Текст книги "Хрестоматия по философии"

Книга десятая

9. Тогда я обратился к себе и сказал: «ты кто?» И ответил: «человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «мы не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, я душа, через свои телесные чувства. Я спросил всю Вселенную о Боге моем, и она ответила мне: «я не бог; Творец наш, вот кто Он».

10. Ты, душа, говорю это тебе, ты лучше, ибо ты оживляешь глыбу тела, в котором живешь, и сообщаешь ему жизнь: ни одно тело не может этого доставить телу. Бог же твой еще больше для тебя: Он Жизнь жизни твоей.

11. Итак, что же я люблю, любя Бога? Кто Он, пребывающий над вершинами души моей? Этой душой моей поднимусь к Нему. Я пропускаю ту силу, которая соединяет меня с телом и наполняет жизнью его состав. Не эта сила поможет мне найти Бога моего, иначе Его нашли бы и лошадь и мул, у которых нет разума, но есть эта самая сила, оживляющая и их тела. Есть другая сила, которой я оживляю не только мою плоть, но и сообщаю ей чувствительность. Ее создал Господь, повелев глазу не слышать, но видеть, а уху не видеть, но слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я – разум. Пропускаю и эту силу мою; и она есть у лошади и мула: и у них тело обладает внешними чувствами.

12. Итак, пропускаю и эту силу в природе моей; постепенно поднимаясь к Тому, Кто создал меня, прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято. Там же сложены и все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и, вообще, как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства. Туда передано и там спрятано все, что забвением еще не поглощено и не погребено.

15. Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня.

И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне! Их не удивляет, что, говоря обо всем этом, я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, а только образы их, и я знаю, что и каким телесным чувством запечатлено во мне.

17. В самом деле, когда я слышу, что вопросы бывают трех видов: существует ли такой-то предмет? что он собой представляет? каковы его качества? то я получаю образы звуков, из которых составлены эти слова, и знаю, что эти звуки прошуршат в воздухе и исчезнут. Мысли же, которые обозначаются этими звуками, я не мог воспринять ни одним своим телесным чувством и нигде не мог увидеть, кроме как в своем уме; в памяти я спрятал не образы этих мыслей, а сами мысли. Откуда они вошли в меня? пусть объяснит, кто может. Я обхожу все двери моей плоти и не нахожу, через какую они могли проникнуть. Глаза говорят: «если у них есть цвет, то возвестили о них мы». Уши говорят: «если они звучат, то о них доложили мы». Ноздри говорят: «если они пахнут, то они прошли через нас». Чувство вкуса говорит: «если у них нет вкуса, то нечего меня и спрашивать». Осязание говорит: «если они бестелесны, то нельзя их ощупать, а если нельзя ощупать, то не могу я о них и доложить». Откуда же и каким путем вошли они и память мою? Не знаю. Я усвоил эти сведения, доверяясь не чужому разуму, но, проверив собственным, признал правильными и отдал ему как бы на хранение, чтобы взять по желанию. Они, следовательно, были там и до того, как я их усвоил, но в памяти моей их не было. Где же были они и почему, когда мне о них заговорили, я их узнал и сказал: «это так, это правильно»? Единственное объяснение: они уже были в моей памяти, но были словно запрятаны и засунуты в самых отдаленных ее пещерах, так что, пожалуй, я и не смог бы о них подумать, если бы кто-то не побудил меня их откопать.

26. Что скажешь Ты мне? Я поднимаюсь к Тебе душой своей – Ты пребываешь ведь надо мной – и пренебрегу этой силой, которая называется памятью; я хочу прикоснуться к Тебе там, где Ты доступен прикосновению, прильнуть к Тебе там, где возможно прильнуть. Память есть и у животных, и у птиц, иначе они не находили бы своих логовищ, гнезд и многого другого, им привычного; привыкнуть же они могли только благодаря памяти. Я пренебрегу памятью, чтобы прикоснуться к Тому, Кто отделил меня от четвероногих и сделал мудрее небесных птиц. Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где? Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?

Найденное узнается по его образу, живущему в нас. Мы не говорим, что нашли потерянное, если мы его не узнаем, а узнать мы не можем, если не помним; исчезнувшее из вида сохранилось памятью.

29. Как же искать мне Тебя, Господи? Когда я ищу Тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Буду искать Тебя, чтобы жила душа моя! Душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты. Как же искать мне счастливую жизнь? Ее нет у меня, пока я не могу сказать: «довольно! вот она».

