Текст книги "Идейные процессы в Иране"

В типологии Ганинежада господствующим элементом является модерн. Он попытался охарактеризовать господствующий дискурс каждого периода. Поэтому он не видит в этих дискурсах какой-либо исторической преемственности. Иначе говоря, в предложенной Ганинежадом типологии последнего столетия мы имеем дело с господствующим дискурсом. В итоге в каждый период уделяется внимание лишь одному дискурсу. В любом случае в первый период, когда господствующим дискурсом был модернизм, а конкурирующий дискурс, то есть защита традиции и антимодернизм нанес Конституционному движению поражение, закрывать глаза на этот аспект проблемы, очевидным образом, было бы неправильно.

В типологии, предложенной Накви, присутствует своего рода средостение между Западом и мусульманами, самостью и инаковостью, что ведет к тому, что, с одной стороны, политический аспект проблемы Запада проявляет себя ярче, чем ее научная составляющая, а с другой стороны, делается акцент на господствующем дискурсе (без принятия внешних и внутренних аспектов применяемых им понятий). При этом в его работе проигнорированы интеллектуальный и теоретический аспекты, а внимание уделяется в большей степени объективным и социальным аспектам процессов. Его идеологическая классификация имеет специфическую направленность, которая неизбежно скрывает от нас некоторые элементы действительности.

В типологии Моти временная составляющая также была проигнорирована. Хотя он и разделил исторический период длиною в восемьдесят лет на четыре интеллектуальные группы, он не уделил внимание их хронологической последовательности. Конечно же, в его типологии присутствуют элементы, которые помогут нам представить типологию в более широком контексте.

Саид Хаджариян попытался представить комбинацию из различных типологий и разработать новую типологию, основанную на субъекте и объекте критики. При этом в его типологии присутствуют все интеллектуальные дискурсы, однако игнорируется такой аспект, как важные интеллектуальные направления, которые в последующем нашли в иранской истории специфическое продолжение, а их последствия до сих пор продолжают влиять на интеллектуальную и общественную жизнь Ирана. В первом периоде рассматриваются лишь мыслители-модернисты эпохи Конституционной революции, но никоим образом не отмечаются те направления, которые существовали в среде духовенства. К тому же в основном фокусе его исследования находится проблема критики, хотя она является лишь одной стороной медали, другой стороной которой является расположение, притяжение, влечение или синтез, однако он исключается по причине одномерного подхода. Конечно же, работа Хаджарияна не лишена своего рода креативности и может сравниться лишь с работой Аштияни.

С точки зрения основной проблемы, особенно близка нашей позиции типология, предложенная Сорушем, потому что для него центральной проблемой также является типология религиозных интеллектуалов на основе их реакции на дискурс модерна. В его классификации учитывается лишь господствующий дискурс, и все три рассмотренных им дискурса, которые находятся в горизонтальной связи друг с другом, отражают периоды интеллектуальной истории Ирана за последние сто лет. В то же время некоторые его словесные конструкции не имеют точного содержания. Например, хотя дискурс премодерна в Иране и был традиционным, он не имел какого-либо рационально-философского обоснования, и его элементы в основном носят религиозно-правовой и богословский, а не философский характер. Поэтому применение такой конструкции, как «традиционный философский дискурс», вызывает некоторые сомнения. В целом его классификация является относительно новой, а включенные в нее элементы заслуживают внимания и осмысления. В конечном счете ведущей чертой типологии Баширийе является ее политический характер. Типологизация, основанная на выделении господствующего дискурса и противостоящего ему дискурса сопротивления, говорит о трениях между двумя уровнями общественно-политической жизни – государством или властью с одной стороны (господствующий дискурс) и общественно-политическими движениями с другой. Поэтому ведущим аспектом является не взаимодействие между идеями и модерном, а взаимодействие между двумя политическими режимами и различными вариантами и интерпретациями модернистской мысли.

Новая типология. Учитывая исследования, посвященные различным типологиям, которые описывают отношение иранских интеллектуалов к Западу, можно предложить следующую новую типологию (см. табл. 2).

Цель этой новой типологии состоит: во-первых, в демонстрации характера отношения религиозных мыслителей (духовенства и религиозных интеллектуалов) к новому дискурсу, который на определенном отрезке истории стал присутствовать в иранском обществе и привел к образованию новых расколов и конфликтов; во-вторых, в данной типологии при рассмотрении всех аспектов характера реакции и взаимодействия акцент сделан на эпистемологическом аспекте и внутренней логике дискурса модерна и уделено меньше внимания политическим реакциям на Запад; в-третьих, эта типология должна охватывать по меньшей мере период последних ста лет в истории Ирана. Поэтому благодаря пониманию всех предыдущих типологий, применению понятий и используемым ими компонентам в таблице 2 была предложена новая типология, которая охватывает четыре хронологических периода и в которой религиозные интеллектуалы делятся в своей совокупности на четыре группы[81]81
  Необходимо напомнить, что в данную таблицу можно включить и многих других деятелей, однако это не входит в задачи данной статьи.


[Закрыть].

Таблица 2

[82]82
  Аятолла Абульхасан Наджафи Маранди (1891/1892–1930/1931) – шиитский муджтахид из Ирана, политический деятель времен Конституционной революции, сторонник монархии и противник конституции.


[Закрыть] [83]83
  Шейх Фазлолла Нури (1843–1909) – видный иранский муджтахид и богослов, придерживавшийся крайне консервативных взглядов и выступавший против Конституционного движения, был повешен конституционалистами после того, как Тегеран был занят отрядами фидаинов в 1909 г.


