Текст книги "Введение в современное православное богословие"

Сказанное укрепляет меня в решимости в настоящем курсе введения в православное богословие прежде всего ознакомить читателя с основными вопросами, а не с частными дисциплинами и с отдельными достижениями.

Когда современное православное богословие вновь начинает отправляться от поиска опыта и познаваемого в опыте, когда оно, при почти полном консенсусе, противопоставляет западному аналитическому методу изначально целостное мышление (включающее в себя и опыт, и даже чувство), когда оно нередко полагает «сердце» средоточием человека (в противоположность «уму»), тогда-то и надо остерегаться недоразумений. Целостное мышление – это все-таки мышление, а не чувство. В неоправославном мышлении подвергается сомнению не интеллект, а исключительно односторонний интеллектуализм. Между тем в римо-католических и также в протестантских кругах, принципиально дружественно расположенных к православию, широко распространена подспудная тенденция хотя и принимать, восхваляя как богатство, православное молитвенное делание и православные духовные писания, но тем не менее оставлять без внимания само богословское мышление Востока. Так, многие протестанты не чувствуют для себя необходимости в православном богословии, когда формулируют свое учение о таинствах и о церковном служении, но в то же время они в восторге от душепопечительской мудрости, скажем, «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу». Или, на аналогичных основаниях, многие католики готовы воспринять православный образ богослужения и православную аскетику, не обращая внимания на то, как православные относятся к проблеме Filioque или к каноническому и догматическому месту Римского папы.

Если считать, что приоритет целостности православного мышления в современном православном богословии – всего лишь уклонение в мир эмоционального, то это приведет к заблуждению относительно сути самого богословия. Новейшее православное богословие направлено против одностороннего интеллектуализма, но не против обращения к интеллекту как таковому. Оно просто стремится возвратиться к образу мышления свв. отцов, направленность которого на опыт и на познаваемое в опыте столь же неоспорима, как неоспорим и их высокий интеллектуальный уровень, равно как и их попытка интеллектуально пропитать и описать опыт христианской веры[75]75
  См. интересную в этом отношении последнюю главу книги о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия».


[Закрыть].

Немецкий ученый Петер Гауптманн однажды предостерег от «принятия в образе православия желаемого за действительное» и от «жалких попыток пытаться поучать православного собеседника, что является подлинно православным, а что нет». Голоса, которые «более или менее принижали значение рассуждений XVII в.», служащих образчиками школьного богословия, по его мнению, «никак не могут относиться ко всему православию». «Тем не менее никогда не допускалось, чтобы богословие, представленное Петром Могилой в его Исповедании православной веры, могло быть вытеснено из восточно-церковного сознания»[76]76
  Hauptmann Peter. Petrus Mogilas, 1596—1646 // Klassiker der Theologie : 2 Bde./ Hrsg. H. Fries, G. Kretschmar. Bd. 1 : Von Irenaus bis Martin Luther. München : Beck, 1981. S. 391.


[Закрыть]. Итак, давайте запомним это предостережение и не будем неадекватно привносить в православие собственные представления. Действительно, на Западе часто прислушиваются не к сути православного богословия, а к тем аргументам, которые можно использовать в полемике западных конфессий между собой.

Тем не менее весьма впечатляет ряд православных богословов, стремившихся отойти от Петра Могилы и от других богословов, которые не ориентировались преимущественно на опыт и на опытную познаваемость, – среди них есть величайшие мыслители. Большинство более или менее известных православных богословов современности критически относятся к школьному богословию, представленному Петром Могилой и прочими; русское богословие до 1917 г. все больше открывалось для такой критики, и многие из его представителей продолжают эту критику и ныне. Сказанное относится также к наиболее известному румынскому богослову Думитру Станилое, хотя для румынского богословия характерна тенденция к уравновешенности. И в Греции растет число людей, пытающихся преодолеть присущий Западу способ мышления, оторванный от литургического и аскетического опыта. Таково же положение в Сербской Православной Церкви.

