Текст книги "Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту"

Божественная природа безгранична и беспредельна (ἀόριστος ἄρα καὶ ἀπειράτωτος ἡ θεία φύσις). Всякий, кто постигает добродетель, тем самым постигает Бога, потому что Он и есть высшая добродетель. Итак, сопричастность прекрасному в высшей степени желанна для тех, кто его познает, а прекрасное не имеет границ. Поэтому тот, кто ему причастен, неизбежно желает беспредельного (ἡ ἐπιθυμία τοῦ μετέχοντος τῷ ἀόριστῳ συμπαρατείνουσα), и ничто не утолит его желания (Вступление 7).

Здесь бесконечность предстает уже не как цель бега, которой бегун никогда не может достичь, но в некотором роде как почва, по которой он бежит:

Смысл этих слов, по-видимому, примерно таков: поскольку твое вожделение простирается вперед (Флп 3, 13) и для твоего движения нет насыщения, и ты знаешь, что нет предела (ὅρον) добра, а желание всегда обращено к большему, то есть у Меня такое великое место, по которому можно бежать и никогда не достичь конца своего (VM II, 242).

Это «место», одновременно являющееся тем местом, на которое Бог указывает Моисею, говоря: «Вот место у Меня» (Исх 33, 21), и пространством, где бежит атлет, «простираясь вперед» (Флп 3,13), обладает двумя качествами: оно бесконечно и устойчиво, как скала. «Стань на этой скале» (Исх 33, 21), говорит Бог Моисею. «Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? (Τοῦτο δὲ τὸ πάντων παραδοξότατον πῶς τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστὶ καὶ κίνησις)» (VM II, 243).

Парадокс тождества (τὸ αὐτό) противоположностей: в эпектазе – движения и покоя (στάσις καὶ κίνησις), а во мраке – «видения» и «невидения»[79]79
  «Ибо в том состоит истинное познание того, что он ищет, а истинное видение в том, чтобы не видеть» (ἐν τούτῳ τὸ ἰδεῖν ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν) (VM II, 163).


[Закрыть]. Но где бесконечность, там нет противоположности[80]80
  «Кто замыкает божественное какой-то границей, тот подчиняет прекрасное его противоположности (ὑπὸ τοῦ ἐναντίου). Но это нелепость (ἄτοπον). Итак, признаем, что безграничную природу ничто не может объять. А что не имеет предела, то не дается постижению ума» (VM II, 238).


[Закрыть].

Григорий пояснит этот «парадокс» бега на скале на примере песчаного холма:

[243] Это и есть самое странное: как одно и то же состояние является и покоем, и движением? Кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. А здесь стояние проистекает из восхождения. Дело в том, что чем тверже и неотступнее становится человек в отношении добра, тем вернее он движется по пути добродетели (…)

[244] Это подобно восхождению на песчаный холм: даже если ноги прошли много шагов, бесполезны все старания, потому что песок постоянно осыпается к основанию холма. Движение происходит, но от этого движения не продвигаешься вперед. Если же, по слову псалмопевца, вытащив ноги, выбраться из болота и встать на камень (Пс 39,3) (этот камень – Христос, полнота добродетели), то чем более тверд и непоколебим в добре, по совету Павла (1 Кор 15, 58) будет человек, тем скорее произойдет его продвижение. Такая устойчивость становится для него как бы крылом, и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру. Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке (VM II, 243–244).

Утверждение Павла: «Камень же был Христос» (ἡ πέτρα δὲ ἠ̃ν ὁ Χριστός) (1 Кор 10, 4) придает смысл всему отрывку.

Бег совпадает с собственной целью, покоем, ибо это бег на камне, который есть Христос, и бег вослед Христу. А устойчивость камня сообщается теперь совершенному человеку, который тверд и непоколебим во благе: «Такая устойчивость становится для него как бы крылом[81]81
  О крыльях устойчивости и устойчивости крыла см. Plutarque (Плутарх), De facie 943 d: στεφάνοις πτερῶν εὐσταθείας.