[Закрыть] [84]84
  Сейед Мохаммад-Казем Табатабаи-Йазди (ум. 1919 г.) – выдающийся шиитский муджтахид из Наджафа, противник Конституционной революции, пользовавшийся поддержкой шаха и османского губернатора Ирака.


[Закрыть] [85]85
  Шейх Абдолькарим Хаэри-Йазди (1889–1937) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, основатель богословской семинарии в Куме, занимавший аполитичную позицию. Один из учителей Имама Хомейни.


[Закрыть] [86]86
  Сейед Насролла Нагави Ахави (1871–1948) – иранский религиозный деятель и политик, поэт, юрист, один из активных сторонников Конституционной революции 1905–1911 гг. в Иране, считается одним из авторов Конституции 1907 г. и ряда других важных законов.


[Закрыть] [87]87
  Хадж Ага Нуролла Наджафи Эсфахани (1861–1927) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции и антиколониального движения в Иране, поднял восстание против Реза-шаха в Куме, в ходе подавления которого был убит.


[Закрыть] [88]88
  Сейед Абдолла Бехбехани (1840–1910) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции.


[Закрыть] [89]89
  Сейед Мохаммад Табатабаи Сангеладжи (1842–1920) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране.


[Закрыть] [90]90
  «Наджафская троица» (перс, олама-йе салас, айат-е салас, марадже’-е салас) – принятое в иранской прессе обозначение трех авторитетных муджтахидов из Ан-Наджафа (Ирак), выступавших в поддержку Конституционной революции в Иране – аятоллы Мохаммад-Казема Хорасани, Мирзы Хосейна Халили Техрани и Абдоллы Мазандарани.


[Закрыть] [91]91
  Хадж Мохаммад-Хосейн Наини Наджафи (1861–1936) – иранский муджтахид, богослов и философ, один из идеологов и лидеров Конституционной революции в Иране.


[Закрыть] [92]92
  Молла Абдоррасул Мадани Кашани (1862–1945) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране.


[Закрыть] [93]93
  Шейх Мохаммад Эсмаиль Махаллати Гарави (1853–1924) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране.


[Закрыть] [94]94
  Сейед Хасан Модаррес (1870–1937) – иранский муджтахид и богослов, один из лидеров Конституционной революции в Иране, основатель Реформистской партии (вместе с А. Теймурташем) в период работы меджлиса четвертого созыва, выступал против Реза-шаха Пехлеви, был отправлен им в ссылку, где и погиб при невыясненных обстоятельствах в 1937 г.


[Закрыть] [95]95
  Сейед Хосейн Табатабаи Боруджерди (1875–1961) – иранский муджтахид и богослов, главный марджа ат-таклид Ирана в 1947–1961 гг., руководитель богословской семинарии в Куме (прим. пер.).


[Закрыть] [96]96
  Аятолла Абульгасем Кашани (1885–1962) – иранский религиозный и политический деятель, председатель меджлиса 17-го созыва. Сторонник исламского пути развития Ирана и Ближнего Востока, идеолог антиимпериалистического и националистического движения.


[Закрыть] [97]97
  Аятолла Насер Макарем-Ширази (род. 1924) – современный иранский муджтахид и богослов, автор свыше 100 книг по исламскому вероучению, фикху, тафсиру и другим исламским наукам.


[Закрыть] [98]98
  Аятолла Мохаммад-Таги Месбах-Йазди (род. 1934) – современный иранский богослов, мыслитель, философ, член Ассамблеи экспертов Исламской Республики Иран, руководитель Института Имама Хомейни в Куме, один из видных идеологов иранских консерваторов и последовательных противников реформистского движения.


[Закрыть]

[99]99
  Сейед Мохаммад-Хади Милани (1892–1975) – иранский муджтахид и богослов, один из трех ведущих религиозных авторитетов шиитов Ирана после смерти аятоллы Боруджерди в 1961 г., основатель медресе Хагани.


[Закрыть] [100]100
  Аятолла Шехабоддин Мараши Наджафи (1897–1990) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, основатель одной из крупнейших библиотек Ирана (Библиотека Мараши Наджафи), автор трудов по фикху, усуль ал-фикху, каламу, хадисам и ирфану.


[Закрыть] [101]101
  Аятолла Сейед Мохаммад-Реза Гольпайгани (1898–1993) – современный иранский муджтахид и богослов, видный деятель Исламской революции 1978–1979 гг.


[Закрыть] [102]102
  Аятолла Сейед Абульгасем Хои (1899–1992) – современный иранский и иракский муджтахид и богослов, один из ведущих религиозных авторитетов Ан-Наджафа, подвергся репрессиям со стороны режима Саддама Хусейна в Ираке.


[Закрыть] [103]103
  Аятолла Мохаммад-Али Араки (1894–1994) – выдающийся иранский муджтахид и богослов, один из учеников аятоллы Хаэри-Йазди.


[Закрыть] [104]104
  Мехди Базарган (1908–1995) – иранский политический деятель, один из лидеров религиозного крыла иранских националистов, основатель Движения за свободу Ирана, премьер-министр временного правительства Исламской Республики Иран (проработал на этом посту девять месяцев и покинул Иран из-за разногласий с Имамом Хомейни).


[Закрыть] [105]105
  Аятолла Хосейн Нури Хамадани (род. 1926) – современный иранский муджтахид и богослов, видный деятель Исламской революции 1978–1979 гг., представитель консервативной линии в иранском религиозно-политическом истеблишменте.