Я и бьюсь над вопросом: если это воспоминание, то, значит, мы все были когда-то счастливы (каждый в отдельности или в том человеке, который первым согрешил, и в котором мы все умираем, и от которого все рождаемся в скорби, – об этом я сейчас не спрашиваю), – я спрашиваю, не живет ли в нас воспоминание о счастливой жизни? Мы не любили бы ее, если бы не знали.

Счастливую жизнь не увидишь глазом: это не тело. Такое же, как у нас о числах? Нет. Человек, знающий числа, не стремится ими обладать; мы же, зная о счастливой жизни и поэтому любя ее, хотим еще обладать ею и быть счастливы…

36. Где же пребываешь Ты, Господи, в памяти моей, где Ты там пребываешь? Какое убежище соорудил Ты себе? Какое святилище выстроил Себе? Ты удостоил мою память Своего пребывания, но в какой части ее Ты пребываешь? Я прошел в поисках через те ее части, которые есть у животных, и не нашел Тебя там, среди образов телесных предметов; пришел к тем частям, которым доверил душевные свои состояния, но и там не нашел Тебя. Я вошел в обитель самой души моей, которая имеется для нее в моей памяти, ибо и себя самое помнит душа, но и там Тебя не было. Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огорчаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем прочее; и Ты не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей. Все это меняется, Ты же пребываешь неизменным над всем, и Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя. И зачем я спрашиваю, в каком месте ее Ты живешь, как будто там есть места? Несомненно одно: Ты живешь в ней, потому что я помню Тебя с того дня, как узнал Тебя, и в ней нахожу Тебя, Тебя вспоминая.

37. Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать? Тебя не было в моей памяти до того, как я узнал Тебя. Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной? Не в пространстве: мы отходим от Тебя и приходим к Тебе не в пространстве. Истина, Ты восседаешь всюду и всем спрашивающим Тебя отвечаешь одновременно, хотя все спрашивают о разном. Ясно отвечаешь Ты, но не все слышат ясно. Все спрашивают о чем хотят, но не всегда слышат то, что хотят.

Наилучший служитель Твой тот, кто не думает, как бы ему услышать, что он хочет, но хочет того, что от Тебя услышит.

Книга тринадцатая

12. Кто поймет всемогущую Троицу? А кто не говорит о Ней, если действительно говорит о Ней? Редко встречается душа, которая, говоря о Ней, знает, что она говорит. Спорят, сражаются, и никто не увидит этого видения, не имея мира в душе.

Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они – все три, – конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания.

Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать.

Эти три свойства и составляют нераздельное единство – жизнь, и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны. Пойми это, кто может. Перед каждым стоит, конечно, он сам: пусть всмотрится в себя, увидит и скажет мне.

Если, однако, он и найдет в этом что-то сходное и сумеет об этом сказать, пусть не думает, что он понял неизменное Существо, пребывающее над всем: неизменно Его бытие, неизменно знание, неизменна воля. Троичен ли Бог по причине этих трех свойств, или в каждом Лице имеются эти три свойства, так что троично каждое Лицо, или, в том и другом случае, Троица, дивным образом простая и многообразная, закончена в Себе и бесконечна, а потому Она и есть и знает Себя и неизменно полна в обилии и величии своего единства? Кому это легко понять? Как рассказать? Кто осмелится объяснить каким бы то ни было образом эту тайну?

Как абсолютно Твое бытие, так абсолютно и знание; неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля. В бытии Твоем неизменны и знание и воля; в знании Твоем неизменны бытие и воля; в Твоей воле неизменны бытие и знание. Несправедливо, по-видимому, в очах Твоих, чтобы так же, как знает себя неизменный свет, знало его и освещенное им, изменчивое существо. Поэтому «душа моя для Тебя, как земля без воды», так не может она сама осветить себя, так не может сама и насытить себя. «У Тебя ведь источник жизни, и в свете Твоем увидим мы свет».

23. По вечному совету Твоему посылаешь Ты в свое время на землю дары с небес: «одному дается Духом слово мудрости», – это великий светильник для тех, кто наслаждается, как утренней зарей, ясным светом истины – «другому от того же Духа слово знания – это светильник меньший, – тому вера», «тому дар врачевства, тому дар чудес, тому пророчества, тому способность различать духов, тому дар языков», – все это как звезды. «И все это дело одного и того же Духа, Который уделяет каждому свое, как Он хочет», и заставляет светила появляться и сиять на пользу.

Знание же, объемлющее все таинства, которые меняются со временем, как луна, а также прочие дары, упомянутые мною в сравнении со звездами, отличаются от яркого сияния мудрости, как ликующий рассвет от сумерек. Они необходимы, однако, для людей, с которыми разумнейший слуга Твой «не мог разговаривать как с духовными, а только как с плотскими», он, который «проповедует мудрость среди совершенных». Душевный человек – это младенец Христов, пьющий молоко, пока не окрепнет настолько, что сможет вкушать твердую пищу и смотреть прямо на солнце; пусть не считает себя покинутым в ночи, но довольствуется светом луны и звезд.

28. Прекрасно все созданное Тобой, и несказанно прекрасен Ты, Создатель всего. Если бы Адам не отпал от Тебя, не излился бы из его чрева этот морской рассол, род человеческий, предельно любопытный, неистово надменный, неустойчиво шаткий. Тогда не потребовалось бы проповедникам Твоим работать среди моря, сообщая о Твоих таинственных делах и словах телесным чувственным образом. Так представляются мне теперь «пресмыкающиеся» и «птицы», но люди, даже понявшие эти символы, недалеко ушли бы, если бы душа не оживала духовно, поднимаясь выше, и не стремилась бы от начальных слов к совершенству.

29. И поэтому по Слову Твоему не глубины морские, но земля, отделившаяся от горьких вод, произвела не пресмыкающихся с душою живою и не птиц, а «душу живую». Она уже не нуждается в крещении, в котором нуждаются язычники, как нуждалась тогда, когда ее покрывали воды. Иначе не входят в Царство Небесное с того времени, как Ты установил, чтобы входили таким образом.

Итак, человек «обновляется в познании Бога по образу Создавшего его» и, «став духовным, судит о всем», что подлежит суду, «о нем же никто судить не может».

33. Слова же «он судит обо всем» значат, что он имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными, над всем скотом и всеми зверями, над всей землей и над всеми гадами, ползающими по земле. Он властвует в силу своего разума, которым «понимает, что от Духа Божия». А иначе «человека, который не понимает своего достоинства, можно сравнить со скотиной бессмысленной и уподобить ей».

Августин Аврелий. Исповедь. – Минск: Харвест, 1992 – С. 227–423.

Фома Аквинский (1225–1274)

Наиболее авторитетный философ и теолог Средних веков, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма.

Философию Фомы Аквинского (Аквината) можно охарактеризовать как аристотелизм, переосмысленный в русле христианской теологии, с элементами неоплатонизма и мистицизма. Ему удалось соединить идеи Блаженного Августина и философию Аристотеля. Основной принцип философии Аквината – гармония веры и разума.

Главными его произведениями являются два обширных трактата в жанре суммы – «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», в которых подведены итоги теологических рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на изложение вероучения в формах здравого смысла. «Сумма теологии» – это систематическое изложение христианской доктрины. В «Сумме против язычников» Фома Аквинский исходит из того, что его воображаемому собеседнику факт существования Бога надо доказывать. Не прибегая к учению Церкви, философ на основании доводов разума и логики вывел доказательства бытия Бога.

Разносторонняя философско-теологическая система Фомы Аквинского явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики и оказала значительное влияние на духовную жизнь Западной Европы. Начиная с XIV в. и до наших дней его учение выступает как ведущее направление философии католицизма. В модернизированном виде оно развивается в настоящее время неотомизмом.

Теология и наука

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном Откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, Боже, помимо Тебя, что уготовал Ты любящим Тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через Божественное Откровение.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через Божественное Откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в Откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на Откровении.

…Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в Откровении, следует принять на веру.

…Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете Божественного Откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии.

…Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Связное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом.

…Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука.

Естественная теология

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях.

…Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему знанию следствия.

…Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но саму составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II книге «Метафизики», главе 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

О человеке

Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И эта способность называется возможностным интеллектом. Но необходимость допустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельного существования как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются достигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должна существовать некоторая способность, которая делает эти природы актуально умопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом.

…Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей.

…При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными», а мертвые вещи – «неодушевленными». Жизнь же обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, то есть в познании и движении. В качестве первоначала этих явлений древние философы, не сумев пойти дальше представления, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот в соответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело.

Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различными способами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как то: сердце есть начало жизни для животного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни. Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом жизни вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела.

…Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом.

Равным образом невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенный цвет окрашивал, не говорю уже, зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.

Итак, само интеллектуальное начало, которое именуется умом или интеллектом, осуществляет действование через себя само, и тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюда мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосущее.