Текст книги "Идейные процессы в Иране"

Знакомство Ага-хана с такими новыми науками, как история, философия, социология, придавало ему особую широту взглядов и глубину воззрений. В Стамбуле он проштудировал некоторые труды мыслителей эпохи Просвещения, досконально изучил философские и научные взгляды XVIII–XIX вв., познакомившись с идеями исторического материализма, социализма, анархизма и нигилизма. Адамият считал, что он обладал всесторонними знаниями, ведь он изучил различные области науки, а в риторике он отказался от литературной традиции своего времени и примкнул к реалистическому направлению. Иначе говоря, он отверг подражание предыдущим поколениям и обратился к Вольтеру и Руссо. В области философии он порвал с метафизикой и стал тяготеть к материалистической философии и натурализму. Он устал рассуждать о субъективных и умозрительных категориях и утверждал, что следует за разумом. Он отказался от традиции простого историописания и занялся философией истории, размышляя о причинах прогресса и регресса народов земли. Во всех областях искусства, науки и техники в центре его рассуждений находился прогресс социума: «Искусство и литература должны служить обществу. Философия и логика должны проливать свет на истинную суть вещей и природных явлений и стать учителями народов. Религия должна оцениваться в соответствии с ее цивилизационными памятниками, чтобы она способствовала просвещению умов, а не становилась причиной слепоты и невежества. Короче говоря, наука должна находить применение на пути прогресса общества».

С точки зрения Мирзы Ага-хана Кермани, истоки отсталости иранцев восходят к тому времени, когда они отдалились от естественных принципов и законов, подчинившись деспотической власти и религиозному фанатизму.

Философские сочинения Ага-хана Кермани имеют большое значение. Адамият говорит по этому поводу: «Если кто-то и строил философское рассуждение на новых принципах, выводил философию за рамки умозрительных категорий в том смысле, как они понимались его предшественниками и учителями, и предлагал новые рассуждения, то это был Мирза Ага-хан. Этот умнейший человек понял, что философия неотделима от науки, а в основе современных философских взглядов лежат принципы научных исследований и опытов. Идеи, не основанные на науке, не являются философией, а в значительной мере представляют собой несвязные фантазии».

По сути, благодаря влиянию, испытанному им со стороны Бэкона и Декарта, он был сторонником эмпирического направления. В книге «Три письма» (Се мактуб) он подверг критике взгляды и убеждения таких иранских философов, как ал-Газали[33]33
  Абу Хамид Мухаммад б. Мухаммад ал-Газали (1058–1111) – мусульманский богослов, факих и суфий родом из Хорасана (Иран). Деятельность ал-Газали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, а также на формулирование теоретических основ суфизма.


[Закрыть], Фахр ад-дин ар-Рази[34]34
  Фахр ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Умар ар-Рази (1149–1209) – мусульманский богослов и философ. Полемизировал с мутазилитами, ханбалитами, исмаилитами и каррамитами.


[Закрыть] и Ибн Сина: «Кто к ним обращается, остается голодным и блуждающим, не ведая ни о какой науке… Все становится ему неизвестным, и он не знает, что делать дальше».

Мирза Ага-хан Кермани, испытывавший на себе влияние идей эпохи Просвещения, пропагандировал новое мышление в его различных аспектах, отрицая господствовавшие в Иране традиции, политику и религию. Мохаммад-Салар Кясраи пишет в книге «Столкновение традиции и модерна в Иране»: «Его нападки на деспотическое правление и господствовавшую в Иране религию лежат в этом русле. Говоря о создании нового общества, он обращал свой взор на западное общество и стремился заложить основы этого нового общества в Иране, опираясь на иранский национализм эпохи древности, идеологию эпохи Просвещения и – в какой-то мере социал-демократию в ее социалистическом истолковании».

Еще одним мыслителем, взгляды и представления которого оказали бесспорное влияние на Конституционное движение, был Мирза Абдоррахим Талибов из Тебриза.

Кясрави пишет о Талибове следующие строки: «Еще одной вещью, которую следует считать одним из побудительных мотивов пробуждения иранцев, были книги Талибова…».

Абдоррахим Наджар-Табризи, получивший известность как Талибов, появился на свет в 1834 г. в тебризском квартале Сархаб в семье плотника Остада Абуталеба.

С шестнадцати лет Талибов обучался в новых школах Тифлиса. Он изучал русский язык и литературу, отражавшую новые идеи. Благодаря знанию русского языка он познакомился с произведениями и мыслями английских и французских авторов XVIII–XIX вв. В свете перемен, происходивших в то время в России и Закавказье, большая часть трудов европейских мыслителей и писателей переводилась на русский язык, и Талибов был знаком с их идеями.