[Закрыть] [106]106
  Сейед Али ал-Хусайни ас-Систани (род. 1930 г.) – современный шиитский муджтахид и богослов из Ирака, наиболее авторитетный марджа ат-таклид шиитов Ирака, играющий значимую роль в иракской политике.


[Закрыть] [107]107
  Сейед Садык ал-Хусайни аш-Ширази (род. 1942) – современный шиитский муджтахид и богослов иранского происхождения из Ирака, представитель наиболее консервативной линии в современной шиитской религиозной мысли, критик доктрины велаят-е факих Имама Хомейни.


[Закрыть] [108]108
  Мохаммад Моджтахед Шабестари (род. 1936 г.) – современный иранский мыслитель, философ, профессор Тегеранского университета, сторонник ограниченного толкования сферы применения религии, в 1970-е годы руководил Шиитским исламским центром при Мечети Имама Али (Гамбург, Германия).


[Закрыть] [109]109
  Мостафа Малекиян (род. 1956) – современный иранский мыслитель, философ, переводчик и редактор классических философских трудов, профессор философии Тегеранского университета.


[Закрыть] [110]110
  Аятолла оль-озма Йусеф Саней (род. 1937) – современный иранский муджтахид, богослов и философ. Является одним из видных мусульманских реформаторов, получил известность своими взглядами о равенстве людей вне зависимости от пола, нации или религии.


[Закрыть] [111]111
  Аятолла Сейед Мохаммад Мусави Боджнурди (род. 1943) – современный иранский муджтахид, факих, правовед и кадий, профессор Института права и политических наук Университета Хорезми.


[Закрыть] [112]112
  Ходжат оль-эслам Сейед Мохаммад Хатами (род. 1943) – современный иранский политик, мыслитель, богослов, пятый президент Исламской республики Иран в 1997–2005 гг., один из лидеров иранских реформаторов.


[Закрыть]

Субдискурс неприятия. Слово «неприятие» мы использовали для обозначения реакций на дискурс модерна, которые принимали негативный характер и всегда рассматривали модерн (по крайней мере в сфере принципов и оснований) как контрапункт традиции, который наносит ей ущерб и ведет к ее упадку. Иначе говоря, слово «неприятие», означающее в лексическом смысле «отказ что-либо принимать», в данном случае соответствует отказу принимать категории дискурса модерна. Поэтому в нашей классификации те мыслители, которые вступают в конфликт с модерном с позиций традиции, рассматривают фундаментальные понятия модерна как противовес основным понятиям традиции, а также защищают традицию от проникновения в нее модерна, были отнесены к той группе, в качестве названия которой мы выбрали слово «неприятие». Как и было отмечено в вышеприведенной таблице, те мыслители, которых мы обозначили словом «неприятие», являются выдающимися представителями духовенства, причины неприятия которыми проекта модерна – дискурсов, чьи проявления на каждом из четырех указанных периодов уже были нами упомянуты, – коренятся в их специфическом восприятии шариата и политической философии шиизма. Например, что касается Шейха Фазлоллы Нури, Заргаринежад отмечает: «Его основная забота в ходе противодействия Конституционному движению была продиктована религией, а поскольку он считал конституционный строй противоречащим самим основам исламской религиозно-правовой мысли и своему собственному иджтихаду, он относился к нему неблагосклонно и выступал против него. Самым лучшим подтверждением этого была его стойкость даже на помосте перед виселицей и то чувство позора, которое он испытал, проходя под знаменами двух посольств (Британии и России)»[113]113
  Заргаринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 15.


[Закрыть].

Прежде чем изложить различные доводы, которыми руководствовался Шейх Фазлолла Нури как лидер противников Конституционной революции, обратимся к трудам некоторых других представителей духовенства, выступавших против конституционализма. Сейед Али Систани в своих фетвах рассматривает конституционный строй как неверие (куфр), а самих конституционалистов называет неверными:

«Конституционалисты являются неверными, их имущество является ничейным, а их кровь может быть свободно пролита»[114]114
  Адамият, Ферейдун. Идеоложи-йе нехзат-е машрутият (Идеология конституционного движения). Тегеран: энтешарат-е Пайам, 2535(1976). С. 2S9.


[Закрыть]. Автор книги «Ас-саваик ас-саб’а» приравнивает конституционализм к многобожию: «Двенадцатый Имам определил в своей молитве «Ал-Ифтитах» начало тяжелой смуты последних времен словами «тяжесть выпавших на нашу долю испытаний», что соответствует при исчислении по системе «абджад»[115]115
  Абджад (по первым четырем буквам арабского алфавита: алиф, ба, джим, даль) – система обозначения чисел с помощью арабских букв и сопряженная с ней возможность нахождения суммарного числового содержания слов, написанных арабскими буквами.


[Закрыть] числу 1326, которое обозначает год объявления Конституции по лунной хиджре. Это выражение представляет собой «указание именно на смуту последних времен», одним из видимых проявлений которой является Конституционное движение. К тому же слово «конституция» соответствует при исчислении по системе «абджад» слову «мушрик» (многобожник), потому что численным значением каждого из этих слов является 560»[116]116
  Наджафи Маранди, Шейх Абулъхасан. Саваэг-е саб’э (Семь молний). Тегеран: б.м., 1344 (1965). С. 266.


[Закрыть].

В своем трактате «Далаиль барахин ал-фуркан» он также представил в защиту монархии двенадцать доводов и одно дополнение, в которых он порицает, осуждает и доказывает «ложность суждений несовершенных умов», отвергает и порицает конституционализм, осуждает все бесчестие и греховность совещаний, консультативных собраний и создания парламента, порочные последствия учреждения газет и журналов, опираясь на аяты Священного Корана и различные предания[117]117
  Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 190–255.