[Закрыть], и сердце в своем восхождении парит, опираясь на твердую приверженность добру».

Парадокс мысли иллюстрируется парадоксальным образом устойчивости крыла в его восходящем движении. Бег становится полетом, становится воздушным, а устойчивость – внутренней, это устойчивость сердца, укрепленного в Боге. «Итак, показав Моисею это место, Бог пробудил его к движению. А обещание поставить его на скалу показало, как пробежать по этой Божественной беговой дорожке» (VM II, 244).

Образы Моисеева восхождения, божественного бега и полета голубки из Песни песней налагаются друг на друга и взаимно переплетаются.

3.2. «Расселина в скале», вечная хижина

Но есть и другое «место»: это расселина в скале, где скрывался Моисей, когда приходила слава Божия (Исх 33, 21–22). Григорий дает эсхатологическое толкование расселины в скале, вновь обращаясь к апостолу Павлу:

А углубление в скале, которое здесь называется «расселиной», прекрасно истолковал сам Божественный апостол, когда сказал, что после разрушения земной хижины нам через нашу надежду приготовлено нерукотворное жилище на небесах (2 Кор 5, 1) (VM II, 245).

Хижина, о которой говорит апостол Павел во Втором Послании к Коринфянам (5,1), – это хижина тела, которая будет разрушена смертью: «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный».

Григорий сближает два текста: Евр 9, 11 о Христе Первосвященнике и 2 Кор 5, 1 о прославленном теле, на основании выражений «скиния нерукотворенная» и «дом нерукотворенный».

Евр 9, 11: διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς οὐ χειροποιήτου [с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною].

2 Кор 5, 1: οἰκοδομὴν ἐκ θεοῦ ἔχομεν οἰκίαν ἀχειροποιήτον αἰώνιον ἐν τοῖς οὐρανοῖς [мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный]

Это эсхатологическое место – то самое, где победители на ристалищах получат заслуженный венец:

И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег[82]82
  2 Тим 4, 7.


[Закрыть] по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4, 7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне[83]83
  Христос – одновременно «путь, по которому проходит… бег», «для стоящих твердо – скала», «а для отдыхающих – дом» (VM II, 249).


[Закрыть] и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание. Эта награда называется в Писании по-разному (VM II, 246).

Далее Григорий приводит список библейских выражений, многие из которых встречаются и в других его творениях.

Два отрывка – о Христе как скинии небесной и о хижине телесной – имеют одинаковую структуру:

а) Вопрос о духовном смысле

б) Установление его на основании цитаты из апостола Павла

в) Список имен

Для бега наступает конец: это вхождение во Христа, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), и покой во Христе. Моисеево восхождение завершается вхождением в скалу, которая есть Христос и которую покрывает рука Бога Единородного, когда проходит слава Божия, увлекая его за собою.

3.3 «Небесный Иерусалим»

Есть и другой конец для бега: это вступление в место покоя, называемое, помимо прочего, «небесным Иерусалимом».

[246] И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег (1 Тим 4,7) по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4,7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание[84]84
  Христос представляется Григорию «агонофетом» (De Beatitudinibus VIII, PG 44, 1296 C; GNO VII, 2, p. 66, 1. 1, и PG 45, 573 A, GNO II, p. 3, 1. 13–14).