Адамият пишет в книге «Идеи Талибова»: «В своих политических выступлениях он в основном ссылается на взгляды мыслителей нового времени, особенно часто он упоминает следующие имена: английский социальный теоретик и реформатор законодательства Бентам[35]35
  Джереми Бентам (1748–1832) – английский социолог, юрист, один из крупнейших теоретиков политического либерализма, родоначальник одного из направлений в английской философии – утилитаризма.


[Закрыть], английский философ истории Генри Томас Бокль, знаменитые деятели французской науки и политической мысли Вольтер, Руссо и Ренан – все эти мыслители вели просветительскую работу против церкви и средневековой дикости. Из немецких философов он обращался к идеям Канта и Ницше. Он также имел представление о взглядах знаменитых авторов-социалистов, хотя в своих работах никогда не упоминал их имен. Из иранских авторов он упоминает Мирзу Хабиба Эсфахани[36]36
  Мирза Хабиб Эсфахани (1835–1893) – иранский поэт, грамматист и переводчик, который большую часть жизни прожил в Османской империи. Основоположник современной персидской грамматики.


[Закрыть], Джалал ад-Дина Мирзу и Мальком-хана. Он также напрямую указывает на Ахундзаде и ал-Афгани, не упоминая их по имени».

Талибов написал «Книга Ахмада, или ковчег Талибова», вдохновившись «Эмилем» Жан-Жака Руссо. Он издал в Стамбуле труд Фламмариона[37]37
  Камиль Николя Фламмарион (1842–1925) – французский астроном, известный популяризатор астрономии. Основатель Французского астрономического общества, научно-популярного журнала «Астрономия» («L’Astronomie»).


[Закрыть] «Популярная астрономия» под названием «Новая астрономия». Еще одной книгой Талибова была «Пути добродетельных», которая была опубликована в 1905 г. в Каире накануне Конституционной революции и содержала его философские идеи и социальную критику, представленные в виде гипотетической беседы с двумя инженерами, врачом и учителем химии. В «Пути добродетельных» исламская культура и идеи сочетаются с такими нововведениями, как воинская обязанность и исправление персидского алфавита. Еще одна книга Талибова носит название «Вопросы жизни» и была издана в 1906 г. в Тифлисе. В этой книге он представил три типа и соответствующие им три символа, изложив свою точку зрения по поводу каждого из них: «Религиозный ученый, согласный с наукой и заимствованием у Запада; религиозный ученый, выступающий против реформ и прогресса; современный ученый, занимающийся новыми науками». Таким образом, он восхвалял существовавшую на Западе идею естественного права и японскую модель прогресса и преобразований в обществе. В конце книги он ради просвещения народа приводит перевод японской конституции. Другая его книга, вышедшая в свет после Конституционной революции в Тегеране, называется «Разъяснения по поводу свободы». В этой книге особое внимание уделяется знаменитому трактату Джона Стюарта Милля[38]38
  Джон Стюарт Милль (1806–1873) – британский философ, экономист и политический деятель. Внес значительный вклад в обществознание, политологию и политическую экономию. Внес основополагающий вклад в философию либерализма. Отстаивал концепцию индивидуальной свободы в противоположность неограниченному государственному контролю.


[Закрыть] «О свободе».

В 1911 г. в Тегеране была издана «Политика Талибова». Эта книга состоит из двух статей, в которых описывается империалистическая борьба между великими европейскими державами того времени. В этом своем труде Талибов подвергает суровой критике империалистическую политику России и Англии.

После победы Конституционной революции Талибов был избран торговцами Тебриза депутатом меджлиса, но отказался ехать в Тегеран.

Идеи Талибова, как и идеи других иранских мыслителей XIX века, опирались на такие понятия и категории, как защита закона, отрицание и критика абсолютной монархии, защита конституционного правления и критика неблагоприятного положения Ирана в то время. Перечисляя особенности и характерные черты власти на Западе и в Японии, Талибов выражал осуждение тираничной политики правящей власти в Иране. Упоминая особенности народов этих территорий и их способность изменить форму правления в своих странах, он вместе с тем обрушивается с критикой на деспотичное правление, которое он называет деспотичной или абсолютной монархией.

Как и многие другие мыслители из числа его современников, Талибов делал экивоки в сторону древнего Ирана: «Обычаем древних иранцев была любовь к родине и почитание монархии, а ныне время предательства родины и государя».

В своих книгах «Разъяснения по поводу свободы», «Политика Талибова» и «Книга Ахмада, или Ковчег Талибова», он неоднократно подчеркивал полезность и необходимость конституции: «У нас должна быть конституция. Такой закон, который четко устанавливал и определял бы расходы двора, права подданных, права собрания представителей, права сенаторов, право органов юстиции на независимость». «Без конституции нет ни нации, ни чести, ни достоинства. Там, где нет конституции, царят слепое раболепство, бездумное подражание и дикий страх».

«Без закона государство не может быть устойчивым, а независимость монархии в будущем не имеет никаких гарантий». «Если у нас будет закон, у нас будут знание, богатство, порядок и независимость».

В соответствии с теми принципами, которые он усвоил, штудируя западные науки, Талибов считает человека свободным существом, и ничто не в силах лишить его свободы. Имея представление о духовных и материальных проявлениях западной цивилизации, он сравнивал их с ситуацией в своей стране, исполненной отчаяния и трудностей, мучавших народ и власть, и он критиковал современное ему положение, изыскивая пути решения этих проблем. Поэтому Талибов выписывает рецепт, полученный от Запада, который частично соответствует традиции. В то же время он критически относился к империалистической политике и культурному гегемонизму Запада. Однако несмотря на все это – как и многие другие его современники, – важнейшим средством достижения прогресса, свободы и равенства он считал закон.

Еще одним автором, труды которого оказывали длительное влияние на пробуждение иранцев и народное движение Ирана в конце XIX века – начале XX века, был Хаджи Зейнольабедин Марагеи. Его книга «Путевые заметки Эбрахим-бека» оказала бесспорное влияние на иранский народ, пробудив в нем чувство ненависти и отвращения к деспотии. Кясрави пишет в своей «Истории Конституционного движения»: «Что касается Эбрахим-бека, его могут оценить те, кто читал в те дни и помнит, какое потрясение он вызывал у читателей… Огромное множество иранцев, которые в те дни привыкли к мерзостям и порокам и даже не помышляли о какой-то иной жизни, кроме той плохой жизни, которая у них была, прочитав эту книгу, будто бы пробуждались от сна и испытывали сильное потрясение. Можно найти немало людей, которые пробудились благодаря прочтению этой книги и оказались готовы к тому, чтобы усердствовать ради блага своей страны и побуждать к такому усердию других людей. В результате этого влияния на читателей его книги распространились среди иранцев, которые не могли начитаться ее вдоволь и тайно читали ее до поздней ночи».

Сейед Джамал ад-дин Асадабади (ал-Афгани) как мыслитель, сторонник возрождения и реформы религии был одним из ярких деятелей, взгляды и убеждения которых оказали поразительное воздействие на пробуждение иранцев.

Сейед Джамал относился к числу тех религиозных мыслителей, которые считали слабость и ущербность исламского мира результатом действия двух факторов – невежества народа и несправедливости внутренних правителей с одной стороны и империалистической политики иностранных великих держав с другой. Он вел религиозно-просветительскую работу с помощью современных наук и знаний, порицая и критикуя невежество народа, несправедливость правителей и империализм.

В своих поездках по различным европейским и мусульманским странам Сейед Джамал познакомился с обеими сторонами западной цивилизации. С одной стороны, он вел борьбу с империалистической стороной Запада, а потому настраивал мусульманские народы против Запада, а с другой стороны, он считал необходимым условием развития и роста сознания мусульман для борьбы с империализмом возрождение религиозной мысли и традиции с помощью современных научных знаний.

Мохаммад-Реза Фашахи в своей монографии «Краткое изложение интеллектуальных и социальных преобразований в феодальном обществе Ирана» писал о влиянии Сейеда Джамал ад-Дина Асадабади на Конституционное движение: «Роль Сейеда Джамал ад-Дина в политических преобразованиях в Иране в последние годы XIX века ни для кого не является секретом. Хотя Сейед Джамал ад-Дин и пытался предупредить правителей мусульманских стран, в том числе иранского шаха Насер ад-Дин-шаха, об опасности империализма и в этой связи даже два раза ездил в Иран, причем второй раз он посетил страну по приглашению самого Насер ад-Дин-шаха, он так и не сумел убедить шаха провести реформы и начать борьбу против англичан, а потому обратился к критике бедственного положения Ирана, так что шах, боявшийся его присутствия среди улемов и простых людей, выслал его из страны».

Ферейдун Адамият также пишет о нем: «Он откровенно высказывал критику в адрес способа правления и неустроенности жизни народа. Он требовал реформ, свободы, закона и справедливости. Сейед был настоящим волшебником слова и произносил пламенные речи. Его речь западала в сердца людей, в особенности представителей торгово-ремесленного сословия и учащихся медресе (талабе). Он обрел группу преданных последователей, и в конце концов его подвергли притеснениям и выгнали из Ирана».

В любом случае та роль, которую Сейед Джамал сыграл в настраивании улемов, торговцев и широких слоев народа против режима, а также в последующем убийстве Насер ад-Дин-шаха (совершенного одним из учеников Сейед Джамала – Мирзой Резой Кермани), положила начало важным переменам в Иране в конце XIX века. Однако основную и решающую роль все же сыграл сам народ.

После краха попыток проведения реформ общее положение государства в Иране стало ослабевать. Великие державы с каждым днем все больше и больше вмешивались в дела Ирана, а народ, лишившийся всяких надежд и впавший в отчаяние, обратился к насильственным действиям.