[Закрыть]. Автор трактата «Кашф ал-мурад» также ясно говорит о несоответствии конституционного строя шариату, считает противозаконными и запретными (харам) многие действия парламента и конституционалистов (такие как взимание новых налогов, введение принципа дифференциации налогов в зависимости от действий, введение таможенных сборов, превращение феодальных наделов в вакфы, наличие законодательной и исполнительных властей, фиксация цен на товары, проведение переписей населения и скота и т. д.), а в конечной счете заявляет, что конституционное движение полностью противоречило шариату с самого момента введения конституционной монархии и вплоть до принятых в этот период законов и частных вопросов законодательства[118]118
  См.: Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377(1998). С. 100–146.


[Закрыть].

Шейх Фазлолла Нури следующим образом излагает свое отношение к конституционализму в трактате «Запретность конституции»: «Не должно оставаться никаких сомнений в том, что Конституция противоречит исламской религии Лучшего из людей Достопочтенного Пророка, да пребудет над ним приветствие и мир, и исламское государство не может существовать под властью конституционного законодательства, иначе как отказавшись от Ислама. Следовательно, если кто-либо из мусульман предпримет усилия, чтобы мы стали мусульманами конституционного толка, его усилия направлены на уничтожение религии, а сам такой человек является вероотступником, к которому применимы все четыре заповеди о вероотступниках[119]119
  Четыре заповеди о вероотступниках – общепринятые в исламском фикхе нормы, определяющие меру судебного пресечения в отношении мусульман, совершивших вероотступничество: 1) казнь или дозволенность убийства; 2) жены верооступника считаются разведенными; 3) супруге верооступника достается часть его имущества; 4) вероотступник лишается всяких прав на наследование.


[Закрыть] [120]120
  Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 15.


[Закрыть]».

Во избежание многословия можно вкратце выразить основные принципы в рассуждениях Шейха Фазлоллы, нашедших отражение в его трактате «Запретность конституции», следующим образом:

Шейх Фазлолла считает источником конституционализма смуту, исходящую от новых сект и сторонников естественной религии, которая пришла от соседей.

Он считает нововведением строй, основанный на издании циркуляров и законодательной деятельности.

Он отвергает принцип представительства (векалят) и отстаивает принцип покровительства (велаят).

Он считает разработку конституции и ее принятие большинством голосов запретным с точки зрения шариата и нововведением в религии.

Он считает равенство (равноправие граждан государства) противоречащим шариатским законам.

Он считает свободу слова и печати причиной размывания основ религии и уничтожения шариата.

Он считает, что политический строй зиждется на двух принципах: обладание мандатом на правление от Пророка и монархия, без которых исламские заповеди выйдут из употребления. Муджтахиды выступают в роли хранителей религиозных заповедей, а монархи являются обладателями могущества. Он наделяет шаха титулом «султан – покровитель Ислама», конституционалистов называет «очевидными нечестивцами», а парламент – «вертепом безбожия»[121]121
  Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 167–168.


[Закрыть].

Поэтому, как мы уже кратко отметили, говоря о риторике некоторых мыслителей первого поколения субдискурса неприятия, все они отстаивали ядро исламской религии перед лицом новых идей (атеистических и еретических), выступая с позиций традиции, опираясь на аргументацию, доводы которой в основном восходили к Корану и сунне, и придерживаясь традиционного религиозно-правового истолкования религии. Они были столь привержены своим представлениям и взглядам, что не отступились от них даже тогда, когда взошли на эшафот. В этом отношении нам представляется важным отметить, что традиционное восприятие религии в рассматриваемом нами поколении не приемлет новых определений человека, прав, свобод, законодательства, государства, власти, легитимности, справедливости, равенства, народа, совещательности, разделения властей и других явлений, представляющих собой продукт эпохи Просвещения, и рассматривает их как проявления неверия, безбожия и ереси, которые были неприемлемы для религиозного дискурса (в их понимании), а потому они сочли своей обязанностью бороться против них и уничтожить их. Поэтому в таком восприятии дискурса неприятия дальнейшее существование исламской общины зависело от сохранения власти, манифестацией которой был мусульманский монарх, хотя любая власть в эпоху сокрытия Имама Махди считается узурпаторской.

Во второй период следующим поколением субдискурса неприятия (согласно таблице 2) стал дискуссионный дискурс республики. Конечно же, в данной статье мы не собираемся заниматься историей и отсылаем нашего взыскательного читателя к самостоятельному изучению истории и исторической социологии первых четырех десятилетий XX века. Однако необходимо заметить, что тяжелое поражение, понесенное конституционным движением в его противостоянии сторонникам традиции, которое носило политический и интеллектуальный характер, положило конец короткому периоду свободы и демократии в Иране. Хотя силы, выступавшие в поддержку конституционализма, разгромили деспотию и завершили период абсолютистской монархии, сущность и социальная база новых лидеров Конституционного движения (Сардар Асад Бахтияри[122]122
  Али-Кули-хан Бахтияри (Сардар Асад) (1856–1917) – иранский аристократ и государственный сановник, вождь бахтиярского племени Хафтланг, один из основателей первой масонской ложи в Иране, направил свои отряды бахтиярского ополчения в Тегеран в 1909 г. в защиту Конституционного движения.


[Закрыть] и Сепехдар Тонкабони[123]123
  Мохаммад-Вали-хан Тонкабони (1846–1926) – иранский аристократ и государственный сановник, один из лидеров Конституционной революции в Иране, премьер-министр Ирана (1907, 1908–1909, 1911–1912).


[Закрыть]) не вполне соответствовали направленности революции 1906 г.[124]124
  См.: Кясраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат вам модерните дар Иран (Столкновение традиции и модерна в Иране). Тегеран: нашр-е Марказ, 1379 (2000). С. 379.


[Закрыть]. Взятие Тегерана привело к усилению двух групп: кочевых племен и крупных феодалов. В то же самое время, взятие Тегерана привело в политику также новые социальные силы, придерживающиеся радикальных взглядов, которые сформировались под влиянием идей тогдашних российских социалистов[125]125
  Там же. С. 380.


[Закрыть]. Несмотря на это, ход событий иранской истории приобрел в 1906–1920 гг. такую направленность, что в результате внутренних перемен, политической, социальной и экономической нестабильности, изменений международной обстановки в последние годы XIII века солнечной хиджры (конец 1910 – начало 1920-х годов) все патриотические мыслители и политики были серьезно обеспокоены судьбой своей родины и ожидали той самой скрытой руки, которая могла бы по крайней мере навести в обществе порядок. Малек ош-шоара Бахар[126]126
  Мохаммад-Таги Бахар (1884–1951) – выдающийся иранский поэт, ученый, политик, журналист, историк, литературовед, министр культуры Ирана в 1945 г.


[Закрыть] пишет по этому поводу: «В те самые годы анархии, охватившие наше отечество… я стал считать и неоднократно писал об этом в газете «Ноубахар», что должна прийти сильная власть… Я был не одинок в своем мнении. Таково было мнение всей мыслящей прослойки, которая была знакома с ситуацией тех дней…»[127]127
  Бахар, Мохаммад-Таги. Тарих-е мохтасар-е ахзаб-е сияси-йе Иран (Краткая история политических партий Ирана). Т. 1. Тегеран: Амир Кабир,1375 (1996). Т. 1. С. 100).


[Закрыть]

Поэтому благодаря перевороту, совершенному бригадным генералом Реза-ханом в 1920 г., были заложены основы новой постройки, одним из проявлений этого стал такой феномен, как движение за республику. Здесь следует заметить, что на протяжении XIII века солнечной хиджры (1821–1921) интеллектуальные течения иранской мысли всегда испытывали на себе влияние со стороны северных и западных соседей, в частности, идейно-политических течений, возникавших в Османской империи. Молва об объявлении в Турции республики и полной отмене халифата в этой стране повлияла на становление республиканского движения в Иране[128]128
  Рахманиян, Дариюш. Чалеш-е джомхури ва салтанат (Столкновение между республикой и монархией). Тегеран: нашр-е Марказ, 1379 (2000). С. 138.


[Закрыть]. Под влиянием этих процессов Реза-хан, положивший конец правлению Ахмад-шаха[129]129
  Солтан Ахмад-шах (1898–1930) – последний шах Ирана из династии Каджаров. Вступил на престол ребенком в 1909 г. после свержения его отца. Не обладал реальной властью, от его имени правили регенты и вожди бахтиярских племен, занимавшие важные должности. В 1923 г. был отправлен в изгнание в Европу. Формально лишен трона в 1925 г., когда шахом Ирана был провозглашен Реза-шах Пехлеви. Жил в изгнании во Франции.


[Закрыть], стал не вполне официальным образом готовить почву для установления в Иране республиканского строя, что, несомненно, было прикрытием для смены правления Каджарской династии и не было обусловлено какими-либо иными целями. Бахар пишет по этому поводу следующее: «Глава кабинета министров Ирана Сардар Cenex (один из титулов Реза-шаха до коронации) решил обрести положение Гази Мустафы Кемаль-паши и старается, чтобы его избрали президентом Ирана»[130]130
  Бахар, Мохаммад-Таги. Тарих-е мохтасар-е ахзаб-е сияси-йе Иран (Краткая история политических партий Ирана). Т. 2. Тегеран: Амир Кабир, 1379 (2000). Т. 2. С. 39.


[Закрыть].

Самым ярким и значимым противником республики был Сейед Хосейн Модаррес. По своим общим установкам Модаррес был свободомыслящим представителем духовенства, которого следует считать преемником идеалов и идей Наини, если исходить из той роли, которую он сыграл в реализации модернистских и реформистских идей с самого начала Конституционной революции и вплоть до последних дней его жизни. Однако в нашей классификации яркой чертой модерна в этот период было наличие двух противоположных дискурсов – республиканства и последовавшей за ним диктатуры, причем второе в историческом плане, конечно же, представляло собой своего рода принудительное возвращение к прошлому, причины чего следует искать в отсутствии социальных, экономических и культурных предпосылок для модерна. В этом отношении, Модаррес был выдающимся противником дискурса республиканизма. Причины этой позиции следует усматривать в присущих ему идеалах, которые в основном носили политический характер. Иначе говоря, он защищал конституционализм перед лицом диктатуры Реза-хана, так что даже сказал: «Он не является противником подлинной республики… но эта республика (о которой идет речь) (по его мнению) не опирается на волю нации… и если в самом деле кандидатом в президенты был человек, стремящийся к свободе и народный, он был бы с ним солидарен»[131]131
  Малеки, Хосейн. Тарих-е бистсале-йе Иран (История двадцати лет Ирана). Тегеран: энтешарат-е Эльми, 1374 (1995). С. 493.


[Закрыть]. Помимо защиты Модарресом меджлиса и конституции перед лицом республиканизма и его опасений по поводу прихода к власти Реза-хана, в его выступлениях можно обнаружить и другие мотивы его оппозиции, а именно: опасение в связи с возможностью учреждения лаицистской республики, как это случилось на тот момент в Турции, а также неприятие Модарресом политики Англии, оказывавшей поддержку Реза-хану. Он сказал в этой связи: «Я в действительности выступаю против политики Англии, которая сделала Реза-хана инструментом для осуществления в Иране своих планов»[132]132
  Цит. по: Бонйад-е тарих-е энгелаб-е эслами, 1366. Т. 1. С. 118.


[Закрыть]. Несмотря на все это, необходимо указать на ряд моментов в связи с позицией Модарреса: во-первых, как один из умнейших политиков своего времени Модаррес, по всей видимости, не забывал о том, что в любом случае Реза-хан тем или иным способом всеми силами ухватится за престол, который был освобожден для него Ахмад-шахом. Поэтому его восхождение к самым вершинам власти должно было быть для него очевидным. Во-вторых, как следует из всего вышесказанного, законодательные ограничения, накладываемые на власть президента в условиях республики, если только Модаррес был знаком с принципами и правилами республиканского строя, ничуть не меньше тех ограничений, которые накладывались на власть шаха в условиях конституционной монархии. Поэтому, если принимать во внимание две вышеприведенные гипотезы, его неприятие республиканской формы правления оказывается вопросом. В-третьих, если конституционная монархия не отличается от республики, как это звучало в заявлениях Модарреса, то такой выдающийся политик, как он, вероятно, должен был бы признавать различие между учреждением определенного рода государства и режимом личной власти конкретного человека, которому в любом случае отведен ограниченный срок жизни. Поэтому, если последние предположения верны, неприятие им республики, разумеется, при отсутствии других причин для подобного неприятия, говорило о недостаточной глубине его представления о будущем политического строя в стране. В конечно счете, по всей видимости, единственным оправданным случаем неприятия им республики был страх Модарреса в связи с возможным вмешательством Реза-хана в разработку новой конституции. В этом случае к крайнему неприятию республики его, вероятно, подтолкнул страх по поводу опасности того, что новое законодательство будет определяться прихотями и желаниями Реза-хана, а незначительное наследие прошлого пропадет даром.

Субдискурс безразличия. Мы использовали слово «безразличие», чтобы обозначить мыслителей, которые заняли нейтральную позицию по отношению к модерну. В рассмотренный нами столетний период имеются религиозные мыслители (в основном представители духовенства), которые не заняли четких позиций – «за» или «против» – дискурса модерна и его субдискурсов. Хотя, возможно, они и не питали симпатии к некоторым проявлениям модерна, в отношении политического аспекта дискурса модерна у них не было четкой и прозрачной позиции, что в основном было связано с признанием ими отделения политики от религии. Хотя мы и использовали это слово в смысле безразличия к политической стороне дискурса модерна, следует принять во внимание и признать, что отсутствие четкой позиции по этому поводу может говорить о несколько иной позиции, которую мы отметили ранее и которая заключается в том, что они не признавали свое вмешательство и вмешательство богословских семинарий в политические вопросы, а потому их поведение обеспечивает активное действие. Учитывая, что изучение взглядов мыслителей, которые в свете тех или иных причин не обратились к изучению вопросов, касающихся господствующего политического дискурса, не входит в круг основных задач данного исследования и представлен лишь с целью дополнения предложенной типологии. Поэтому в этой связи мы ограничимся лишь упоминанием некоторых важнейших религиозных мыслителей, которых можно отнести к этой категории (табл. 2).

Субдискурс адаптации. Слово «адаптация» означает приведение к единому образцу, и мы воспользовались им для обозначения той категории мыслителей, которые не видели явных отличий между дискурсом модерна (имеется в виду господствующий субдискурс) и религиозным дискурсом. Иначе говоря, будучи религиозными мыслителями, в определенный период времени они прилагали усилия для реализации субдискурса модерна или, как следует из их собственных трудов, склонялись к его реализации и не считали дискурс модерна противоречащим религиозному дискурсу и традиции (по их выражению). По сути, их отношение к модерну было положительным, и они не видели противоречия между общепринятым восприятием модерна и своим восприятием религии по крайней мере в его политическом аспекте. С другой стороны, во взглядах этой группы мыслителей защита субдискурса модерна (в данном случае Конституционной революции) рассматривалась как необходимое условие сохранения ядра Ислама. Например, депутат меджлиса первого созыва Хадж Сейед Насролла Тагави Ахави в своем трактате, написанном в защиту конституционализма и опубликованном им еще при жизни Мозаффар ад-дин-шаха[133]133
  Мозаффар ад-дин-шах (1853–1907) – пятый шах из династии Каджаров в Иране, правил в 1896–1907 гг.


[Закрыть], назвал главнейшим соображением меджлиса «защиту основ религии», которая была величайшей целью и могла привлечь сердца религиозных людей. По его мнению, эта важная цель содержала в себе «бесчисленные выгоды», однако самой главной из них была именно защита религиозных основ общества[134]134
  Цит. по: Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машруэ (Теоретические основы конституционного и шариатского правления). Тегеран: нашр-е Ней, 1374 (1995). С. 83.


[Закрыть].

Одной из важнейших задач в представлении этой категории религиозных мыслителей было обращение к требованиям, предъявляемым эпохой. Один из улемов по имени Хадж Сейед Эмад оль-олама Хальхали подчеркивал соответствие шариата требованиям времени. Он говорил: «В какой бы век или эпоху ни жили султаны, они должны обязательно приводить порядок и устроение своих правительственных дел и законов в соответствие с нуждами этого века или эпохи, обращаясь с народом согласно справедливости и честности… а не считать народ своими рабами и слугами и не поступать по своей прихоти»[135]135
  Эмад оль-олама Хальхали. 1325. С. 13.


