Текст книги "Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту"

а) тела,

б) Логос и бестелесные Силы,

в) Бог, Который «Сам есть место для Себя».

Бог предшествует Слову, но Слово позволяет постичь «огромное расстояние» между Богом и человеческой мыслью. Человек «пребывая в Слове, не может достичь Бога в Его бытии, он видит Его издалека».

– De confusione 96–97[30]30
  Philon, De confusione linguarum, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 13, Introduction, traduction et notes par J. G. Kahn, Paris 1963, р. 93.


[Закрыть]:

[96] Тогда и узрят они место – то есть, в действительности, Логос, – где стоял Бог, непоколебимый и неподвижный, «и под ногами Его – как бы изделие из сапфировой плитки (πλίνθος) и как вид тверди небесной по чистоте» (Исх 24,10), то есть мир чувственный, представленный этой плиткой. [97] Ведь тем, кто подружился со знанием, подобает стремление созерцать Сущее, а если не хватает сил, то образ Его – священнейший Логос, и вместе с ним самое совершенное чувственное творение – весь этот мир. Ибо философия, в сущности, не что иное, как упорное усилие ясно увидеть всё это.

Логос отличен от Сущего. Он Его образ. После чувственный мир, подобный изделию из сапфировой плитки под ногами Бога.

В Quaestiones in Exodum мы вновь встречаем это различение «уровней» действительности: Бог, Его Логос и «сапфировая плитка», которая лежит у него под ногами и представляет мир.

а) «Непоколебимый и неподвижный» Бог, стоящий на

б) «месте, то есть, в действительности, Логосе», и

в) «чувственный мир, представленный этой плиткой».

– Quaestiones in Exodum II, 37:

Что (означает): «видели место, где стоял Бог Израилев; и под ногами Его – как бы изделие из сапфировой плитки и как вид тверди небесной по чистоте»? (Исх 24,10)

[37] Прежде всего, всё это богослову подобает и богослова достойно (ибо никто не станет, надмеваясь, хвалиться, будто видел невидимого Бога). Ибо место, где Он является, свято и божественно, а Он не перемещается и не изменяет положения, но посылает Свои силы, указывающие на Его сущность. И если подобает так говорить, (скажем), что это место есть место Его Слова, поскольку (Сам) Он никогда не производил впечатления движущегося, ибо природа Бога незыблема, недвижима, лучезарнее и проще, чем природа монады, единственного образа, подобного Ему. Моисей же представил недвижимую природу Бога как тождество монады из-за ее сущности. Всё небо было «подножие Его» и цветом подобно «сапфиру». Это подножие представляет звезды во всей их совокупности, гармонически расположенные в числовом порядке, в соразмерности и последовательности, давая постоянное подобие и образ бестелесной идеи. Ибо оно есть чувственный отпечаток, святой и светозарный, умопостигаемого неба и достойная часть упомянутой мною божественной сущности. Сказано также «как вид тверди небесной по чистоте», ибо бестелесные идеи суть светозарнейшие и чистейшие, и они участвовали сообща в сущности, которая беспримесна и всецело проста. Вот потому и сказано, что это чувственное небо отлично своею чистотой от того, что умопостигаемо[31]31
  Philon, Quœstiones et solutiones in Exodum II, 37, p. 163.165.


[Закрыть].

Здесь Бог не назван, а творение разделено на небо умопостигаемое и небо чувственное:

а) «место Его Слова»,

б) умопостигаемое небо, образованное бестелесными идеями, которые «суть светозарнейшие и чистейшие, и они участвовали сообща в сущности, которая беспримесна и всецело проста»,

в) «подножие» – «образ бестелесной идеи».

Образец чувственного мира – «плитка» или «цоколь» из сапфира (πλίνθος согласно Септуагинте, πλινθίον по Филону), обозначающий сразу и землю, и небо: горшечную глину (terre glaise), ибо она сотворена из смеси земли и воды (Confus. 89), – чувственному взгляду она кажется устойчивой, а для умного ока она быстро влекома вращением светил (Confus. 99–100), – и небо, ибо πλινθίον, уменьшительное от πλίνθος может обозначать числовую таблицу и напоминать о гармонии светил, о порядке чувственного неба, который является образом бестелесной «формы», умопостигаемого неба (Qu. Ex. II, 37). Чувственное небо есть «чувственный отпечаток, святой и светозарный, умопостигаемого неба».

Филон различает а) «неподвижную природу Бога» – «природа Отца незыблема, недвижима, лучезарнее и проще, чем природа монады, единственного образа, подобного Ему», б) «Его силы, указывающие на Его сущность», в) чувственный мир, который есть как бы подножие Бога, властвующего над Своим творением (ὑποπόδιον происходит от τὰ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ – «то, что под его ногами») (Confus. 98).

Заключение

1. Этапы восхождения не интересуют Филона, который не рассматривает восхождение Моисея как духовное совершенствование, но пишет Жизнь Моисея, ориентируясь на его титулы. В данном случае речь идет о его священстве (VM, II, 74).