Мохаммад Салар-Кясраи
Типология религиозных направлений в Иране от конституционной революции и до исламской

На протяжении XIX века иранское общество знакомилось с миром модерна (Западом) сталкиваясь с такими событиями и явлениями, которые в большинстве своем были неблагоприятными, а также этому способствовали и связи, которые стали возможны в это время. Знакомство с этим феноменом и современным миром сопровождалось страхом и недоумением. После окончания русско-иранских войн контактов стало значительно больше, и благодаря этому некоторые иранцы осознали отсталость иранского общества, а также все те различия и ту дистанцию, которая отделяла его от многих западных стран. С этого самого времени начались попытки ликвидировать эту дистанцию и преодолеть отсталость. Как и во многих других неевропейских странах, были предприняты определенные шаги для проведения реформ сверху, направленных на создание необходимых условий для преодоления отсталости в различных сферах и реализацию программы развития страны. Конечно же, несмотря на определенные успехи, эти реформы зашли в тупик, натолкнувшись на множество препятствий. Провал программы реформ сверху направил общество в другую сторону, то есть по пути осуществления изменений снизу – Конституционной революции 1906 г.

Экспансионистская западная цивилизация опиралась на комплекс взглядов и идей, которые, разумеется, имели на Западе антропологические, эпистемологические, философские и интеллектуальные основания. Комплекс этих идей, получивший название «модерн», был встречен по-разному в различных неевропейских странах, включая Иран. В данной статье мы рассмотрим реакцию на этот феномен определенной категории интеллектуалов – религиозных мыслителей, представив их классификацию, или типологию, на основе логической аргументации. Ожидается, что подобные типологии помогут нашему пониманию интеллектуальных направлений и их реакции на модерн в Иране. Поэтому, представив эту небольшую статью, которая призвана стать прологом к данной теме, мы для начала дадим обзор литературы на данный момент и предложенных некоторыми исследователями различных типологий, в особенности касающихся религиозной мысли. Под кратким рассмотрением этой литературы подразумевается не пересказ и повторение сочинений и высказываний предыдущих авторов, а создание адекватных условий для критики всех предшествующих типологий и представление новой типологии взглядов религиозных мыслителей, касающихся взаимодействия с модерном.

Имеющиеся типологии. Типология на основе реакции на те или иные аспекты западной культуры. Одна из типологий характера реакции иранских мыслителей на Запад была предложена доктором Абдольхади Хаэри[39]39
  Абдольхади Хаэри (1935–1993) – современный иранский историк и журналист, внук выдающегося богослова и основателя Кумской богословской семинарии Абдолькарима Хаэри-Йазди.


[Закрыть]. Он видит в западной цивилизации два образа – цивилизаторский и репрессивный, полагая, что интеллектуалы продемонстрировали две разнонаправленные реакции на эти два образа, в том смысле, что, с одной стороны, они были увлечены и подавлены ее цивилизаторской стороной, но с другой стороны, продемонстрировали революционную реакцию на его репрессивные проявления.

Историческая типология на основе реакции на Запад. Другая типология, опирающаяся на такой критерий, как историческая периодизация с акцентом на культурную специфику каждого периода, была предложена Али Аштияни. Аштияни делит историю современной иранской интеллектуальной мысли на три периода: эпоха конституционного движения; эмпирическая эпоха; романтическая эпоха. В эпоху конституционного движения в основе интеллектуальной и культурной деятельности интеллигенции была проблема столкновения иранского общества с Европой и Западом. С точки зрения Аштияни, в период 1940–1950 гг. мейнстрим культурной жизни определялся ориентацией на радикальную секулярную модернизацию, когда сформировались основные носители стихийной культурной модернизации, были заложены основы политической борьбы, критики различных пластов культуры, а также многие современные достижения Ирана. Культурную и политическую атмосферу этого периода можно кратко выразить в виде следующих тезисов:

Культура эмпирической эпохи в значительной мере представляла собой продолжение той дискурсивной системы, которая сложилась в эпоху Конституционной революции, но стала проявлять себя в эти годы в более отчетливой, институционально-оформленной и общей форме.

Если интеллектуалы эпохи конституционного движения не имели вполне четких представлений о проблематике европейской культуры, обстоятельствах взаимодействия с ней и ее восприятия, то начиная с 1940-х годов интеллектуалы в некоторой степени были детально знакомы с этой цивилизацией и даже стали критически осмысливать некоторые ее аспекты.

Примечательным моментом является то, что в эти годы существовала двухсторонняя связь между институтами, политическими партиями и социальными группами с одной стороны и писателями, деятелями искусства – с другой, и именно эта связь играла весьма важную роль в процессе развития интеллектуального и культурного творчества. В конечном счете, в романтическую эпоху антимодерна (1960-70-е гг.) основной вопрос интеллигенции поменялся[40]40
  См. Хаэри, Абдолъхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуазии-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя направлениями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1367 (1988).


[Закрыть].