[Закрыть].

Хадж Нуролла Наджафи Эсфахани в своем трактате «Житель и путник» (Могим ва мосафер) называет конституционализм «законом и повелением Печати Пророчества»[136]136
  Наджафи Эсфахани, Хадж Ага Рухолла. Мокалемат-е могим ва мосафер (Беседы жителя и путника). Б.м., 1327 (1948). С. 48.


[Закрыть]. Поэтому, по его мнению, конституционализм не является чем-то новым. «Причина удивления людей по поводу конституции и признания ее чем-то новым состоит в том, что по прошествии тысячи триста с лишним лет после ее зарождения она постепенно исчезла, и теперь каждый, кто желает ее восстановления, полагает, что она является чем-то новым и созданным»[137]137
  Там же. С. 48.


[Закрыть]. Как сказал Заргяринежад, основными доводами Наджафи Эсфахани в доказательстве соответствия конституции исламскому шариату были следующие: послание Пророка опиралось на божественное откровение, а не его личные прихоти; с самого начала существования Ислама и вплоть до времен Муавии действовала конституция, потому что каждый раз, когда после смерти Достопочтенного Пророка (с) люди в течение тридцати с небольшим лет присягали халифам, они присягали конституции[138]138
  Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 418.


[Закрыть].

Несмотря на это, в вопросе законодательства он отделял друг от друга шариатские и светские дела, полагая, что исламские заповеди остаются такими же, какими они были всегда, и вплоть до Судного дня дозволенное будет дозволенным, а запретное будет запретным. Поэтому законодательная деятельность меджлиса может осуществляться в двух формах: законодательство как форма исполнения шариатских законов и законодательство в вопросах обычного права. Поэтому в своем трактате «Житель и путник» он пытается не только отстаивать конституционализм, но и развеять сомнения, возникшие в связи с расхождением между конституционализмом и Исламом, подчеркнуть, что конституционализм, переход к республике и освобождение от ига деспотии приведут к усилению государства и его обороноспособности, а людям необходимо действовать в направлении установления конституционного строя.

Еще одним человеком, чье имя упоминается в числе тех, кто считает, что дискурс конституционного движения соответствует шариату, был Сейед Мохаммад Табатабаи. Когда Табатабаи еще жил в Самарре, он находился под влиянием взглядов ал-Афгани[139]139
  Сейед Джамалоддин Асадабади (ал-Афгани) (1839–1897) – мусульманский реформатор иранского происхождения, идеолог панисламизма. Приобрел известность призывами к реформе ислама и пробуждению мусульманского мира. Выступал с критикой деспотизма, за установление конституционного строя. Считал необходимым объединение мусульман в борьбе против европейских держав и создание конфедерации мусульманских государств. В разные периоды своей жизни проживал в Египте, Стамбуле, Индии, России, Иране, Ираке, Великобритании и Франции.


[Закрыть], с которым он был в переписке. Ал-Афгани пытался настроить некоторых представителей духовенства против иранского двора, который он считал деспотической силой и орудием колониализма, и по преимуществу переписывался и общался с теми людьми, в ком видел лидерские качества и способности. Помимо знакомства Табатабаи с ал-Афгани, на усвоение им новых и освободительных идей также повлияли и другие факторы, в том числе его связь с масонством[140]140
  Малекзаде, Мехди. Лгарих-е энгелаб-е машрутият-е Иран (История Конституционной революции в Иране). Тегеран: энтешарат-е Эльми, 1331 (1952). Т. 1. С. 217.


[Закрыть], поездки в Россию, арабские страны и Турцию, где он встречался с различными лидерами и политиками, его связь с иранским Тайным обществом[141]141
  Тайное общество (Анджоман-е махфи) – одно из первых тайных политических обществ Ирана, созданное в феврале 1905 г. Сейед Мохаммадом Табатабаи для борьбы с деспотией и установления конституционной монархии.


[Закрыть]_’[142]142
  Кермани, Назем олъ-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). С. 161.


[Закрыть]. Адамият[143]143
  Ферейдун Адамият (1920–2008) – иранский историк, специалист по социальной истории Ирана, особый интерес имел к истории общественно-политических направлений в Иране в Каджарский период и в годы Конституционной революции.


[Закрыть] цитирует фрагмент из прений, проходивших в меджлисе 20 ноября 1907 г., в котором Табатабаи, по всей видимости, проявлял своего рода скромность и вежливость, когда говорил следующие слова: «Мы ведь и сами не видели конституционного строя, однако мы слышали, да и те, кто видел страны, имеющие конституцию, говорили нам, что это безопасность и благополучие для страны. Мы же с рвением и любовью установили в этой стране конституционное правление»[144]144
  Адамият, Ферейдун. Идеоложи-йе нехзат-е машрутият (Идеология конституционного движения). Тегеран: энтешарат-е Пайам, (1976). С. 259.


[Закрыть].

Однако следующие слова Табатабаи говорят совсем о другом: «Иран – это родина и место воплощения намерений всех, кто за него молится. Мы должны усердствовать ради прогресса и спасения Ирана от опасностей… Все пороки будут устранены меджлисом, то есть собранием, в которое вошли представители всех слоев народа, чтобы прийти на помощь простому народу, чтобы шах и нищий были равны между собой…»[145]145
  Кермани, Назем оль-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). С. 339.