[Закрыть]. Эта награда называется в Писании по-разному. [247] И то, что здесь называется углублением в скале, в других местах зовется райским наслаждением (Быт 2), вечным домом (2 Кор 5, 1), обителью Отца (Ин 14, 2), лоном прародителя (Лк 16, 22), землей живых (Пс 26, 13), водами тихими (Пс 22, 2), вышним Иерусалимом (Гал 4, 26), Царствием Небесным (Мф 13, 44 и др.), почестью звания (Флп 3,14), благодатным венком, венком наслаждения или прекрасным венком (ср. Прит 1,9, 4,9), крепкой башней (Пс 60,4), радостью пира, сидением рядом с Господом, престолом суда (Лк 22,30), местом имени (Втор 12, 5) и потаенной скинией (Пс 26, 5)[85]85
  Ж. Даниэлу приводит список библейских выражений, означающих, по Григорию, место блаженства: «рай сладости» (Beatit. V, PG 44, 1257 D; GNO VII, 2, p. 132, I. 12), «лоно Авраамово» и «вода покоя» (Послание о жизни св. Макрины, SC 178, p. 220–222; PG 46, 984 D), «земля живых» и «вода покоя» (Beatit. II, PG 44, 1212 AB; GNO VII, 2, p. 92, l. 12), «вышний Иерусалим» (In Christi resurr., Or. I = De tridum spatio, PG 46, 617 C; GNO IX, p. 294, l. 7) (ср. VM, p. 277, n. 2).


[Закрыть]. [248] И поэтому можно сказать, что вступление Моисеево внутрь скалы означало то же, что и все эти выражения. Поскольку камнем у Павла называется Христос (1 Кор. 10, 4), и во Христе мы видим надежду на все благое, так как узнали, что в Нем сокрыты сокровища всех благ (Кол 2, 3), то всякий, кто оказался во благе, несомненно находится во Христе, вмещающем всё благое[86]86
  О Христе как вместилище всякого блага см. Origene (Ориген), Comm. Joh., I, 9; SC 120, p. 89.


[Закрыть].

Поскольку Григорий уже привел списки христологических и экклезиологических имен, он предлагает и третий список – список имен эсхатологических, которые одновременно являются экклезиологическими («небесный Иерусалим») и христологическими, ибо это «во Христе мы видим надежду на все благое».

4. Мрак

4.1. «Жизнь Моисея»

Учение Григория Нисского о мраке мы находим в § 163–165 Жизни Моисея:

[162] Итак, Моисей вошел во мрак и в нем увидел Бога (Исх 20, 21). Что же это означает? Конечно, может показаться, что это повествование как-то противоречит прежнему Богоявлению, поскольку Божество явилось тогда во свете, а теперь во мраке. Однако не будем думать, что здесь есть разногласие с последовательно изложенным выше духовным истолкованием. Тем самым Писание учит, что познание (γνῶσις) благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется. Поэтому то, что считается противоположным благочестию, есть тьма, и избавление из тьмы происходит через причастность к свету. И ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к его созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо.

Григорий противопоставляет два богоявления в Исходе: богоявление в пылающем кусте (Исх 3) и богоявление на Синае (Исх 20, 21): первое – богоявление в свете, второе – богоявление во мраке. «Вначале» свет (φῶς) откровения, противопоставляемый тьме (σκότος) человеческого невежества, затем – мрак божественной невидимой природы (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Тьма характеризирует человеческое неведение о Боге, а мрак (γνόφος) – божественную природу как таковую. Тьма предшествует откровению, а мрак ему внутренне присущ. Это два момента «гносиса»: «тогда» и «теперь». (Ту же самую структуру использует Дионисий, противопоставляя в Мистическом богословии «нисхождение» утвердительного богословия и «восхождение» богословия отрицательного.)

Итак, внутри откровения имеется развитие: «чем более… тем», или «движение вперед». Здесь Григорий различает только два этапа. В другом месте он различает три:

Великому Моисею богоявление началось светом (διὰ φωτός); потом Бог беседует с ним в облаке (διὰ νεφέλης); после же сего Моисей, став выше и совершеннее, видит Бога во мраке (ἐν γνόφῳ τὸν θεὸν βλέπει) (In Cant. Hom. XI)[87]87
  Grégoire de Nysse, In Cant., hom. XI, PG 44, 1000 CD; GNO VI, p. 322; trad. M. Canévet, La colombe et la ténèbre, p. 156. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 278.]


[Закрыть].

Первый момент – очищение и озарение; завершение его – ἀπάθεια [бесстрастие]. Эта первая ступень соответствует Оригеновой πράξις [деятельность]. Вторая ступень, т. е. облако, соответствует θεωρία [созерцание] деятельной и мыслительной, а также θεωρία φυσική [природное созерцание] у Оригена. В Жизни Моисея Григорий говорит о θεωρία τῶν ὄντων [созерцание сущего] (VM, 373 в, 380а), о θεωρία τῶν νοητῶν [созерцание умопостигаемого], а в трактате О надписании псалмов – о θεωρία τῶν ἀοράτων [созерцание незримого][88]88
  Grégoire de Nysse, In Inscriptions Psalmorum 1,7 (PG 44, 456 C; GNO V, p. 44, 3) De Oratione dom. I (PG 44, 1124 B; GNO VII, 2, p. 9, 1. 1, p. 9, 1. 1). См. M. J. Rondeau, «Exégèse du Psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse», EPEKTASIS. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, publiés par J. Fontaine et C. Kannengiesser, Paris 1972, p. 517–531.


[Закрыть]. Цель в том, чтобы отделиться от мира явлений и возвыситься духом до незримой красоты.

Третья ступень, или Мрак, – это мистический опыт, превосходящий разумное знание и достигающий не божественной οὐσία [сущность], но лишь ее ἐνέργειαι [энергии]. Душа видит Бога не во Мраке, а в зеркале души, т. е. в образе[89]89
  Grégoire de Nysse, De Beatitudinibus, Oratio VI, PG 44, 1272 AC; GNO VII, 2, p. 143.


[Закрыть]. Григорий назовет такое знание словом θεολογία (VM II, 158, 376 а) или θεογνωσία [богопознание] (VM II, 152, 372 d).

О продвижении на эту ступень рассказывает следующий параграф:

VM II [163] Оставив все внешнее – не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, – он все время стремится вглубь, пока рассудок не проникнет с немалым усилием в незримое и непостижимое и не узрит там Бога. Ведь в этом-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении – ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью, как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит: «Бога не видел никто никогда»[90]90
  Ин 1, 18.


[Закрыть], определяя этим отрицанием, что не только для людей, но и для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо.

В этом «движении вперед» Григорий различает два момента: сначала оставление чувственных восприятий и умопостигаемых знаний, а затем «стремление вглубь» и проникновение в «незримое и непостижимое». Стремление, проникновение – эти два слова перекликаются с двумя ключевыми стихами – Флп 3,13 и Исх 20,21, и, в сущности, в том и своеобразие толкования Григория Нисского: соединить мрак с эпектазой.

В лоне этого мрака Моисей «видит Бога», но это видение парадоксально определяется как «невидение», и Григорий определяет мрак при помощи еще одного оксюморона как «светлый мрак» (λαμπρὸς γνόφος). Это выражение в точности подходит к тому мраку, который разделял станы евреев и египтян на берегу Красного моря (Исх 14,20): для одних это был свет, для других – мрак[91]91
  Исх 14, 19–20: «двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и вошел в средину между станом Египетским и между станом Израиля, и стал там, и сделался мраком и тьмой, и прошла ночь, и не соприкоснулись одни с другими во всю ночь» (ἐξῆρεν δὲ καὶ ὁ στῦλος τῆς νεφέλης ἀπὸ προσώπου αὐτῶν καὶ ἔστη καὶ ἐγένετο σκότος καὶ γνόφος καὶ διῆλθεν ἡ νύξ καὶ οὐ συνέμιξαν ἀλλήλοις ὅλην τὴν νύκτα). Перевод Симмаха гласит: «Ночь была темна с одной стороны и светла с другой».


[Закрыть]. Это разделение, аналогичное «ограде Торы», и есть для Григория та самая непостижимость (ἀκαταληψία) Бога. Это тот мрак, в который проникли Моисей и тайновидец Иоанн, что последний и дает понять, говоря: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Пролог Евангелия от Иоанна, так же как Исход, есть образец всякого отрицательного богословия, и этим отрицанием (ἀπόφασις) Иоанн утверждает, что «познание Божественной сущности недоступно».

[164] Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения. Ведь сказано: «Моисей вступил во мрак, где Бог»[92]92
  Исх 20, 21.


[Закрыть]. Какой Бог? Тот, Который «мрак сделал покровом Своим»[93]93
  Пс 17, 12.


[Закрыть], как говорит Давид, посвященный в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище (ἄδυτον).

Григорий цитирует подряд Исх 20, 21 и Пс 17, 12, как вслед за ним и Дионисий в Мистическом богословии (I, 2, 1000 А). Это, как мне кажется, признак влияния Григориевой Жизни Моисея на трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита.

С другой стороны, упоминание Давида, «посвященного в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище», напоминает о «божественных явлениях, которые порою, во храмах или вне храмов, исполняли светом посвященных (μύσται) и пророков», о которых говорит Псевдо-Дионисий в Божественных именах (597 А), а также о том, как он обозначает Бога: «Тот, Кто пребывает в тайне святилища (τοῦ ἐν ἀδύτοις ὄντος)» (DN 696 С). Моисей и Давид, как на то указывают стихи Исх 20,21 и Пс 17,12, – двое «посвященных», получивших θεογνωσία [богопознание] во Мраке (γνόφος) или в тайне святилища. Образ мрака (γνόφος) налагается теперь на образ тайного святилища (ἄδυτον).

[165]. Оказавшись в этом месте, Моисей получает словесное наставление в тех истинах, которым он уже прежде был научен мраком, полагаю, для того, чтобы свидетельство Божественного гласа подтвердило бы для нас это учение. Прежде всего, Божественное слово запрещает людям уподоблять Божество чему-либо из познаваемого (Исх 20, 4), поскольку всякое понятие о Божественной природе, порожденное в воображении нашего рассудка рассуждениями и предположениями, представляет не Бога, а лишь Его образ.

Моисей получает слово Божие в подтверждение символическому и мистическому наставлению во Мраке. Слово это запрещает уподоблять Бога тому, что известно. Всякое «понятие» (παντὸς νοήματος) есть идол Бога (εἴδολον θεοῦ). Эту критику понятия о Боге нужно воспринимать в контексте евномианских споров. По Евномию, есть «сущностный» атрибут Бога, и он состоит в том, что Бог нерожден (ἀγέννητος), а возражения сначала Василия, а потом и Григория в их сочинениях против Евномия состояли в доказательстве того, что Божественная сущность превосходит всякое понятийное определение и остается недоступной и неопределимой, несмотря на то, что существует множество наименований Бога, основанных на чувственных и умопостигаемых реалиях.

Эту критику понятия повторит в ХХ веке Жан-Люк Марион в своей книге Идол и дистанция[94]94
  Cр. J.-L. Marion, L'idole et la distance, Paris 1968, p. 27: «Значит, понятие, или скорее понятия “Бога” можно толковать как идолы или, скорее, как означающие то же самое, что означает идол, когда божественность приписывается тому лику, который называют богом».


[Закрыть].

4.2. «Гомилии на Песнь песней»[95]95
  Греческий текст In Canticum Canticorum, vol. VI des Gregorii Nysseni Opera, (=GNO), был издан H. Langerbeck, Leiden 1960. Французский перевод Mariette Canévet в Grégoire de Nysse, La colombe et la ténèbre, textes des Homélies sur le Cantique des Cantiques choisis par Jean Daniélou, Paris 1967: Homélie XI, p. 149–163. Есть другой полный перевод «Гомилий на Песнь песней», сделанный Буше и Девайи (C. Bouchet et M. Devailly) в серии «Les Pères dans la foi», Paris 1992.