Расширенная версия предыдущей типологии, основанной на реакции на Запад. Что касается последней классификации, Алавитабар[41]41
  Алиреза Алавитабар (род. 1960) – современный иранский политолог, ведущий интеллектуал реформаторской направленности в Иране.


[Закрыть] признавал все три периода, но добавлял к ним четвертый период – «период ревизии». Он делит интеллектуалов на три основные группы в соответствии с их ориентацией на один из этих периодов: группа сторонников модернизации, не обращающих внимания на новое мышление, группа сторонников модернизма и группа сторонников нового мышления, выступающих с его критикой[42]42
  Хаэри, Абдолъхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуазии-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя направлениями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1367 (1988).


[Закрыть].

Типология идей на основе модернизма. Муса Ганинежад[43]43
  Муса Ганинежад Ахари (род. 1951 г.) – ведущий иранский экономист, преподаватель Нефтяного технологического университета, главный редактор ежедневной экономической газеты «Донья-йе эгтесад».


[Закрыть] делит идеи современных иранских интеллектуалов на три группы, опираясь на такой критерий, как модернизм[44]44
  Ганинежад, Муса. Таджаддодталаби ва тоусеэ дар Иран-е моасер (Модернизм и развитие в современном Иране). Тегеран: нашр-е Марказ, 1377 (1998), С. 1–57.


[Закрыть]: идеи законности, распространения знания и науки, которых придерживались первые интеллектуалы-модернисты, жившие в последние годы каджарской монархии и выступавшие от имени закона; провластный модернизм как средство преодоления отсталости; модернизм наоборот, возврат к прошлому в новой форме, что начало себя проявлять после свержения Реза-шаха Пехлеви в 1941 г[45]45
  Реза-шах Пехлеви (1878–1944) – шах Ирана, правивший в 1925–1941 гг., основатель династии Пехлеви, бывший офицер Персидской казачьей бригады, военный министр и премьер-министр (1923–1925) при последнем шахе Каджарской династии Ахмад-шахе.


[Закрыть].

Типология идей на основании западной ориентации. Али Мохаммад Нагави[46]46
  Худжат ал-ислам Сейед Али-Мухаммад Нагави (род. 1953) – современный мусульманский ученый из Индии, профессор Университета Алигарх (Уттар-Прадеш, Индия), один из ведущих специалистов по библиографии шиитской литературы.


[Закрыть] в своей типологии делит исторический процесс взаимодействия исламских и восточных стан, в частности Ирана, с Западом на три определенных этапа[47]47
  Нагави, Али Мохаммад. Джамеэшенаси-йе гарбгерайи (Социология западничества). Тегеран: Амир Кабир, 1377 (1998). С. 21.


[Закрыть]:

Период западной ориентации (гарбгерайи): этот период характеризуется сознательной ориентацией на заимствование некоторых западных подходов с целью противодействия западной мощи, которая постепенно превращается в симпатию и серьезную привязанность.

Период западничества (гарбзадеги): в этот период деятели, получившие образование на Западе, проявляют себя в роли государственных деятелей, представителей элиты и интеллектуалов, монополизировав политическую власть, экономические и административные рычаги, культурную деятельность, литературу, науку и образование.

Период антизападничества (гарбсетизи): по мнению Нагави, в Иране пионерами борьбы с западничеством были представители духовенства и исламские улемы, которые стояли у истоков движения возвращения к своей самобытности[48]48
  Там же. С. 61–62.


[Закрыть].

Типология идей на основе ориентации на модернизацию. В своей работе «Сравнительный анализ роли элиты в процессе модернизации в Иране и Японии» Нахид Моти[49]49
  Нахид Моти – современный иранский социолог, заведующая кафедрой социологии Университета Азад, специалист по истории женского движения в Иране (прим. пер.).


[Закрыть] предложила следующую типологию идей иранских интеллектуалов в 1840–1920 гг.[50]50
  Моти, Нахид. Могайесе-йе нагш-е нохбеган дар фарайанд-е ноусази-йе Иран (Сравнительный анализ роли элиты в процессе модернизации Ирана). Тегеран: шеркат-е сехами-йе энтешар, 1378 (1999). С. 27, 35, 229.


[Закрыть]:

Группа модернистов: идеи модернизма составляли основное ядро идеологии Конституционной революции и испытывали на себе влияние европейской политической демократии, опиравшейся на рациональный подход, а также либеральную идею естественного права.

Группа умеренных: они стремились навести мосты между западной демократией и принципами исламского шариата.

Группа исламских идеалистов: эта группа ориентировалась на всемирное объединение мусульман.

Группа традиционалистов и консерваторов: эта группа выступала против всякой философии, опиравшейся на демократию, инновации и связь с зарубежными странами.

Горизонтально-вертикальная типология идей. Саид Хаджариян[51]51
  Саид Хаджариян (род. 1954) – современный иранский политик-реформист, журналист, бывший сотрудник спецслужб, советник бывшего президента Ирана Мохаммада Хатами (прим. пер.).


[Закрыть] в одной своей статье разделил идеи интеллектуалов с точки зрения их горизонтальной и вертикальной структуры на различные категории: в горизонтальной типологии основным критерием является критика[52]52
  Хаджариян, Саид. Гунешенаси-йе джарайанха-йе роушанфекри-йе Иран (Типология интеллектуальных направлений в Иране) // Наме-йе пежухеши. № 17, зима 1376 (1998). С. 25.


[Закрыть]. Различные периоды различаются между собой в зависимости от того, каким образом понимается критика в каждый из этих периодов. Поэтому существуют несколько типов критики и несколько десятков соответствующих им дискурсов:

Дискурс изживания традиции: в этом дискурсе традиция и ее проявления рассматриваются как основная причина отсталости.

Дискурс возрождения традиции: оккупация Ирана союзниками во время Второй мировой войны создала в среде интеллектуалов того времени почву для возрождения традиции, которое, в свою очередь, было реакцией на дискурс изживания традиции, которого придерживались интеллектуалы предыдущего поколения[53]53
  Там же. С. 26.


[Закрыть].

Дискурс обновления традиции: этот дискурс возник в период ирано-иракской войны 1980–1988 гг.[54]54
  Там же. С. 27.


[Закрыть].

В вертикальной типологии, в отличие от горизонтальной, основанием является предмет критики, или основание критики, то есть тот взгляд или основание, в соответствии с которым интеллектуалы занимаются критикой проблем своего общества[55]55
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. В этом отношении иранские интеллектуалы обретают свою идентичность, взаимодействуя с Другим[56]56
  Там же. С. 32.


[Закрыть] (см. табл. 1).

Таблица 1

[57]57
  Мирза Фатали Ахундов (Мирза Фатх-Али Ахундзаде) (1812–1878) – ирано-азербайджанский писатель-просветитель, поэт, философ-материалист и общественный деятель, член Российского императорского географического общества; зачинатель азербайджанской драматургии и основоположник литературной критики в азербайджанской литературе, один из предшественников современного иранского национализма.


[Закрыть] [58]58
  Мирза Мальком-хан (1833–1908) – иранский государственный деятель армянского происхождения, просветитель-реформатор, основоположник иранской драматургии, публицист и дипломат. Основоположник иранского масонства, активный участник Иранской конституционной революции 1905–1911 гг.


[Закрыть] [59]59
  Мирза Абдоррахим Талибов Табризи (1834–1911) – ирано-азербайджанский просветитель, ученый и писатель, получивший образование в России (Тифлис).


[Закрыть] [60]60
  Организация моджахедов иранского народа (ОМИН) – иранская леворадикальная организация, ведущая борьбу против Исламской Республики Иран. Была создана в 1965 г. как подпольная организация студентов Тегеранского университета для борьбы с шахским режимом и в 1970-е годы постепенно перешла на марксистские позиции. На сегодняшний день признана террористической организацией Ираном и Ираком.


[Закрыть] [61]61
  Федаян-е эслам («Жертвующие собой ради Ислама») – исламская политическая организация, созданная в 1946 г. Организовали пропагандистскую кампанию против светских и атеистических деятелей, осуществили ряд громких покушений и убийств. Члены группы были арестованы и казнены в 1955 г.


[Закрыть] [62]62
  Наваб Сафави (Моджтаба Мирлоухи) (1923–1955) – иранский политический и религиозный лидер, основатель организации «Федаян-е эслам». Впервые сформулировал иранскую доктрину политического исламизма, во многом аналогичную идеям организации «Братья-мусульмане» в Египте.


[Закрыть] [63]63
  Дариюш Шайеган (род. 1935 г.) – современный иранский мыслитель, теоретик культуры и специалист в области сравнительной философии, автор концепции «диалога цивилизаций».


[Закрыть] [64]64
  Арамеш Дустдар (род. 1931) – современный иранский мыслитель, философ, публицист, профессор Тегеранского университета, главный представитель светского крыла иранского хайдеггерианства (прим. пер.).


[Закрыть] [65]65
  Ахмад Фардид (1909–1994) – выдающий иранский мыслитель и философ современности, ведущий представитель иранского хайдеггерианства.


[Закрыть]

Типология религиозных идей (дискурсов). Некоторые авторы выработали типологию, ограниченную лишь рамками религиозных идей и религиозных интеллектуалов. Например, Абдолькарим Соруш[66]66
  Абдолькарим Соруш (род. 1945 г.) – современный иранский философ, реформатор, исследователь творчества Дж. Руми, бывший профессор Тегеранского университета. В 1980-90-е годы был неформальным лидером движения «исламских демократов» и одним из идеологов иранских реформаторов. В настоящее время является приглашенным лектором в Джорджтаунском университете (Вашингтон, США). В 2000 г. журнал «Time» внес А. Соруша в список ста наиболее влиятельных людей мира.