[Закрыть]. В другом месте он говорит: «Я приехал в Тегеран в 1312 г. х. (1894/1895 г.) и с того самого момента думал об установлении в Иране конституционного строя и учреждении меджлиса. Я говорил об этих двух вещах, выступая с проповедью на минбаре. Насер од-дин-шах часто жаловался на меня и сообщал мне, что Иран еще не готов к конституции. Пока он был жив, я любил его до тех пор, пока он не умер»[146]146
  Хаэри, Абдолъхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуазии-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя направлениями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1367 (1988). С. 105.


[Закрыть].

Как о нем по-доброму отзывается Хаэри[147]147
  Там же. С. 106.


[Закрыть], Табатабаи даже знал о последствиях конституционного движения для духовенства и улемов, в особенности в области судопроизводства и новых школ, ведь он был сторонником обучения новым наукам. Он считал безусловно положительным воздействие современных наук и полагал, что судьба (конституционной) монархии зависит от того, насколько будет обращать внимание на дела народа и отстаивать его права.

И наконец, надо сказать несколько слов о «троице улемов из Наджафа», в число которых входили Ахунд Хорасани, Мазандерани и Мирза Хосейн Техрани. Эти деятели уверенно отстаивали конституционное правление перед лицом деспотии. Они считали, что защита конституционного строя приведет к усилению религии и сохранит величие исламского государства, а в выступлении против него усматривали «борьбу и препирательство с источником пречистого шариата»[148]148
  Кермани, Назем олъ-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). Т. 4. С. 87.


[Закрыть]. Когда Мохаммад-Али-шах[149]149
  Мохаммад-Али-шах (1872–1925) – шахиншах Ирана из династии Каджаров, правил в 1907–1909 гг.


[Закрыть] расстрелял меджлис из артиллерии, они объявили в своих фетвах: «Знайте все, что сотрудничество и подчинение властям в расстреле нации и убийстве парламентариев равнозначно подчинению Йазиду б. Муавии[150]150
  Йазид б. Муавия (642–683) – второй халиф династии Омейядов, сын Муавии б. Абу Суфьяна. Боролся против Имама Али (мир ему!) и его сына Имама Хусейна (мир ему!), который был убит по его приказу в Кербеле в 680 г. В исламской и особенно шиитской литературе считается воплощением неверия, несправедливости и лжи.


[Закрыть] и противоречит Исламу»[151]151
  Кермани, Назем олъ-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). Т. 5. С. 215.


[Закрыть].

В другом месте «троица улемов» выступила в поддержку тех заявлений, которые сделал Шейх Эсмаил Махаллати в защиту конституционного строя, и заявила, что целью конституции является не только уменьшение несправедливости и нарушений закона со стороны тиранов, но и сохранение ядра Ислама и освобождение исламского государства от засилья неверных[152]152
  Кермани, Назем олъ-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). Т. 5. С.272.


[Закрыть]. Мазандерани и Хорасани дали в своем письме следующее определение конституционному строю: «…Конституционное правление в каждой стране предусматривает ограниченность и подчинение определенным условиям монархических учреждений и государственных ведомств, недопустимость превышения ими установленных границ и нарушения принятых законов в соответствии с официальной религией этой страны, и ее антиподом является деспотизм государства, предполагающий вседозволенность, волюнтаризм и свободу монархии и государственных ведомств, власть правителя делать все, что только ему заблагорассудится, притеснять народ и не нести ответственность ни за какие преступления»[153]153
  Заргяринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машрутият (Трактаты конституционного движения). Тегеран: Энтешарат-е Кавир, 1377 (1998). С. 485.


[Закрыть].

Поэтому отстаивание ими конституционного строя обосновывалось как общечеловеческими и мирскими, так и религиозными доводами. Ахунд Хорасани пишет в защиту конституции: «Цель этого дела состоит в том, чтобы принести людям спокойную жизнь, избавить их от несправедливости, защитить угнетенных и помочь тем, кто оказался в трудном положении… осуществить Божий закон и защитить исламскую страну Иран от нападения неверных, исполнить заповедь о повелении благого и воспрещении порицаемого…»[154]154
  Кермани, Назем оль-эслам. Тарих-е бидари-йе ираниян (История пробуждения иранцев). Тегеран: Амир Кабир, 1363 (1984). С. 264..


[Закрыть].

В письме на имя Наиб ос-Салтане[155]155
  Наиб ол-салтане (букв. регент) – придворная должность, введенная после восхождения на престол Солтан Ахмад-шаха в 1909 г. Регент должен был править страной от имени малолетнего монарха.


[Закрыть] от 15 июня 1910 г. он пишет: «Конечно же, само собой разумеется, усилия и старания улемов, руководителей и высших сановников государства, религиозных и патриотичных борцов и самых различных слоев Ирана, направленные на установление конституционного правления, все эти человеческие и материальные потери ради обретения этого капитала счастья были предназначены для сохранения религии, возрождения исламской родины, благоустройства страны, прогресса, осуществления заповедей и законов религии, предотвращения финансовых злоупотреблений и направления средств на вооруженные силы и прочие нужды государства, пресечения случаев нарушений со стороны нескольких эгоистичных, себялюбивых и деспотичных людей…»[156]156
  Хаэри, Абдольхади. Ташаййо’ ва машрутият дар Иран ва нагш-е ираниян-е могим-е Эраг (Шиизм и конституционное движение в Иране, роль иранской диаспоры в Ираке). Тегеран: Амир Кабир, 1364 (1985). С. 123.


[Закрыть].