известно положение Ф. Гегеля о том, что человек «в общем» не существует, напротив, тот, кто существует, – всегда человек определенного времени и определенного места. То же самое относится и к человеческой смерти – смерть «в общем» не существует. Но, как ни странно, до сих пор считается само собой разумеющимся, что единственная, действительная, подлинная смерть и для философии, и для биоэтики, и для танатологии – это «биологическая смерть». К началу 60-х годов прошлого века появился принципиально иной облик человеческой смерти – концепция «смерти мозга».

Иными словами, прежняя смерть (точнее, угроза насильственной смерти) не только исчезла из поля зрения общества, но и сама стала совершенно другой. На данном этапе для нас неважно, «психофизиологические» функции или, например, «прекращение жизнедеятельности», является главным в определении смерти. По В. А. Неговскому, «мгновенность» и «необратимость» – вот базовые константы «традиционной» концепции смерти [Б.В.Петровский,1988]. Именно он раскрыл феномен смерти как динамический процесс, выделив в нем терминальные состояния и клиническую смерть, и именно реаниматология ниспровергла «необратимость» фатального исхода.

Конечно, общественность прореагировала немедленно на появление новой смерти и трансплантология начала развиваться невиданными темпами, а с ее развитием появилась биоэтика, появилось новое направление в правоведении, появились новые общественные организации и движения, в целом сформировалась отдельная отрасль, сфера культуры, где главным объектов исследования оказались право, этика и современные биотехнологии. Если этические, правовые аспекты всего комплекса проблем, связанных с трансплантологией, еще и затрагиваются в нашей культуре, то философским анализом самого понятия никто не занимался; в нашей культуре в силу прежде всего неразвитости советской системы здравоохранения, а значит целенаправленных исследований работ, посвященных серьезному анализу новой смерти ХХI века, нет [И.А.Ашимов и соавт.,2008].

Подводя итоги, следует отметить, что именно религиозная мораль, будь то православная, католическая, исламская, во все времена выступала гарантом соблюдения этических принципов и нравственного закона человеческих взаимоотношений. Признавая то, что именно религиозная мораль и этика способствуют сохранению памяти о заветах и желаниях человека, оберегают его права, как при жизни, так и после смерти, стоит задуматься: почему религия «запаздывает» с осмыслением тех или иных «жгучих» проблем современности? Надо ли ее обвинять в противоборстве с прогрессом? Не является религия тем самым познавательно-психологическим барьером (по Кедрову), выполняющим функцию вынужденного торможения научно-технического прогресса для того, чтобы люди, перед тем как наладить своеобразный «технологический конвейер» задумались бы о последствиях, о самом Человеке.

Итак, смысложизненная парадигма имеет место во всех течениях и направлениях философской мысли. Однако никогда еще человек, думающий о смысле жизни, не исходил из осмысления возможности использование его органов после собственной смерти и такого «продолжения» своего «Я» после окончания жизненного пути. В этом аспекте дальнейшее развитие человека и общества требует появления в смысложизненном векторе общей составляющей, детерминированной социальными и этическими новациями, вызванными требованиями трансплантационной практики.

ГЛАВА 3

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ ТРАНСФЕРА ОРГАНОВ, ТЕЛА, СОЗНАНИЯ
Ключевые аспекты специальных исследований «посттрансплантационных» вопросов

В настоящее время важно не только осмыслить морально-этические императивы современной трансплантологии, но и осмыслить саму нравственно-гносиологическую природу трансплантологии. Это связано с тем, что в настоящее время особую заботу и тревогу вызывает то обстоятельство, что трансплантация органов в ведущих государствах мира постепенно выходит на конвейерный уровень на фоне, к великому сожалению, еще многих нерешенных социальных, морально-этических и нормативно-правовых проблем и противоречий, имеющих то или иное значение для становления и развития трансплантологии [В.А.Захаркин,2000].

Философы, социологи, теологи, медики и юристы, рассматривая в широком контексте эти, во многом необычные проблемы, стремятся разработать принципы и этику трансплантологии, разумно действующие на международном уровне, что соответствует интернациональному значению всей проблемы в целом [О.В.Летов,1998]. Следует считать назревшим необходимость философско-методологического обобщения системы взглядов на указанные выше проблемы, а также использовать идеи философии как концептуальную навигацию для системного становления и развития трансплантологии [И.А.Ашимов и соавт.,2008].

Очевидно то, что специалисты должны быть не только высокопрофессиональными, но и этически подготовленными для осуществлений пересадки органов, а сама трансплантационная технология должна стать правовой и морально оправданной. Важно не «проскакивать» ее проблемы, связанные с вопросами морали и этики, закона и права, духовности и культуры, – таково, кстати, общемировое требование к любой новой технологии, связанной с Человеком.

Осмыслению специфики «паратрансплантационных» вопросов, безусловно, присущ момент философичности, наличия целостного образа ситуации в его аналогической соотнесенности с другими жизненными проблемами. Предпринятая нами дескрипция темы философии трансплантологии призвана раскрыть класс проблем, связанный с этической интерпретацией ряда феноменов, важных, на наш взгляд, для становления и развития трансплантологии: на первом месте по значимости – группа проблем, связанная с этикой жизни и смерти; на втором – группа проблем, связанная с этикой сострадания, телесности, терпимости и толерантности; на третьем – группа проблем, связанная с этикой ответственности.

Особенность нашей тематики отражает уникальность для философии не только путей осмысления кризисного состояния морали и этики современной трансплантологии, но и тактики формирования и развития самой этики трансплантологии как конкретно-научной этики. В отечественной и зарубежной философии данная проблема не получила системного освещения, что и вызывала необходимость нашей работы.

С учетом того, что в данной работе речь идет о реконструкции тем разнопланового характера, касающихся ряда этических проблем (жизни и смерти; сострадания и телесности; терпимости и толерантности; ответственности и др.), то находим нужным степень изученности соответствующих проблем изложить более подробно в соответствующих главах по ходу исследования. Тем не менее находимо вкратце перечислить авторов, внесших тот или иной вклад в развитие соответствующей философской проблематики.

Проблема смысла жизни получила развитие в философии экзистенциализма: М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель и др., которые видели смысл жизни в преодолении абсурдности бытия. В. Франкл, Э. Фромм, А.Д.Лосев, И.Т.Фролов, Л.Н.Коган, Н.Н.Трубников и др. смыслом жизни считали совершенствование человека, его гармоничное развитие. Смысл жизни заключается в творчестве – считали представители философской антропологии М. Шелер, А. Гелен, Э. Ротхамер, П. Тейяр де Шарден и др. Смысложизненным исканиям посвящены работы B.C.Соловьева, Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова, А.В.Сухово-Кобылина, Н.А.Умова, К.Э.Циолковского, В.И.Вернадского, А.Л.Чижевского, П.Я.Чаадаева, В.Г.Белинского, Н.Г.Чернышевского, Н.Я.Данилевского и др.

О том, что смысл жизни потерян, – рассуждают Ж. Дерриды, Ж. Делеза, Ф. Гваттари. Религиозный смысл жизни, отражены в работах Л.Н.Толстого, Е. Н. Трубецкого, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, С.Н.Булгаков и др. Смысл жизни человека в истории философской мысли представлен в работах Н.К.Гаврюшина, Е.В.Грунта, И.Л.Зеленковой, А.В.Маслихина и др. Взаимосвязь жизни, смерти и бессмертия отражена в работах Л.Э.Балашова, С.С.Воронкова и др. О роли ценностей личности в постижении смысла жизни говорится в работах О.Г.Дробницкого, А. Маслоу, В.И.Супруна, В.Я.Титаренко, В.П.Тугаринова и др.

Анализу смысла и целей жизни посвящены работы Ю.В.Александровой, В.П.Огородникова, Г. Гачева, А. Гулыги, М.М.Карпова, В.Е.Кемерова, С. В. Кузнецова, В.Н.Куницына, В.Г.Асеева, Б.Н.Бессонова, А.А.Бодалева и др. Морально-нравственные аспекты смысла жизни отражены в работах В.М.Бороздина, С. Борчикова, Б.С.Братуся, А.Е.Соколова и др.

О смысле жизни в возрастном аспекте рассуждают Г.А.Вайзер, В.И.Красиков А. А. Озеров и др. В. В. Варава, Л.Б.Волынская, З. Гаджинская, В.Т.Ганжин и др. характеризуют смысл жизни как генеральный код человечности. Жизненные стратегии личности исследовались Ю.М.Резником, И.И.Шурыгиной, З.К.Селивановой, Л.А.Гусейновой и А.В.Рубцовой и др.

Необходимость переоценки ценностей, планетарного сознания обосновывают Н.Н.Моисеев, А. Печчеи, Е.Н.Хохрина, Я. Линь, И. Кондрашин, В.В.Вальковская, М. А. Макеева, П.Н.Пестеров, Н.И.Мальцева, Б.М.Ханжин, Н.Я.Веретенников, А.Н.Кочергин, С.Н.Чанов, Н.М.Годунов и др. К упрощению, примитивизацию системы смысложизненных установок призывают Г.С.Малыгин, В.А.Рыжков, А.Е.Соколов, П.А.Сухоплюев, B.C.Трипольский, В.Э.Чудновский, В.Н.Шердаков, А. В. Первушин и др.

Проблему смерти развивали в своих работах Ю.Ю.Вейнгольд, И.И.Гарин, П.П.Гайденко, П.С.Гуревич, A.А.Гусейнов, Ю.Н.Давыдов, Д.И.Дубровский, С.А.Исаев, Л.А.Коган, B. Кувакин, М.К.Мамардашвили, И.Д.Панцхава, В.Л.Рабинович, Н.Н.Трубников, И.Т.Фролов и др. Различные аспекты проблемы смерти отражены в работах Л.Е.Балашова, М.В.Горелкина, В.Д.Губина, А.В.Демичева, В. Захарова, П.В.Калитина, Л.В.Карасева, М.Ю.Келигова, А.Я.Кравченко, В.В.Кузнецовой, В.А.Кутырева, М.А.Малышев, Б.В.Маркова, С.А.Мухамедьянова, С.С.Неретиной, О.С.Суворовой, П.Д.Тищенко, М.С.Уварова и др.

В.В.Кузнецов исследует эстетические формы преодоления конечности человеческого бытия, И.Н.Лаврикова исследует феномен «социализации смерти». П.Д.Тищенко рассматривает взаимоотношения самости и смерти, О.И.Николина рассматривает смерть в постиндустриальном обществе.

Феномен телесности отражен в работах Э. Гуссерля, В.Л.Круткина, А.Ш.Тхостова, М. Ямпольского. Социальные аспекты телесности рассматривались в работах Ж. Делеза, Ф. Тенниса, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, X. Иоаса и др. Философско-антропологическое исследование телесности характерно для работ М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, К. Вульфа. Анализ зарубежных концепций, посвященных телесности, представлен в работах И.С.Вдовиной, П.С.Гуревича, К.А.Свасьяна.

Телесность в культурологическом аспекте отражена в работах Л.В.Жарова, Г. Тульчинского, М. Эпштейна, Г.С.Бахищева, Л.Л.Буева, М.С.Кагана, В.М.Розина, И.М.Быховской и др. Биоэтические исследования представлены работами Э. Сгречча, В. Тамбоне, Б. Дженнингса, Ж. Б. Грейша, Д. Пулмэна, В. Бергум, А. Кэмпбелла А. Я. Иванюшкина, Б.Г.Юдина; Л.В.Коноваловой, Г.Б.Романовского, П.Д.Тищенко и др. О феномене терпимости указано в работах А.Г.Вульфиуса, Е.Н.Трубецкого, К.К.Арсеньева, З.А.Тажуризиной, З.П.Трофимовой и др.

Анализу феномена ответственности посвящены работы Р. Маккион, X. Сколимовски, Г. Йонас, Г. Андерс, Г. Рополь, В. К. Циммерли, А. Хунинг, X. Ленк, Э. Штрёкер, Ж. Грейш, К.-О. Апель, В. Хесле, X. Штаудингер, К. Байертц, Ф. Рапп, Г. Пихт и др. О новой концепции ответственности сообщается в работах Г. Пихта, Г. Андерса, Г. Йонаса, X. Ленка и др. О новой степени ответственности пишут О. Хёффе, Ю. Хабермас, А. Кульман, Р. Шпеман, Д. Бирнбахер, Э. Хикель и др.

Проблему «коллективной ответственности» исследовали Э. Штрёкер, О. Ноумайер, В. Циммерли, X. Люббе, П. Рикер, X. Ленк, Г. Йонас, Г. Рополь. Принципы построения новой этики отражены в работах Г. Пихта, Г. Йонаса, К. Байертца, X. Ленка и др. Проблемам философии ответственности человека посвящены труды А. Камю, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, У. Баррета, У. Хороза и др. Религиозно-этические теории ответственности отражены в работах К. Барта, М. Бубера, Р. Нибура, Е. Барбура, Р. Бультмана, П. Тиллиха, Э. Трельча и др.

Различным проблемам философии посвящены исследования кыргызских философов (Алтымышбаев А. А., Аманалиев Б. А., Абдылдаев Т. А., Артыкбаев М. Т., Аскаров Т. А., Акмолдоева Ш. Б., Ачылова Р. А., Асанова У. А., Алиева Г. М., Амердинова М. М., Бакиева Г. А., Бокошев Ж. Б., Брудный А. А., Бекбоев А. А., Жумагулов М. Ж., Исмаилов А. И., Исмаилова И. И., Какеев А. Ч., Мукасов С. М., Нусупов Ч. Т., Подгурский А. И., Салиев А. С., Сааданбеков Дж. С., Сыдыков Б. С., Садыков К. Ж., Тогусаков О. А.

В КР в числе приоритетных проблем – это, во-первых, разрешение противоречий в морально-этических аспектах, налаживание активного диалога с общественностью, разъяснение гуманистических основ органного донорства и пр., а во-вторых, разрешение вопросов юридического обеспечения органного донорства, проведения концепт-анализа законодательно-правовой базы трансплантологии и пр. [Ж.И.Ашимов,2008]. Таким образом, как и во всем мире, для того, чтобы трансплантационная практика стала реальностью, возникла необходимость упреждающего и оптимального решения ряда специфических «паратрансплантационных» проблем. К чести, именно такая стратегия принята в КР в целях планомерного становления и развития трансплантологии. Социальные, морально-этические и нормативно-правовые отношения возникают при реализации естественного права человека на жизнь и сохранение своего здоровья путем использования современной трансплантационной технологии.

Феномены морали и этики жизни, смерти, сострадания, телесности, терпимости, толерантности, ответственности в приложении к вызовам современной трансплантологии. Мы попытались выполнить целостную реконструкцию и анализ значения темы жизни и смерти, сострадания и терпимости, ответственности для становления и развития трансплантологии. Важно проанализировать основные этико-правовые проблемы и противоречия современной трансплантологии, определить статус темы этики трансплантологии, выявить предпосылки создания новой концепции философии этики в приложении к современным вызовам трансплантологии.

Актуальным мы посчитали изучение автопэзиса и ко-эвалюции системы морально-этических, нормативно-правовых, религиозно-расовых взглядов на проблемы современной трансплантологии в следующих аспектах, определяющих основополагающие принципы функционирования современной трансплантологии: а) жизни и смерти; б) сострадания и терпимости; в) морально-правовой ответственности. На наш взгляд, немаловажным было эксплицировать основные способы проблематизации этики жизни, смерти, сострадания, телесности, терпимости, толерантности, ответственности в философии трансплантологии, а также ее значения в современных условиях. На основании выполненных исследований очертить пределы допустимости пересадки органов с позиции новых взглядов, менталитета и социокультурного уровня общества, а также внести предложения по реализации идейных «схем» решения «паратрансплантационных» проблем.

Методологической основой исследования являются такие когнитивные процедуры, как философская рефлексия, эвристические традиции аналитической философии, феноменологический, герменевтический и детерминистский подходы, а также структурно-функциональный методы исследования. Многообразие аспектов изучаемого предмета обусловливает комплексный методологический подход, в основе которого лежит диалектический принцип анализа исследуемой проблемы. На наш взгляд, все проблемы, на которых обращено внимание, несут в себе момент философичности, затрагиваемые проблемы взяты нами в ее срезе субъект-объектного отношения.

Теоретическую основу исследования составили труды многих ученых, философов, социологов, методологов, писателей, которые являются классиками философской мысли и правовой деятельности. Исходной методологической установкой анализа сущности различных феноменов, осмысление которых важно для формирования и системного становления трансплантологии как науки и сферы профессиональной деятельности, является осмысление их в комплексе и во взаимосвязи друг с другом. Это достигается прежде всего через критический анализ различных теорий жизни и смерти, сострадании и терпимости, телесности и толерантности, справедливости и ответственности. В связи с этим в диссертационном исследовании используются следующие методологические принципы: критический анализ этических и правовых теорий, сравнительный анализ правовых, социологических и этических теорий в их историко-философском контексте.

Следует подчеркнуть, что смысложизненная парадигма имеет место во всех течениях и направлениях философской мысли. Однако никогда еще человек, думающий о смысле жизни, не исходил из осмысления возможности использования его органов после собственной смерти и такого «продолжения» своего «Я» после окончания жизненного пути. В этом аспекте дальнейшее развитие человека и общества требует появления в смысложизненном векторе общей составляющей, детерминированной социальными и этическими новациями, вызванными требованиями трансплантационной практики.

В обществе постепенно формируется своеобразная мировоззренческая линия (линия оправдания и поиска смысла собственной кончины, вектор, сориентированный на себя), когда постепенно сознание людей во всем мире занимает осмысление смерти, как состояние вытеснения смерти из коллективного сознания, когда постепенно смерть людьми вновь воспринимается как естественная неизбежность, не вызывая у людей чрезмерного трагизма. Такой психологический фон, такая социокультурная ситуация, безусловно, будет способствовать решению вопроса об органном донорстве в трансплантологии.

Уровень и темп развития трансплантологии в странах зависят от уровня и темпа благоприятной трансформации социокультурной ситуации. В такой ситуации на примерах трансплантационной теории и практики в современной культуре появляется место, где человек может попытаться сделать действительно новый шаг и выйти за пределы круговорота «жизнь – смерть».

В связи с небывалым прогрессом в области нейротрансплантации все чаще обсуждается возможность переноса сознания, когда наступит освобождение сознания от бренности своей оболочки – тела, с которым может произойти все, что угодно. Что будет если сознание начнет жить, существовать и путешествовать в мире, не привязываясь к телу и не умирая вместе с телом? Возможно ли вырастить личность и дать ей власть над своей природой, освободив от заключения в одном единственном, пусть и совершенном теле? В настоящее время хирурги готовы осуществить операцию по пересадке головного мозга (или головы) [В.Г.Борзенков,1998].