[Закрыть] в своей работе «Этос монархии и религиозность» (Айине шахрйари ва диндари) (2000) выделил три типа существующих в иранском обществе религиозных дискурсов:

Традиционный философский дискурс: этот дискурс является премодерновым. В премодерновом дискурсе, по крайней мере в политическом отношении, отношения между властью и народом представляют собой связь между правителем и подданными.

Идеологический дискурс: этот дискурс связан с современным миром, представляющим собой мир изменений и преобразований. Согласно определению А. Соруша, слово «идеология» на данном этапе обозначает религию нового человечества, ту самую религию, которая дает человеку волю к изменению.

Демократический эпистемологический дискурс: если посмотреть на работу А. Соруша в более общей перспективе, он делит историю мысли в целом и религиозной мысли в частности на два этапа, которые, по сути, соответствуют периодам премодерна (традиционный или классический период) и модерна. Как уже было отмечено ранее, дискурс премодерна является мистическим. По мнению Соруша, важнейшим событием в истории человечества, которое стало водоразделом между эпохой премодерна и эпохой модерна, была демистификация мира[67]67
  Соруш, Абделькарим. Аййин-е шахрйари ва диндари (Этос монархии и религиозность). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе Серат, 1379 (2000). С. 5.


[Закрыть].

Типология религиозных интеллектуалов. Магсуд Фарасатхах[68]68
  Магсуд Фарасатхах (род. 1956) – современный иранский социолог, научный сотрудник Института исследований и планирования высшего образования.


[Закрыть] в своей статье «Три поколения религиозных интеллектуалов» делит историю религиозных интеллектуалов Ирана на три периода на основании четырех компонентов – вера, идеология, культура и управление[69]69
  Фарасатхах, Магсуд. Се насл-е роушанфекри-йе дини (Три поколения религиозных интеллектуалов)//Иран-е фарда, № 3,1371 (1992). С.61.


[Закрыть]. По его мнению, в историческом плане первое поколение религиозных интеллектуалов жило в период нескольких десятилетий, предшествовавших Конституционной революции, и занималось переосмыслением, возрождением и реформированием религии под влиянием взглядов европейских вольнодумцев. Они отличались относительной мягкостью и гибкостью. Второе поколение жило в период после 1940-х годов и характеризовалось большим рвением, апломбом и активностью. Высшим проявлением деятельности этого поколения стала работа Али Шариати[70]70
  Али Шариати (1933–1977) – иранский левый социолог и революционер, один из наиболее известных и влиятельных социологов религии. Известен как один из самых оригинальных и талантливых иранских мыслителей XX века, и как один из идеологов Исламской революции в Иране.


[Закрыть], а затем формирование вооруженных религиозных групп, что привело к Исламской революции. Третье поколение тяготело к отходу от определенного пореволюционного опыта. Это поколение постепенно проявляло себя, когда заканчивалась эпоха религиозного реформаторства, Исламской революции и молодых религиозных интеллектуалов. Они в большей степени склонны к рефлексии и тяготеют к разделению и демаркации между четырьмя указанными компонентами[71]71
  Фарасатхах, Магсуд. Се насл-е роушанфекри-йе дини (Три поколения религиозных интеллектуалов) //Иран-е фарда, № 3,1371 (1992). С. 62


[Закрыть].

Типология политических дискурсов. Примером еще одной типологии господствующих дискурсов современного Ирана, в особенности в сфере политики и власти, является типология, предложенная доктором Хосейном Баширийе[72]72
  Хосейн Баширийе (род. 1953) – современный иранский политолог и социолог, основоположник политической социологии в Иране, бывший профессор Тегеранского университета, профессор политических наук Школы Максвелла при Сиракьюсском университете (США).


[Закрыть]. Баширийе делит политические дискурсы современного Ирана на две категории[73]73
  Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе сийаси-йе Иран (Введение в политическую социологию Ирана). Тегеран: энтешарат-е Негях-е моасер, 1381 (2002). С. 13–73


[Закрыть]:

Господствующий дискурс. К господствующим дискурсам последнего столетия иранской истории относятся:

Дискурс традиционного патримониализма. Этот дискурс был господствующим в Иране до проникновения в Иран модернистских идей. К элементам этого дискурса можно отнести иранскую теорию шахской монархии, политическую теорию шиизма в сефевидском истолковании, абсолютизм каджарского периода и родоплеменной патриархальный строй[74]74
  Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе сийаси-йе Иран (Введение в политическую социологию Ирана). Тегеран: энтешарат-е Негях-е моасер, 1381 (2002). С. 65.


[Закрыть].

Дискурс абсолютистского модернизма периода правления династии Пехлеви. Вероятно, термин «абсолютистское государство» можно отнести в основном к периоду правления Резы-шаха Пехлеви, однако автор, так или иначе, обозначает весь период правления династии Пехлеви как абсолютистское государство. В качестве основных элементов этого дискурса им упоминаются: иранская теория шахской монархии, традиционный патримониализм, дискурс развития и модернизации по образцу западного модернизма, легализм и популизм[75]75
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Дискурс идеологического традиционализма. Этот дискурс представлял собой реакцию на мероприятия государства в эпоху Пехлеви и те силы, которые повлияли на становление этого нового дискурса[76]76
  Там же. С. 69.


[Закрыть].

Дискурс сопротивления. Этот дискурс носит демократический характер и возник как дискурс сопротивления в период, начавшийся с Конституционной революции и продолжающийся до настоящего времени[77]77
  Там же. С. 64.


[Закрыть]. Баширийе выделил признаки этого дискурса в трех движениях: конституционное движение, направленное против Каджаров; движение за национализацию нефти и Исламская революция, направленные против абсолютистского модернизма Пехлеви; движение гражданского общества после 1997 г., направленное против постреволюционного идеологического традиционализма[78]78
  Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе сийаси-йе Иран (Введение в политическую социологию Ирана). Тегеран: энтешарат-е Негях-е моасер, 1381 (2002). С. 71.


[Закрыть].

От критики имеющихся типологий к новой типологии. Предлагавшиеся критерии классификации интеллектуальных направлений Ирана за последнее столетие опираются на две оси – время и предмет. Поэтому типологии Хаэри, Аштияни, Ганинежада, Накви, Моти, Фарасатхаха и даже Соруша являются предметными, а типология Хаджарияна является хронологической, и в любое время предмет критики отличается от того, что существовал ранее, и от того, что существует после него. Учитывая, что основным предметом, который служит нам критерием типологии, является отношение иранских мыслителей к такому аспекту и проявлению западной мысли, как модерн, можно предложить сложную модель, в которую одновременно входят такие элементы, как предмет и время.

Изучение предшествующих типологий позволяет заключить, что некоторые типологии в принципе не соответствуют рассматриваемой нами проблеме. В этой статье мы рассматриваем отношение религиозных мыслителей к идее модерна (в частности, к проблеме изменения и модернизации политического строя). Поэтому можно сказать, что типологии, которые не могут, с одной стороны, осмыслить проблему модерна исторически (то есть проследить опыт первого знакомства иранцев с идеей модерна по меньшей мере начиная с эпохи Конституционной революции), а с другой стороны, не способны осмыслить его мировоззренчески (то есть понять характер религиозного подхода к модерну и связь между модерном и религией), не отвечают нашей цели. Таким образом, типология Хаэри, в рамках которой на основании только цивилизаторского и репрессивного аспектов западной цивилизации выделяются две категории мыслителей, одни из которых очарованы цивилизаторской стороной Запада, а другие – встревожены репрессивной стороной западной цивилизации, выходит за рамки нашего исследования, потому что, согласно этой типологии, иранские мыслители лишены субъектности и созидательности в своих отношениях с Западом.

Мыслители, которых мы отныне будем обозначать словом «новаторство» (эбтекар), по сути, представляют собой категорию мыслителей, которые стремятся навести мосты между западным модерном и иранской культурой. Хотя подобный синтез и может вызывать нарекания, тем не менее в обоих этих феноменах присутствует рационалистический элемент, который, по всей видимости, не был учтен в классификации Хаэри. Несмотря на все это, по причине широкой эрудиции и обширных знаний Хаэри его точка зрения имеет большое значение. Одной из наиболее удачных типологий является типология Али Аштияни. Однако если принимать во внимание тот факт, что в данной типологии ключевую роль играет такой элемент, как преобразование, роль элементов, которые тем или иным образом негативно относились к модерну или по крайней мере были к нему нейтральны, не была учтена в двух периодах, выделенных им в рамках его типологии. С другой стороны, указанный автор делал особый акцент на изучении дискурсов, господствующих в каждом из выделенных им исторических периодов, а все остальные дискурсы были им проигнорированы. Хотя Аштияни предпринял попытку охарактеризовать третий исторический период как эпоху антимодерна, господствующий дискурс или атмосфера, которые привели к Исламской революции в Иране, не только содержали в себе критику Запада, но и в той же мере подвергали критике традицию. Труды мыслителей или теоретиков революции, таких как Имам Хомейни, доктор Али Шариати, аятолла Сейед Махмуд Талегани[79]79
  Сейед Махмуд Талегани (1911–1979) – видный иранский богослов, общественный и религиозный деятель, соратник Имама Хомейни по Исламской революции.


[Закрыть], аятолла Мотаххари[80]80
  Мортаза Мотаххари (1920–1979) – иранский мыслитель, богослов, философ и политический деятель, один из главных идеологов Исламской революции 1978–1979 гг. в Иране.


[Закрыть] и другие, свидетельствуют о том, что имела место взаимная критика элементов традиции и модерна, а также синтез нового истолкования традиции и принципов модерна. Основной лозунг революции состоял из трех частей: «Независимость, свобода, Исламская республика!».