2. Филоново определение мрака – отправная точка греческого апофатизма.

3. Определение места параллельно иудаистическим спекуляциям о месте[32]32
  Термин eoqm (maqom), «место», употребляется в иудаизме для обозначения Бога. Здесь у Филона место (τόπος) есть Логос.


[Закрыть].

4. Тема Моисеева посвящения будет подхвачена и Григорием, и Дионисием, причем оба используют термин μυσταγωγία. Однако Григорий придаст видению святилища христологическое значение, а Дионисий, у которого профетический аспект совершенно исчез, уже не будет говорить об этом, а отождествит боговидение со вступлением во мрак.

В. Григорий Нисский

Вернемся к четырем пунктам нашего сопоставления повествований Филона, Григория и Дионисия о Моисеевом восхождении.

1. Этапы Моисеева восхождения и этапы духовной жизни

В статье Моисей как образец и образ у Григория Нисского[33]33
  J. Daniélou, «Moïse. Exemple et figure chez Grégoire de Nysse», Cahiers sioniens 8 (1954) 267–282. См. также J. Daniélou, Platonisme et Théologie mystique. Doctrine spirituelle de Grégoire de Nysse, Paris 1944.


[Закрыть], появившейся в «Cahiers sioniens» за 1954 год, посвященных теме «Моисей как человек Завета», Жан Даниэлу различает два типа экзегезы жизни Моисея: экзегезу агадическую и экзегезу типологическую. В агадической, или паренетической, экзегезе добродетели Моисея, понимаемые в буквальном смысле, предлагаются христианам в качестве образца для подражания. В типологической экзегезе Моисей выступает как образ (τύπος) Христа, а события его жизни – как образы событий жизни Христовой. Эти два вида экзегезы встречаются в сочинениях Григория Нисского, в частности, в его жизнеописаниях Моисея.

1. 1. «О надписании псалмов»

Самая ранняя «жизнь Моисея» содержится в трактате О надписании псалмов[34]34
  Grégoire de Nysse, In Inscriptions Psalmorum XLIX, 456 C – 457 B, GNO V, 44. Перевод Ж. Даниэлу с исправлениями. [Русск. перев. О надписании псалмов приводится по: Творения св. Григория Нисского, М., 1861, часть вторая.]


[Закрыть]. В связи с названием Псалма 89 Молитва Моисея, человека Божия Григорий прослеживает жизнь Законодателя:

Таков был оный великий Моисей, о котором слышим, что добровольно отверг он царское достоинство, как бы некий прах, отрясенный ступнею ног (Евр 11,24–27), будучи сорока лет, отлучил себя от общения с людьми, и живя один сам с собою (μόνος μόνῳ), в безмолвии (ἡσυχία) неразвлекаемо погружался в созерцание невидимого (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀοράτων ἐνατενίζων); после чего озарен был светом неизреченным (Исх 3, 2), и отрешил душевные стопы от кожаной и мертвой обуви; египетское войско и мучителя истребил одна за другою последовавшими казнями, Израиля же от мучительства освободил светом и водою. Для него после Египта все время было одним непрерывным днем, потому что ночь не отемняла его мраком (…), острозрителен был в Божественном мраке, и видел в нем Невидимого (…); и кончина его, как повествуется, была выше жизни; взошедши на вершину горы, ни следа, ни памяти земной скорби не оставил он миру, от времени не переменил красивых черт лица, но в изменяемом естестве сохранил неизменность красоты[35]35
  Русск. перев. в указ. изд., сс. 28–29.


[Закрыть].

Именно у Филона заимствует Григорий Моисеево презрение к царскому достоинству (Жизнь Моисея 127, 3)[36]36
  См. также Евр 1, 24–26.


[Закрыть]; отшельнический характер его пребывания в Аравии (131, 9), удаление от толпы и ἡσυχία [покой, безмолвие] (131, 17); его жизнь «наедине» с самим собою (μόνος μόνῳ) близка к Плотинову идеалу бегства единого к Единому (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον)[37]37
  Plotin, Enn. VI, 9 [9] 11, 50.


[Закрыть].

Далее в тексте прямо говорится о восхождениях Моисея:

Он-то служит началовождем в четвертом восхождении[38]38
  «Четвертое восхождение» – это четвертая часть Псалтири, где содержится псалом 89, но это также четвертый этап духовного восхождения Моисея, «человека Божия». Таким образом, «высоту», на которую взошел Моисей, можно отождествить с вершиной Синая.


[Закрыть], и вместе с собою возносит того, кто, пройдя уже три указанные прежде степени, соделался великим. Ибо кто на сей высоте, тот некоторым образом стоит на общем пределе (μεθόριος) изменяемого и Неизменяемого естества, и соответственно сему посредствует (μεσιτεύει) между крайностями, Богу принося моления за изменившихся по причине греха, помилование же передавая от Превысшей власти имеющим нужду в помиловании. Посему и из сего можем дознать, что, чем более далек кто от перстного и земного, тем паче приближается к Естеству, превосходящему всякий ум, и благотворностию (εὐποιΐα) уподобляется Божеству, делая то, что свойственно естеству Божественному; свойственным же называю благотворить всякому, имеющему нужду в благотворении (457 BC)[39]39
  Русск. перев. там же, сс. 29–30.


[Закрыть].

Высота, на которой стоит Моисей, есть «предел», или «граница» (μεθόριος)[40]40
  Cр. J. Daniélou, L'Être et le Temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970, ch. VI Frontière (μεθόριος), p. 116–132.


[Закрыть] «изменяемого и Неизменяемого естества», выполняемая им роль посредника (μεσιτεύει) «между крайностями», основанная на общей аксиоме: «чем более далек кто от перстного и земного, тем паче приближается к Естеству, превосходящему всякий ум».

Однако Филон уже представлял Моисея «посредником» (μεσίτης) между Богом и еврейским народом, а в его трактате Особые законы можно найти выражения «предел» (μεθόριος) и «промежуток» (μέσος)[41]41
  Philon, De Vita Mosis II, 19, 166.


[Закрыть], отнесенные к первосвященнику:

На самом деле закон подразумевает, что он одарен более высокой природой, чем человеческая, что он ближе к природе Божественной, на границе между ними, дабы люди располагали ходатаем, чтобы снискать себе благосклонность Божию (ἐγγυτέρω προσιόντα τῆς θείας φύσεως, μεθόριον, εἰ δεῖ τἀληθές λέγειν, ἀμφοῖν, ἵνα διὰ μέσου τινὸς ἄνθρωποι μὲν ἱλασκωνται θεόν), а Бог – помощником, дабы даровать и распределять людям Свои милости (Spec. leg. I, 116)[42]42
  Philon, De specialibus legibus I, Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 24, Introduction, traduction et notes par S. Daniel, Paris 1975, p. 81.


[Закрыть].

«Предел», или «граница» (μεθόριος), между божественной и человеческой природой – это уже не только «высота» Синая, но и сам первосвященник, подражающий божественной природе своей «благотворностью» (εὐποιΐα).

1.2. «Слово в день памяти Василия Великого»

Образец первосвященника и епископа – это Василий Великий, которого Григорий в своем Слове в день памяти во многих отношениях уподобляет Моисею[43]43
  У М. Арль (Harl) есть подробный очерк: «Les trois quarantaines de la vie de Moïse. Schéma idéal de la vie du moine-évêque chez les Pères Cappadociens», REG 80 (1967) 407–412.


[Закрыть], также бывшему законодателем:

Великий Моисей есть общий пример для всех стремящихся к добродетели, и не погрешит тот, кто целью своей жизни сделал бы подражание добродетелям законодателя…

Часто мы видели его и находящимся внутри «мрака, где был Бог», ибо незримое для других ему постижимым делало тайноводство Духа (μυσταγωγία τοῦ πνεύματος), так что, казалось, он находится в области того мрака, которым покрывается (ἐναποκρύπτεται) слово о Боге[44]44
  Grégoire de Nysse, Éloge de Basile («Слово в день памяти Василия Великого»), PG 46, 808 D и 812 C; GNO X, l, p. 125 и 129. [Русск. перев.: Творения св. Григория Нисского, М., 1871, часть осьмая, сс. 316, 320.]


[Закрыть].

1.3. «Гомилии на Песнь песней»

В Гомилиях на Песнь песней[45]45
  Grégoire de Nysse, Hom. XII In Cant. 812 C, GNO VI, p. 354–357, 1. 11 ss; La Colombe et la ténèbre. Textes extraits des «Homélies sur le Cantique des Cantiques» de Grégoire de Nysse, trad. de M. Canévet, choix, introd. et notes de J. Daniélou, Paris 1967, p. 174 s., толкование на стих: «Души во мне не стало, когда он говорил (ἐν λόγῷ αὐτοῦ)» (Песн 5, 6).


[Закрыть] Григорий показывает Моисея как образец духовного совершенствования:

Ибо кто не знает оных восхождений, какими восходил Моисей, всегда делавшийся великим и никогда не останавливавшийся в возрастании в большее? Возрастал он в начале, когда выше египетского царства поставил поношение Христово, избрав паче злострадать с людьми Божиими, нежели имети временную греха сладость[46]46
  Евр 11, 25.


[Закрыть]. Возрастал еще, когда видя, что египтянин притесняет еврея и, подвизаясь за израильтянина, предает смерти иноплеменника[47]47
  Исх 2,11–12.


[Закрыть]. Конечно же, уразумеешь в этом способ возрастания, подведя историю под иносказательный взгляд (τροπικὴ θεωρία).

И еще Моисей стал выше себя самого, любомудрием в пустыне долгое время охраняя жизнь неоглашенною, потом просвещается огнем в купине. Прежде сего обнажает стопы свои от мертвой обуви, истребляет жезлом египетских змиев (…). Слышит глас труб, отваживается идти на горящую гору, достигает вершины, входит в облако, проникает во мрак, в котором был Бог, приемлет Завет, делается неприступным солнцем для приближающихся, осиявая светом лица. И как изобразит кто словом все его восхождения и многоразличные ему Богоявления? Однако же при столь великих и многих дарованиях, после стольких опытов, на столько возвысившись к Богу, имеет еще ненасытимое вожделение большего и умоляет Бога увидеть Его лицем к лицу.

И хотя засвидетельствовало уже Слово, что сподобился личного собеседования с Богом, однако ж и то, что говорил с Ним как с другом, и бывшая у Моисея усты к устом (Чис 12, 8) беседа с Богом, не останавливают в нем пожелания еще высших даров. Напротив того, говорит: аще обретох благодать у Тебе, покажи мне Себя ведомо[48]48
  Исх 33, 13.


[Закрыть]; и Обещавший даровать просимую благодать, Сказавший: вем тя паче всех[49]49
  Исх 33, 17.


[Закрыть], проходит мимо его, покрытого Божественною рукою на божественном месте в камне, чтобы по прошествии Бога увидел только задняя. А сим, как думаю, научает слово, что вожделевающий видеть Бога, всегда последуя Ему, видит желаемое, и зрение лица Божия есть непрестанное шествие к Богу, успешно совершаемое хождением в след Слова (Hom. Cant. XII; XLIV, 1025 D – 1028 A)[50]50
  GNO VI, p. 354–357; M. Canévet, La colombe et la ténèbre, p. 174–176. [Русск. перев.: Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, сс. 306–308.]


[Закрыть].

Созерцание Бога есть не что иное, как sequela Verbi[следование Слову].

Остановимся на этапах Моисеева восхождения, которые одновременно есть его подъем на Синай и возвышение над самим собой:

Уход от мира и «философствование в пустыне».

Снятие обуви и срывание кожи мертвых животных.

Озарение пылающим кустом.

Подъем в огне на вершину горы.

Вступление в облако.

Преображение Моисеева лика, упомянутое уже в Исходе[51]51
  Исх 34, 29: «Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами».


[Закрыть], а затем во Втором Послании к Коринфянам[52]52
  2 Кор 3, 13: «Моисей, который полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего».


[Закрыть], и, наконец, в Жизни Моисея Филона[53]53
  VM II, 70: «И (Моисей) снова нисходит, после того как протекли эти сорок дней, много красивее видом, чем во время восхождения».


[Закрыть].

Желание видеть Бога лицом к лицу.

Можно было бы сказать, что два первых этапа соответствуют очищению, два следующие – озарению, вступление[54]54
  Григорий употребляет глагол «проникать» из Исх 20, 21.


[Закрыть] во мрак и последующее преображение Моисеева лица – божественному Завету, но все эти этапы превосходит желание видеть Бога лицом к лицу (κατὰ πρόσωπον).

1.4. «Жизнь Моисея»[55]55
  Grégoire de Nysse, La Vie de Moïse ou Traité de la Perfection en matière de Vertu. Introduction, texte critique et traduction de Jean Daniélou, SC № 1 ter, Paris 1968.


[Закрыть]

Как и Филон Александрийский, Григорий представляет Моисея посредником при даровании Закона[56]56
  Grégoire de Nysse, «О жизни Моисея Законодателя» I, 45: евреи «все вместе обратились к Моисею с просьбой стать посредником при даровании Закона (μεσιτευθῆναι τὸν νόμον)» [русск. перев. А. С. Десницкого здесь и ниже приводится по изд.: Святитель Григорий Нисский, О жизни Моисея Законодателя, Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999].


[Закрыть] и посвященным в таинства.

Слово «мистагогия» (μυσταγωγία, «посвящение») встречается в «Жизни Моисея» неоднократно:

VM I, 42, 4: «Теперь Моисей возглавлял народ при посвящении в неизреченное таинство (ἀπορρητοτέρας μυήσεως), а Божественная сила чудесами, превосходящими всякое слово посвящала (μυσταγωγούσης) весь народ и самого предводителя. Это посвящение совершалось (ἡ δὲ μυσταγωγία ἐπιτελεῖται) следующим образом» (PG 44, 316 A).

VM I, 46, 4: «Проникнув в непроницаемость Божественных таинств, он, никому не заметный, пребывал в общении с Невидимым. Полагаю, так он показал нам, что тот, кто хочет пребывать с Богом, должен оставить все видимое и взойти, словно к горной вершине, к невидимому и непостижимому, и верить, что Божественное пребывает там, куда не достигает наш разум».

VM I, 49, 2: «Когда разум Моисея был очищен этими законами, он возведен к еще более высокой степени посвящения в таинства(τὴν τελειοτέραν μυσταγωγίαν), когда Божественная сила явила ему сразу всю скинию».

VM I, 58, 2: «При своем посвящении в Божественные тайны Моисей немало времени провел в общении с Богом. В течение сорока дней и ночей он под покровом мрака был причастен к вечной жизни, пребывая в состоянии, не свойственном человеческой природе (Исх 24, 18). Даже его тело все это время не нуждалось в пище».

VM II, 201, 1: «Ибо как могла стать украшением ноги сандалия, которая при первом посвящении в таинство (μυσταγωγία) была отвергнута как препятствие, мешающее взойти на гору?»

Надо отметить, что термин «мистагогия» более употребителен в первой, «исторической» (ΙΣΤΟΡΙΑ), книге Жизни Моисея чем во второй, «теоретической» (ΘΕΟΡΙΑ), где дается духовное истолкование библейского повествования. Таким образом, вторая книга воспроизводит совокупность событий жизни Моисея, как показывает следующее перечисление соответствующих мест.

Во второй книге Григорий предлагает θεωρία (созерцание) этапов Моисеева восхождения: Григорий Нисский ставит перед собой задачу, «следуя порядку повествования (δι’ ἀκολούθου κατὰ τὴν ἱστορίας τάξιν) раскрыть его духовный смысл» (τῇ ἀναφωγῇ προσαρμόσαι τὸ νόημα)»[57]57
  VM II, 153, p. 203.


[Закрыть].

VMI I, 153: Этот рассказ, прежде всего, предлагает читателю уподобиться тому, кто «взирает на Моисея и на облако» и кто в конце странствия Моисея по пустыне «приближается к созерцанию трансцендентной природы (προσάγεται τῇ τῆς ὑπερκειμένης φύσεως θεωρίᾳ)»[58]58
  VM II, 153, pр. 203–204.


[Закрыть].

VM II, 154: «И к такому познанию (γνῶσις) его ведет чистота (ἡ καθαρότης), при которой не только тело освящено кроплением, но и одежды омыты водой от всякой скверны (Исх 19,10)».

«Это означает, – добавляет Григорий, – что тот, кто собирается приступить к созерцанию сущего (ἡ τῶν ὄντων θεωρία), должен полностью очиститься». Это выражение обычно означает у Григория созерцание творения – один из этапов на пути к познанию Бога.

VM II, 156: Затем душа «начинает восхождение к возвышенным помыслам (προσβαίνει τῇ ἀναβάσει τῶν ὑψηλῶν νοημάτων)»[59]59
  VM II, 156, р. 205.


[Закрыть].

VM II, 157: «Когда же он очистит свой разум от всех представлений, основанных лишь на чувственном восприятии[60]60
  Симонетти переводит προκατάληψις как «предвосхищение мысли» (Gregorio di Nissa, La Vita di Mosè, a cura di M. Simonetti, Scrittori greci e latine, Fondazione Lorenzo Valla, 1984, p. 151: «da ogni opinione che derivi da un' anticipazione del pensiero»), что предпочтительнее перевода Ж. Даниэлу «perception» (восприятие).


[Закрыть] (πᾶσαν δόξαν τὴν ἐκ προκαταλήψεώς τινος γεγενημένην τῆς διανοίας), удалится от привычной связи со своей сожительницей (Исх 19, 15), то есть чувственностью (…) дерзает приступить к горе».

VM II, 158: «Да, действительно, богословие (ἡ θεολογία) – крутая и труднодоступная гора».

Каков порядок повествования (τάξις τῆς ἱστορίας)по Григорию Нисскому?

Существуют три момента, или этапа: очищение, восхождение на гору, символизирующее «богословие», т. е. тайну Божию, и вступление во Мрак.

А) Очищение (καταρότης)

а) Нужно омыть тело (§ 154) и одежды (§ 155),

б) подняться над сознанием, происходящим от чувственности (§ 156),

в) расстаться с сожительницей – чувственностью (§ 157).

Б) Восхождение на гору (ἡ θεολογία)

«Проповедь о Божественной природе» (τὸ περὶ τῆς θείας φύσεως κήρυγμα) возвещена звуком трубы, все усиливающимся на протяжении Ветхого Завета вплоть до воплощения Христова (§ 158). После Его смерти и воскресения она познается через «евангельскую проповедь» (διὰ τῶν Εὐαγγελικῶν κηρθγμάτων) (§ 159).

В) Вступление Моисея во мрак (γνόφος) (§ 162).

Для Григория существует двойное движение:

а) поступательное движение духа к созерцанию (θεωρία): чем более приближается он к созерцанию, тем яснее видит, что божественная природа незрима (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον) – это апофатический момент, который Григорий определяет, цитируя Пролог Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1,18), – и б) стремление духа проникнуть внутрь (πρός τὸ ἐνδότερον), вплоть до незримого и непостижимого, где он видит Бога (πρός τὸ ἀθέατόν τε καὶ ἀκατάληπτον κἀκεῖ τὸν θεὸν ἴδῃ). В этом и состоит истинное познание Того, Кого он ищет, и Его истинное видение, видение в невидении (τὸ ἰδεῖν ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), потому что Тот, Кого он ищет, превосходит всякое познание и отделен со всех сторон Своей непостижимостью, как Мраком (οἷόν τινι γνόφῳ) (§ 163).

Наконец, во второй книге даются два резюме жизни Моисея, предваряемые размышлением о восходящем движении Моисея, которое есть бесконечное превосхождение самого себя. Вся жизнь Моисея предстает как иллюстрация к эпектазе.

1. Первый текст идет после упоминания о Флп 3, 13 и отождествления Павловой эпектазы с полетом души:

Если этому движению не будет никакого противодействия свыше, то, поскольку природа добра обладает притягательной силой для взирающих на нее, душа будет возноситься все выше, по небесному своему устремлению «простираясь вперед», как говорит апостол[61]61
  Флп 3, 13.


[Закрыть], и постоянно направлять свой полет к новым высотам. Горя желанием не потерять из-за уже достигнутого ту высь, которая еще осталась перед ней, душа делает свое вознесение непрерывным, находя в каждом достижении толчок к новому взлету (VM II, 225–226).

Именно здесь Григорий приводит в пример Моисея:

Поэтому мы скажем, что и великий Моисей, постоянно возвышаясь, никогда не останавливался и не полагал никакого предела своему восхождению. И, однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог[62]62
  Быт 28, 12.


[Закрыть], он постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна (ἐν τῷ ὕψει βαθμίδος τὸ ἡπερκείμενον) (VM II, 227).

Моисеево восхождение сравнивается здесь с подъемом по лестнице Иакова, приставленной прямо к небу, ибо прочной «вершины» больше нет. Земной образ «вершины» горы заменяется образом небесной «высоты».

За этим первым образом «постоянно возвышающегося» и «не перестающего подниматься» Моисея, следует первое изложение жизни Моисея в §§ 228–230.

2. Второе изложение следует замечанию о достижении совершенства в духовном прогрессе, подтверждая его на примере жизни Моисея:

Но не будем забывать об определении, которое было дано в предисловии. Там я утверждал: совершенная жизнь такова, что для нее нет никаких ограничений в продвижении к совершенству. Непрестанное возрастание на пути к лучшей жизни – вот дорога к совершенству души. Поэтому стоит, рассказав о смерти Моисея, подтвердить прежде данное нами определение совершенства.

Ведь для того, кто совершает подобное восхождение на протяжении всей жизни, нет ничего невозможного в том, чтобы постоянно оказываться выше самого себя. Его жизнь, подобно орлу, оказывается кружащей в заоблачных высотах по воздуху мысленного восхождения. (VM II, 305–307).

Последний образ Моисея – образ орла. За ним следует «духовное толкование» жизни Моисея в §§ 308–313.

Третий «компендиум» «жизни Моисея» дан в § 167, где говорится о скинии «нерукотворенной» (Евр 9, 11).

Кто может последовать за ним, прошедшим через все это и вознесшимся умом до таких высот? Проходя вершину за вершиной, все время в своем восхождении к вышнему Моисей возвышался над самим собой.

– Вначале он миновал подножие горы и отделился от всего, чему не хватало сил для восхождения.

– Затем, по мере продвижения наверх, он слышал трубные звуки.

– Потом он проник в невидимое святилище Богопознания (εἰς τὸ ἀόρατον τῆς θεογνωσίας ἄδυτον παραδύεται).

– Но и на этом он не остановился и вступил в нерукотворенную скинию.

И, поистине, лишь здесь достигает предела (τὸ πέρας) тот, кто возносится в подобном восхождении. (VM II, 167).

Этот текст очень интересен, ибо здесь Григорий признает, что есть некий предел (πέρας) Моисееву восхождению, вопреки сказанному во вступлении: «А в том, что касается добродетели, мы научились от апостола[63]63
  Ср. Флп 3, 13.


[Закрыть] единственному пределу совершенства – отсутствию всяких пределов» (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρον) (Вступление, § 5), и тому, что скажет он о великом Моисее по поводу эпектазы: «он не полагал никакого предела (τινα ὅρον) своему восхождению» (VM II, 227).

2. Видение Христа, «скинии нерукотворенной» (ἀχειροποίητος)

Здесь предел восхождению – вступление в «скинию нерукотворенную», т. е. во Христа.

Именно когда речь идет о скинии, наилучшим образом проявляется различие между Моисеем из Жизни Моисея Филона и Моисеем из Жизни Моисея Григория Нисского.

Моисей Филона – первосвященник и законодатель, потому что, прежде всего он пророк и получает пророческое видение прообраза скинии, которая должна быть построена:

Было ему духовное видение невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые следовало осуществить и согласно которым следовало воспроизвести чувственные подражания, исходя, если можно так сказать, из первоначального прообраза и задуманных образцов (ἀπ’ ἀρχετύπου γραφῆς καὶ νοητῶν παραδειγμάτων). Итак, вид образца был воспринят умом пророка[64]64
  О пророческом характере, который Филон приписывал Моисееву священству см. H. Wolfson, Philo, Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge 1948, vol. II, p. 19.


[Закрыть] как печать (Ὁ μὲν οὖν τύπος τοῦ παραδείγματος ἀνεσφραγίζετο τῇ διανοίᾳ τοῦ προφήτου), целиком начертанная и втайне прообразованная невещественными и незримыми чертами (VM II, 74 и 76).

Именно потому, что пророческое видение не получено через чувство и не порождено рассудком или умом (διάνοια), оно непосредственно «запечатлено» на уме. Здесь речь идет не о «вещаниях»[65]65
  См. VM II, § 187–191.


[Закрыть], но о «духовном видении невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые должно осуществить» (τῶν μελλόντων ἀποτελεῖσθαι σωμάτων ἀσωμάτους ἰδέας τῇ ψυχῇ θεωρῶν).

Однако видение Моисея, согласно иудею Филону, пророческое, имеет для христианина Григория Нисского христологический смысл:

[169] Когда же тот, кто достиг чистоты и остроты сердечного слуха, слышит этот звук (под ним я понимаю созерцание сущего, приводящее к познанию Божественной силы), то этот звук направляет его рассудок к проникновению в место пребывания Бога. Именно это место и называет Писание мраком, что означает, как уже было сказано, неведение и невидение. И, оказавшись там, Моисей видит нерукотворенную скинию, чтобы показать ее материальное подобие оставшимся внизу. Итак, что же это за нерукотворенная скиния, явленная Моисею на горе? Он получает повеление, взирая на нее как на первообраз, отобразить это нерукотворенное чудо в рукотворном изделии[66]66
  Символика скинии занимает значительное место у Филона (Philon, Quaest. Ex. II, 51–106). См. также Климент Александрийский (Clément d'Alexandrie, Strom. V, 6, 32–40 вместе с C. Mondésert, Clément d'Alexandrie, p. 172 ss), и Ориген (Origene, Hom. Ex. IX, 1–4; SC 16, p. 205).


[Закрыть].

«Смотри, – говорит Бог, – сделай по тому образцу, какой показан тебе на горе»[67]67
  Исх 25, 40.


[Закрыть]. (…)

[173] Какое же все это имеет соответствие среди вещей нерукотворных? И какую пользу приносит материальное изображение всего увиденного Моисеем тем, кто на это смотрит?

Мне представляется разумным оставить подробное истолкование этих вопросов тем, кто может проницать Духом глубины Божии[68]68
  1 Кор 2, 10.


[Закрыть], и тем, кто «тайны говорит духом»[69]69
  1 Кор 14,2.


[Закрыть], по слову апостола. То, что скажу по этому поводу я, – всего лишь моя догадка и предположение, которые я отдаю на суд читателей. А они могут, поразмыслив над исследуемым, принять или отвергнуть их, как сочтут нужным. [174] Итак, опираясь на слова Павла, частично раскрывшего эту тайну, скажу, что Моисей еще прежде, в прообразе, был наставлен в тайне скинии, которая объемлет вселенную. Скиния – это, вероятно, Христос, «Божия сила и Божия Премудрость»[70]70
  1 Кор 1,24.


[Закрыть]. Нерукотворная по своей природе, эта скиния становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение.

[175] Вряд ли тем, кто в точности принял таинство нашей веры, сказанное может показаться неясным. Ведь поистине только Один из всех и был прежде веков, и родился в последние века. Для Него не было необходимости рождаться во времени: да и как Тот, Кто был прежде времен и веков, мог бы нуждаться во временном Рождении? Но Он пожелал стать как мы, ради нас самих, по слабоволию (ἀβουλία) погибших для бытия, – чтобы отпавшее от Сущего вновь возвести к Нему. Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию[71]71
  Ин 1,14.


[Закрыть].

Христологическое толкование небесной скинии основано на указании «Павла», который «частично раскрыл эту тайну», отождествив в Послании к Евреям[72]72
  Автор Послания к Евреям, по Григорию Нисскому, – ап. Павел.


[Закрыть] Христа, «первосвященника будущих благ» и «бо́льшую и совершеннейшую скинию нерукотворенную»[73]73
  Евр 9,11.


[Закрыть].

Так же как скиния, которую Моисей сначала видит в прообразе, но которая должна быть впоследствии построена, «Христос, Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор 1, 24) [– это, вероятно, скиния], нерукотворная по своей природе, которая становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение» (VM II, 174).

Согласно Своей Божественной, нетварной природе, Христос есть небесная скиния, а, согласно природе человеческой, тварной, Он есть скиния земная. Григорий основывает свое христологическое толкование скинии на Евр 9,11, 1 Кор 1, 24, а также на Ин 1, 14: «И слово стало плотию и обитало (ἐσκὴνωσεν) [буквально: поставило скинию] с нами». Потому Григорий и пишет: «Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию (ἐν ἡμῖν τὴν ἰδίαν σκηνήν)» (II 175).