[Закрыть]

В XI гомилии на Песнь песней Григорий Нисский проводит сравнение между Моисеевым восхождением и преображением возлюбленной в Песни песней[96]96
  О параллели между Жизнью Моисея и Комментариями на Песнь песней см. статью M. Canévet, «Exégèse et théologie dans les traités spirituels de Grégoire de Nysse», в: Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne (22–26 septembre 1969), éd. par M. Harl, Leiden, 1971, p. 144–165.


[Закрыть]. Три богоявления из Исхода – пылающий куст, облачный столп и Синайский мрак – соответствуют трем стадиям духовной жизни:

1) переход от тьмы к свету;

2) более точное знание о скрытом;

3) вступление во святилище богопознания (теогносии) в Жизни Моисея, но также и в Гомилиях на Песнь песней:

1) Переход смуглянки супруги, потемневшей от темных учений, к красоте и великолепию истины благодаря крещальной воде.

2) Бег супруги, уподобленной за быстроту бега кобылице и за быстроту полета – голубице, сквозь мир явлений и видимостей, и ее отдых в тени яблони (яблоня заменяет облако в качестве обозначения того, что производит тень).

3) Божественная ночь:

И теперь, – говорит Григорий, – она объемлется уже божественною ночью, во время которой Жених, хотя и приходит, но не показывается. Ибо как ночью показалось бы невидимое? Но хотя дает Он душе некое ощущение Своего присутствия, однако же избегает ясного уразумения, сокрываясь по невидимости естества (In Cant., hom. XI)[97]97
  GNO VI, p. 324; trad. M. Canévet, Lacolombe et la ténèbre, p. 157. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 280.]


[Закрыть].

Тот, Кто незрим по природе, не может явиться, но его приближение к душе сопровождается «чувством присутствия». Это выражение αἴσθησις τῆς παρουσίας, встречающееся в сочинениях Григория Нисского единственный раз, пространно прокомментировано Урсом фон Бальтазаром в его книге Присутствие и мышление. Очерки религиозной философии Григория Нисского[98]98
  H. Urs von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942; и M. Canévet, «La perception de la présence de Dieu. À propos d'une expression de la XIe Homélie sur le Cantique des Cantiques», EPEKTASIS, p. 443–454.


[Закрыть]. Оно очень точно передает мистический опыт в ночи веры. Это «чувство», воспринятое духовным чутьем, тем «божественным чувством», о котором говорится в Притчах[99]99
  Cр. Прит 2, 5 и статьи K. Rahner, «Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène», RAM 13 (1932) 113–145 и M. Harl, «La “bouche” et le “cœur” de l'apôtre: deux images bibliques du “sens divin” de l'homme (Pr 2, 5) chez Origène», в: Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale M. Pellegrino, Torino 1975, 17–42.


[Закрыть].

Показав этапы духовной жизни, Григорий Нисский говорит о мистическом смысле ночи:

Посему какое же тайноводство совершается в эту ночь над душею? Слово прикасается к дверям. Под именем же дверей разумеет гадательный смысл таинственного, которым вводится в нас искомое. Посему истина, стоя вне нашего естества, ведением от части (1 Кор 13,12), как говорит Апостол, предположениями и гаданиями ударяет в двери разумения, говоря: отверзи; и к убеждению присовокупляет способ, как надлежит отверзать двери, прекрасные оные наименования подавая как бы некие ключи, которыми отверзается запертое. Ибо значения именований сих: сестро, ближняя, голубица, совершенная, в прямом смысле суть ключи, отверзающие сокровенное (In Cant., hom. XI)[100]100
  GNO VI, p. 324–325; trad. M. Canévet, La colombe et la ténèbre, p. 157–158. [Русск. перев.: «Точное изъяснение Песни песней Соломона», Творения св. Григория Нисского, М., 1862, часть третья, с. 280.]


[Закрыть].

«Ключи», отпирающие дверь «Царя Славы»[101]101
  Пс 23, 7; 9.


[Закрыть], это имена супруги. В Жизни Моисея содержится рассуждение об именах Христа[102]102
  VM II, § 177.


[Закрыть], а Гомилиях на Песнь песней – рассуждение об именах супруги т. е. Церкви. Перспектива Жизни Моисея христологична, перспектива Гомилий на Песнь песней экклезиологична.

Итак, имена, как мы видели, суть «силы»: они действительно совершают то, о чем говорят. Супруга может быть названа «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной», если она станет «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной». Как же она станет таковой?

…Надлежит тебе сделаться моею сестрою, приняв от души волю мою, как сказано в евангелии, что тот делается Ему братом и сестрою, кто живет по воле Его[103]103
  Mф 12, 49–50.


[Закрыть]. Надлежит же тебе приступить и к истине, соделаться ближнею, чтобы не застеняла тебя никакая среда, и твое совершенство состояло в свойстве голубицы; а сие значит – без недостатка исполниться всякого незлобия и всякой чистоты. Как бы некие ключи прияв сии наименования, отверзи ими, душа, вход истине, делаясь сестрою, ближнею, голубицею, совершенною (In Cant., hom. XI)[104]104
  GNO VI, p. 325; trad. M. Canévet, La colombe et la ténèbre, p. 157–158. [Русск. перев. там же, сс. 280–281.]


[Закрыть].

Душа должна стать «совершенною». Речь, стало быть, здесь идет о рассуждении, посвященном совершенству[105]105
  Cр. R. E. Heine, Perfection in the virtuous Life. A Study in Relationship between Edification and Polemical Theology in Gregor of Nyssa's «De vita Moysis», Philadelphia, 1975.


[Закрыть], наподобие трактата Жизнь Моисея, подзаголовок которого гласит: «О совершенстве в добродетели». Именно становясь «совершенной», откроет она дверь Слову. Духовное совершенствование здесь есть обожение души, знак того, что Божество обитает в душе и она с Ним едина.

«Прибытком» же, который получит душа, поселив в себе Слово, будет «роса» и «ночные капли». Григорий Нисский продолжает комментировать стих 5, 2 из Песни песней: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою», предлагая прекрасное духовное толкование «росы» и «ночной влаги».

Прибытком же от того, что примешь и введешь Меня к себе в дом, будет для тебя с Моей головы роса, которой Я полон, и с волос Моих текущие ночные капли. А из них роса подаст исцеление, как ясно дознали мы сие от пророка, который говорит: роса бо, яже от тебе, исцеление им есть[106]106
  Ис 26, 19.


[Закрыть]. А ночные капли состоят в связи с обозренным выше, ибо кто был во святилище, вблизи необозримого, тому невозможно домогаться какого-либо дождя или потока ведения; напротив того, для него вожделенно, если истина окропит его ведение тонкими и неуясненными (λεπταῖς τισι καὶ ἀμυδραῖς) мыслями, при содействии разумной капли, истекающей от святых и богоносных мужей (In Cant., hom. XI)[107]107
  GNO VI, p. 325–326; trad. M. Canévet, La colombe et la ténèbre, p. 158. [Русск. перев. там же, с. 281.]


[Закрыть].

Чем более присутствует Бог в душе, тем более погружается она в ночь. Моисей вошел во мрак, и мрак его окружил. Супруга принимает Супруга, который почивает ночью на ее ложе, у нее на груди или в ее сердце.

Пребывание Бога в душе не сопровождается мраком, но «награда» за него символизируется утонченным образом ночной росы. Возлюбленный приносит возлюбленной «росу с Моей головы» и «с волос Моих текущие ночные капли». Утонченность образа выражает нежность Супруга к Супруге: она не проходит через опыт мрака подобно Моисею, но получает лишь «ночные капли», ибо не вынесет большего.

«Ночные капли» – это те «тонкие и неуясненные мысли», что рождаются в ней от присутствия Божия. Это «капли» в сравнении с океаном божественной любви и, однако, «роса» учения пророков и евангелистов, по словам Григория, «в сравнении с нашей собственной силой течет реками и катится валами».

«Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою» (Песн 5, 2).