Итак, я не буду выдавать желаемое за действительное. В еще меньшей степени я желал бы числиться среди противников наметившегося в богословии обновления, которое черпает из источников православного церковного опыта и усматривает хранилище этого опыта в трудах свв. отцов, всегда обретавших свои богословские истоки в опытной познаваемости Бога. Понимая, почему данный вид богословия недолюбливает систематику, я не буду строить никакой православной опытно-богословской системы. Устанавливать здесь какой-либо «принцип», из которого могли бы выводиться православные учения, противоречило бы жизненности того опыта, который невозможно зафиксировать в понятиях или в системах.

Отправная точка – от «опыта» или от «опытной познаваемости» – пригодна только для того, чтобы проложить путь через все православное богословие. Она пригодна также в качестве критерия для оценки, что может считаться подлинно православным. Подобный критерий представляется мне очень нужным, поскольку в православном богословии можно нередко встретить (пусть и не подавляющую) тенденцию беспроблемно показывать свое единство и цельность. Это единство действительно выше, чем в западном богословском мышлении, особенно в протестантском. Тем не менее, невзирая на наличие переходных форм, старое, но не соответствующее древней православной традиции богословие, – в своих истоках пришедшее с Запада, а по оценкам таких богословов, как Флоровский, Яннарас, Зизиулас и других, даже на западный манер и извращенное, – вполне можно отделить от нового богословия патристического обновления, основанного на творениях святых отцов, а также на литургическом и аскетическом опыте.

Таким образом я не могу не уделять больше внимания богословским суждениям, которые лучше согласованы с основами православия и восходят к православному «опыту». Правда, при этом я не буду заходить слишком далеко и не стану постулировать на основе собственных изысканий, что является православным, а что нет. Внутри же того, что самими православными богословами признается православным, я буду производить отбор по названным критериям.

Православное богословие, которое не является преимущественно ориентированным на литургический и аскетический опыт и на опытное познание и которое длительное время господствовало в православных богословских учебных заведениях, обычно называют школьным богословием. Это наименование принято как внутри Православной Церкви, так и вне ее.

Оно, впрочем, неудачно, потому что не позволяет с достаточной отчетливостью заметить, что именно в православных учебных заведениях как раз и оформилось противодействие указанному виду богословского мышления. Следовательно, наименование несет в себе опасность безосновательной дискредитации всего православного богословствования, имевшего место в духовных академиях и на богословских факультетах. Невзирая на эту тенденцию и опасность и в противоречии с ней, в дальнейшем я все же предпочитаю данным именованием пользоваться – оно по крайней мере показывает, что привлекательная сила «школьного богословия» (в рамках преподавания в православных богословских учебных заведениях) преимущественно состоит в его понятийной ясности и, соответственно, более легкой усвояемости.

С другой стороны, весьма употребительные в православном богословии понятия «схоластический» и «схоластика» слишком претенциозны. Их употребление приводит к тому, что поздний продукт рационалистического мышления на иррациональной основе недопустимо смешивается с великой, невзирая на все подводные камни, эпохой западной схоластики и ее религиозно-философских устремлений. Поэтому я буду употреблять понятия «схоластический» и «схоластика» лишь в тех случаях, когда они содержатся в цитатах или когда их употребляют сами православные авторы, которым я следую в своем изложении или с которыми полемизирую.

Еще несколько слов об источниках православного богословия и их оценке православными богословами. Значение Священного Писания и Священного Предания как источников для богословия подчеркивают все православные богословы. Различные мнения высказываются лишь по вопросу, дополняет ли Предание Священное Писание в смысле материала или же оно является в первую очередь традицией толкования[77]77
  Ср.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. С. 177; Florovsky Georges. Bible, Church, Tradition : An Eastern Orthodox View. Belmont, Mass.: Nordland Pub. Co, 1972. P. 48 f.


[Закрыть]. В то время как прежнее школьное богословие наряду с авторитетом Священного Писания особо подчеркивает значение семи Вселенских Соборов, новое богословие, более ориентированное на церковный опыт, отнюдь не подвергая сомнению авторитетность семи соборов, придает большее значение молитвенному богословию и тем самым чину и текстам богослужения. Отец Георгий Флоровский подчеркивает это особым образом:

«Имеется многое, о чем Церковь свидетельствует не догматическим, а литургическим способом – символизмом сакраментального чина, образным языком молитв, твердо установленным кругом церковных событий и праздников. Литургическое свидетельство столь же правомерно, как догматическое свидетельство. Конкретность символов иногда даже живее, яснее, выразительней любой логической концепции»[78]78
  Florovsky G. Bible. Р. 50.


[Закрыть]. Отец Георгий Флоровский считает даже задачей богословия «возвратиться из учебного класса в Церковь, совершающую богослужение»[79]79
  Ibid. Р. 84.


[Закрыть]. По его мнению, вера сначала находит свое выражение «в литургических и сакраментальных обрядах и формулах», как и «Верую» «сначала появилось как составная часть обряда оглашения»[80]80
  Ibid.


[Закрыть].

В этом смысле митрополит Иларион (Алфеев) сделал еще один шаг вперед, когда сказал о «значении православного богослужения как источнике догматического предания»[81]81
  Alfejev Hilarion. Geheimnis des Glaubens : Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie / Aus dem Russischen übersetzt von H.-J. Rührig; Hrsg. B. Hallensleben, G. Vergauwen. Freiburg; Schweiz : Universitätsverlag, 2003. S. 15. (предисл. к нем. изд.; пер. с нем.)


[Закрыть] и прибавил: «Если в восприятии какого-то догмата возникает противоречие между одним или другим авторитетом с одной стороны и богослужебными текстами с другой, я всегда расположен предпочитать последние. Православное богослужение как раз тем и драгоценно, что преподает ясный критерий богословской истины»[82]82
  Ibid. S. 16.


[Закрыть].

Придание особой важности богослужению – вот что, по моему мнению, правомерно не только исходя из основ православия. Здесь есть еще и тесная системная связь. Богословское мышление, в котором Церковь рассматривается как всеобъемлющая, повсеместно распространенная, существующая по своим правилам организация, придает большее значение поучительным суждениям, собранным в символических книгах; напротив, богословское мышление, в котором Церковь главным образом и прежде всего понимается как место богослужения, в особенности как собрание, в котором совершается св. Евхаристия, вполне логично еще сильнее подчеркивает в этой связи значение богослужения[83]83
  См. ниже гл. 7.


[Закрыть].

Едва ли менее важен, чем вопрос об источниках догматического богословия, вопрос, как следует относиться к этим источникам, как их исследовать и применять в жизни. В прежнем школьном богословии – его образчик можно увидеть у Христоса Андруцоса – источники Божественного Откровения практически идентифицируются с самим Откровением: «Писанное и неписанное Предание, т. е. Священное Писание и Священное Предание» – это «нормы и источники догматики»[84]84
  Ἀνδροῦτσος Χρῆστος. Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. 2 ἔδκ. Ἀθῆναι, 1956. Σ. 20.


[Закрыть]. В том, как они соотнесены с Богооткровением, проблемы не усматривается. Вопрос, однако, ставится по-иному уже в катехизисе святителя Филарета[85]85
  См.: Пространный христианский катихизис. Введение. О Священном Предании и Священном Писании.


[Закрыть], и уж совсем по-другому у о. Георгия Флоровского и о. Сергия Булгакова, для которых характерно новое, ориентированное на церковный опыт, мышление. С точки зрения Флоровского, Священное Писание есть «Богодухновенная схема или образ (икона) истины, но не сама истина»[86]86
  Florovsky G. Bible. Р. 48.


[Закрыть].

Подобное различение между Богооткровением и его отражением в Священном Писании и в Священном Предании влечет за собой вопрос о Богодухновенности Священного Писания. Протоиерей Сергий Булгаков отстаивал такую точку зрения на Богодухновенность, которая в некотором отношении предвосхищает позицию Второго Ватиканского собора и оставляет место для историко-критической экзегезы. «“Вдохновение” включает в себя и человеческое вдохновение, которое просвещается особым божественным схождением Духа Божия, так что оно может также достигнуть божественного вдохновения». Вдохновение есть «совместная встреча Бога и человека». В момент вдохновения «человек совсем не остается пассивным. Напротив, он активен в высшей мере, он испытывает сильнейшее напряжение как в своем человеческом бытии, так и в своей индивидуальности и личной духовности»[87]87
  Bulgakow Sergius. Dialog zwischen Gott und Mensch: Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff. Marburg an d. Lahn : Edel, 1961. S. 31 f.


[Закрыть]. Если вдохновение есть высшее напряжение человеческого духа Духом Святым, то это означает, что Священное Писание имеет и человеческую сторону, которая не исключает и человеческого заблуждения. Можно быть почти уверенным, что о. Сергий Булгаков сам видел этот логический вывод, потому что он, несомненно, работал с привлечением историко-критического метода[88]88
  См. ниже раздел 8.4.


[Закрыть].

Таким образом, православное богословие в целом придерживается оптимистического понимания Священного Предания, потому что оно исходит из принципиальной непогрешимости Церкви – и не в смысле непогрешимости ее как организации, но в том смысле, что хотя ереси и заблуждения и могут на какое-то время найти себе место в Церкви, навсегда они не закрепятся. Но эта убежденность в богоданное™ и одновременно человеческом характере акта вдохновения все же не исключает для нас возможности видеть его человеческую ограниченность и обусловленность. Это дает возможность применения исторической критики, как правило, весьма умеренной.

Началась критика с анализа достоверности исторических сообщений и литературной традиции. Когда о. Иоанн Мейендорф на конференции православных и дохалкидонских древневосточных церквей в Женеве (1970 г.) предостерег от «соборного фундаментализма»[89]89
  GOTR. 1971. V. 16. N. 1-2. Р. 34.


[Закрыть], ему на это никто не стал возражать. «Фундаментализм» настолько же чужд православной традиции, как и сверхкритичность. И сказанное относится как к оценке соборов, так и к Священному Писанию. Несколько лет тому назад немецкий ученый Хайнц Оме обратил внимание на то, что VII Вселенский Собор при пересмотре святоотеческих цитат в деяниях иконоборческого собора в Иерее проделал образцовую критическую научную работу[90]90
  Ohme Heinz. Ikonen, historische Kritik und Tradition : Das VII. ökumenische Konzil (787) und die kirchliche Überlieferung // ZKG. 1999. Bd. 110. S. 1—24 passim.


[Закрыть].

В целом, однако, отношение к историко-критическим занятиям Священным Писанием во всем православном мире осталось не разъясненным. Ведь даже о. Сергий Булгаков в том, что касается метода исторической критики, так и не отважился expressis verbis (ясно, недвусмысленно. – Ред.) довести до конца все возможные и вероятные выводы из своего учения о Богодухновенности. Робкие попытки российского исторического богословия (до 1917 г.) перенять историко-критическую экзегезу остаются в целом еще не изученными[91]91
  Но cm. Wasmuth J. Der Protestantismus. Kap. 2. S. 121 – 173.


[Закрыть]. Последовавшая тогда осторожная открытость по отношению к историко-критическому мышлению так и осталась в общем достоянием одного православного Запада, а на Востоке его все еще и не приняли, и не подвергли принципиальному осуждению. Несомненно, для мышления, ориентированного больше на богохваление с его тенденцией к гиперболизму, довольно трудно вступить на путь поисков исторически надежного минимума. Здесь, правда, перед нами всего лишь затруднения, а не принципиальные препятствия, – о чем свидетельствуют уже упомянутые выше рассуждения сербо-американского богослова Веселина Кесича[92]92
  См. выше в той же главе.


[Закрыть].

Для настоящего изложения вопрос допустимости критических методов играет совсем другую роль. Отношение православия к историко-критическому методу остается не разъясненным, и в этом показательна позиция о. Сергия Булгакова, который, с одной стороны, признавал критические методы, но, с другой, иногда энергично отвергал их, никак при этом не обосновывая различия в своих подходах[93]93
  Интересен учет о. Сергием Булгаковым результатов исторического изучения в вопросе священства (см. ниже раздел 8.4) в сравнении с его же отвержением любой исторической критики в том, что касается учения о Богородице (см. ниже раздел 4.3).


[Закрыть].

ЛИТЕРАТУРА

Амвросий (Ключарев), архиеп. Полное собрание проповедей с приложениями : В 5 т. Харьков : Совет Харьк. епарх. жен. училища, 1902—1903.

Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов, 949—1022. Paris : YMCA-Press, 1980. 358 с.

Глубоковский Николай Никанорович. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава : Воскресное чтение, 1928. 116 с.

Гнедич Петр, прот. Догмат искупления в русской богословской науке, 1893—1944. М. : Изд. Сретенского монастыря, 2007. 493 [11 с.

Гнедич Петр, прот. Русская богословская литература о догмате искупления в периоде 1893 по 1944 год// ЖМП. 1962. № 8. С. 68-72.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство Веры : Введение в православное догматическое богословие. Москва; Клин : Братство св. Тихона, 1996. 286 с. Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского //ЖМП. 1982. № 4. С. 65-76.

Лосский Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // ВТ. М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 8. С. 7—128.

Серафим (Чичагов), митр. Что служит основанием духовности // ЖМП. 1990. № 9. С. 70-75.

Светлов Павел, прот. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения : В 2 ч. Ч. 2 : Θεολογία οικονομική. Т. 2 : Понерология и христология. Киев : Тип. Императ. универ. Св. Вл. Η. Т. Корчак-Новицкого, 1898. XXII, 542, [1]с.

Указатель к журналу «Богословский Вестник» (Издание Московской Духовной Академии) : Второе десятилетие : 1902 – 1911 годы / Сост. К. М. Попов. Сергиев Посад : Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1912. 82 с.

Фельми Карл Христиан. Значение Креста в жизни и творчестве протоиерея Павла Светлова // Память и история : На перекрестке культур : Материалы ежегодной международной конференции «Успенские Чтения» / Сост. К. Б. Сигов. Киев : Дух i Лггера, 2009. С. 98—109.

Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины : Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М. : Путь, 1914. 812 с.

Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж: [б. и.], 1937. 574 с.

Breck John. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // SVTQ. 1996. V. 40. N. 1-2. P. 77-93.

Bulgakow Sergius. Dialog zwischen Gott und Mensch : Ein Beitrag zum christlichen Offenbarungsbegriff Marburg an d. Lahn : Edel, 1961. 48 S.

Claus Claire Louise. Die religiöse und theologische Bildungsarbeit der Russischen Orthodoxen Kirche // Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben / Hrsg. R. Stupperich. Witten : Luther-Verl., 1966. S. 167—186.

Evdokimov Paul. Christus im russischen Denken / Übers, von H. Blersch. Trier : Paulinus, 1977. 263 S.

Federer Karl. Lex orandi – lex credendi // LThK. 2. völlig neu bearb. Aufl. Freiburg : Herder, 1961. Bd. 6. S. 1001 f.

Felmy Karl Christian. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20 Jahrhunderts // ZKG. 1983. Bd. 94. S. 66-82.

Felmy Karl Christian. Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie : Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung. Berlin; New-York : W. de Gruyter, 1984. XII, 507, [16] S. : 111.

Felmy Karl Christian. Heilsgeschichte und eschatologische Lülle im orthodoxen Gottesdienst: Das Verhältnis von eucharistischem Gottesdienst und Tagzeiten inder östlich-orthodoxen Kirche // JLH. Kassel: Stauda, 1980. Bd. 24. S. 1—22.

Felmy Karl Christian. Die orthodoxe Theologie in der Begegnung mit westlichen Einflüssen : Zur Auseinandersetzung um die Theorie der westlichen Pseudo-morphose der Orthodoxie // OS. 2010. Bd. 59. Heft 1. S. 8—27.

Felmy Karl Christian. Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung // KO. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. Bd. 28. S. 53—79.

Felmy Karl Christian. Predigt im orthodoxen Rußland : Untersuchungen zu Inhalt und Eigenart der russischen Predigt in der zweiten Hälfte des 19. Jh. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1972. 320 S.

Felmy Karl Christian. «Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nächten?» : Die Funktion des Einsetzungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9 f. und dem Zeugnis Justins // JLH. Kassel : Stauda, 1983. Bd. 27. S. 1-15.

Florovsky Georges. Bible, Church, Tradition : An Eastern Orthodox View. Belmont, Mass. : Nordland Pub. Co, 1972. 127 p. (Collected Works of Georges Florovsky : 10 v.; v. 1).

George Martin. In der Kirche leben : Eine Gegenüberstellung der Ekklesiologie Wilhelm Löhes undA. Chomjakovs // KD. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1985. Bd. 31. S. 212-248.

George Martin. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1988. 384 S.

Hauptmann Peter. Johann von Kronstadt: Der grosse Hirte des russischen Landes // KO. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1960. Bd. 3. S. 33—71.

Hauptmann Peter. Petrus Mogilas, 1596 – 1646 // Klassiker der Theologie : 2 Bde. / Hrsg. H. Fries, G. Kretschmar. Bd. 1. Von Irenaus bis Martin Luther. München : Beck, 1981. S. 378-391.

Henkel Jürgen. Eros und Ethos : Mensch, gottesdienstliche Gemeinschaft und Nation als Adressaten theologischer Ethik beiDumitru Stäniloae / Mit einem Geleitwort von Metropolit Serafim. Münster; Hamburg; London : LIT, 2003. 344 S.

Alfejev Hilarion. Geheimnis des Glaubens : Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie / Aus dem Russischen übersetzt von H.-J. Röhrig; Hrsg. B. Hallensleben, G. Vergauwen. Freiburg; Schweiz : Universitätsverlag, 2003. 276 S.

Ivanov Vladimir. Die Lehre von der Heiligen Dreieinigkeit in der russischen Theologie // Philoxenia. Fürth : Flacius, 1986. Bd. II. Begegnungmit der Spiritualität orthodoxer Kirchen / R. Thöle, I. Friedeberg. S. 79—84.

Kesich Veselin. Research and Prejudice // SVTQ. 1970. V. 14. N. 1—2. P. 28—47.

Köstlin Julius. Martin Luther: Sein Leben und seine Schriften : 2 Bde. Bd. 2. 5. Aufl., fortgesetzt von G. Kawerau. Berlin, 1903. 696 S.

Lossky Wladimir. Schau Gottes. Zürich : EVZ-Verl., 1964. 133 S.

Mantzaridis Georg. Das spirituelle Erbe der Orthodoxen Kirche und ihre Bedeutung für Europa II OrthFor. 1994. Jg. 8. N. 1. S. 39—47.

Ohme Heinz. Ikonen, historische Kritik und Tradition : Das VII. ökumenische Konzil (787) und die kirchliche Überlieferung // ZKG. 1999. Bd. 110. S. 1—24.

Schmemann Alexander. Russian Theology, 1920—1972 : An Introductory Survey // SVTQ. 1972. V. 16. N. 4. P. 172-194.

Schulz Hans-Joachim. Ökumenische Glaubenseinheit aus eucharistischer Überlieferung. Paderborn : Bonifacius-Druckerei, 1976. 128 S.

Stäniloae Dumitru, preot. Teologia moralä ortodoxäpentru instituted teologice : 3 v. V. 3. Spiritualitatea ortodoxä. Bucure§ti, 1981. 320 p.

Track Joachim. Erfahrung. III. 2. Neuzeit // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1982. Bd. 10. S. 116-128.

Wasmuth Jennifer. Der Protestantismus und die russische Theologie : Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 2007. 387 S.

Wellesz Egon. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2 ed., revised and enlarged. Oxford : Clarendon Press, 1961. 476 p.

Wendebourg Dorothea. Mysterion und Sakrament : Zu einigen frühen Zeugnissen scholastischer Einflüsse auf die griechische Theologie // Unser ganzes Leben Christus unserm Gott überantworten / Hrsg. P. Hauptmann. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. S. 272—294.

Wendebourg Dorothea. Reformation und Orthodoxie : Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573—1581. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986. 452 S.

Yannaras Christos. Person und Eros : Eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. 287 S. Рус. пер.: Яннарас Христос. Избранное : Личность и Эрос. М. : РОССПЭН, 2005. 477 [2] с.

Zander Vera [Valentina]. Seraphim von Sarow : Ein Heiliger der orthodoxen Christenheit, 1759—1833. Düsseldorf, 1965. 176 S.

Zizioulas Ioannis. Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie // Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl: Viertes Theolog. Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der ERiD vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald. Frankfurt am Main : Lembeck, 1977. S. 163-179.

Γιανναράς Χρηστός. Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα // Γιανναράς Χρ. ’Ορθοδοξία καί Δύση : Ή θεολογία στην Ελλάδα σήμερα. Αθήναι, 1972. Σ. 51-173.

Καρμίρης Ιωάννης. Τα δογματικά καί συμβολικά μνημεία τής Ορθοδόξου Καθολικής ’Εκκλησίας : 2 t. 2 εδκ. Graz : Akademische Druck– u. Verlagsanst., 1968.