И вслед за этим обозначением Христа как «скинии» Григорий вводит краткое рассуждение об именах Христовых, развивая тем самым древнюю катехетическую тему[74]74
  См. Justin, Dialogue (Иустин, Разговор с Трифоном-иудеем) 126, 1, PG 6,7 68 C; Origene, Comentairу selon S. Jean (Ориген, Толкование на Ев. Иоанна)I, 9, 52; SC 120, p. 89; Cyrille de Jerusalem, Catechese (Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова)X, 1–16; Gregoire de Nazianze (Григорий Богослов), Oratio I, 6, SC 247, p. 78–79; PG 35, 400 B – C. Григорий Нисский посвятил имени Христа целое сочинение: De perfectione (PG 46, 252–285; GNO VIII, 1, p. 172–214); см. также Homilia II In Ecclesiastem (PG 44, 636 B, Oratio I; GNO V, p. 297), Refutatio Confessionis Eunomi (PG 45, L. II, 524 B; GNO, II, L. II, p. 365 и Contra Eunomium, PG 45, 829 С – 832 A; GNO II, L. III, p. 241–243). Эта тема звучит также в: V. Taylor, The Names of Jesus, London 1953.


[Закрыть]:

[176] И если мы называем скинией столь великое Благо, то пусть не смущается любящий Христа, будто такой словесный образ умаляет величие Божественной природы. Ведь и любое другое наименование, обозначающее Его природу, недостойно Его, да они и все вместе равным образом недостаточны для точного обозначения: как те, которые признаются незначительными, так и те, в которых заметно величие помыслов. [177]. Но все эти наименования, каждое в соответствии со своим смыслом, благочестиво употребляются для обозначения Божественной силы: врач, пастырь, защитник, хлеб, виноградная лоза, путь, дверь, обитель, вода, скала, источник и все другие Его наименования, – и точно так же Он именуется и словом «скиния» в значении, подобающем именованию Божества. Ведь действительно есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой «обитает вся полнота Божества» (Кол 2,9): общий покров всего, объемлющий собою вселенную, справедливо именуется скинией.

[178] Но необходимо, чтобы этому наименованию соответствовал зрительный образ и чтобы каждая его деталь вела к созерцанию верного представления о Боге.

По Григорию, зрительный образ, соответствующий всякому наименованию, должен вести к «к созерцанию верного представления о Боге». Оттого-то, говорит Григорий, апостол Павел, для которого «завеса земной скинии есть плоть»[75]75
  Евр 10, 20.


[Закрыть], «и сам имел видение скинии в пренебесных святилищах (2 Кор 12, 4), где ему Духом были открыты тайны Рая» (VM II, 178).

3. Христос, место Бога

3.1. Христос-камень

В повествовании о Моисеевом восхождении (Исх 20) и в Филоновом толковании нас привлекли два пункта:

а) идея посвящения Моисея как первосвященника на Синае. Это посвящение, по Филону, состояло в видении скинии, которую следовало построить;

б) определение места, где пребывает Бог (Исх 20, 21). По Филону это место, полагающее границу между неподвижной и подвижной природой, есть первосвященник.

А в Жизни Моисея Григория Нисского обе темы – «скинии» и «места» – получают христологическое толкование, основанное на Послании к Евреям и на Первом Послании к Коринфянам:

а) «таинство скинии», в которое посвящен Моисей, есть само таинство Христа, «скинии нерукотворенной», согласно Евр 9,11;

б) место, «где был Бог» (Исх 20, 21) тождественно камню, который «был Христос» (1 Кор 10, 4).

Григорий начинает с вопроса:

Как же понимать то место, о котором говорил Бог? Ту скалу и углубление в ней? И руку Божию, которая затворила вход в расселину в скале? И прохождение Бога? И спину, которую Бог обещал показать Моисею, когда тот попросил дать ему взглянуть на Лицо? (…) Как, исходя из всего вышеизложенного, можно понять высоту, на которую стремился взойти Моисей, уже достигнувший столь великих вершин; высоту, взойти на которую помогает Тот, Кто «содействует любящим Бога»[76]76
  Рим 8, 28.


[Закрыть], направляя Моисея и говоря: «Вот место у Меня»?[77]77
  Исх 33, 21.


[Закрыть] (VM II, 241).

Этому месту Бог не дает «количественных определений (…) но, используя понятие измеримой поверхности, ведет своего слушателя к беспредельному и безграничному (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον)» (VM II, 242). Приписывая этому «месту» характер бесконечности, Григорий прилагает к нему также атрибут по преимуществу божественный, на котором он в начале Жизни Моисея основывает идею совершенствования как бесконечного поступательного движения[78]78
  Григорий представляет свое учение о бесконечном поступательном движении как силлогизм, основанный на божественном свойстве быть бесконечным: Бог бесконечен, а добродетель или совершенство есть причастность Богу, следовательно, совершенство есть бесконечное поступательное движение.


[Закрыть]: