Текст книги "Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI"

Вопрос о религиозности народников, как и революционного движения в целом, эсхатологичности, мессианства, религиозной экзальтации также постоянно поднимался исследователями. Народничество стало «национальной религией тех, кто отрекся от Бога, не верил власти и не принадлежал к народу»[60]60
  Березовая Л.Г. Самосознание русской интеллигенции начала XX века. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 1994. С. 51.


[Закрыть], считает Л. Г. Березовая. Как разновидность религиозного типа сознания, скрытого за секуляристской оболочкой, трактует народничество и Е.Б. Рашковский[61]61
  Рашковский Е.Б. Об одной из социально-психологических предпосылок институционализма в развивающихся странах (еще раз о проблеме «популизма» в странах третьего мира) // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. М., 1974. Кн. 1. С. 68–70.


[Закрыть]. Ф. Помпер также отмечает религиозный характер народнического движения, чувство общности народников-пропагандистов с первыми христианами, использование языка и символов христианства, которое могло в некоторых случаях быть и признаком «религиозной амбивалентности»[62]62
  Pomper P. The Russian Revolutionary Intelligentsia. Harlan-Davidson, Wheeling, Illinois, 1993. P. 117–118.


[Закрыть], что означало сохранение веры в Бога, заложенной еще в детстве, но соединение ее с верой в народ, в революцию и особую миссию интеллигенции. Недавно изданная фундаментальная работа Юрия Слезкина вновь предлагает трактовку не народничества, но большевизма в рамках концепции религиозного сектантства[63]63
  Slezkine Yu. The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton: Princeton University Press, 2017.


[Закрыть].

Воспоминания самих народников действительно дают немало оснований для характеристики народничества как движения, содержащего значительный религиозный компонент. Как убедительно показала Ф. Фишер фон Вайкерсталь, до настоящего времени исследователи часто продолжают некритически воспроизводить образы революционеров, созданные ими в автобиографиях и воспоминаниях[64]64
  Fischer von Weikersthal F. «I could hardly be called an ignorant fanatic» // AvtobiografiЯ. 2017. № 6. P. 54. Блестящий анализ комплекса автобиографий народников, написанных специально для словаря «Деятели СССР и революционного движения в России» в середине 1920-х годов, был проведен Хильдой Хугенбум, исследовавшей тексты с точки зрения гендерной специфики автобиографического письма и соответствия «модели», предложенной авторам Верой Фигнер (Hoogenboom H. Vera Figner and Revolutionary Autobiographies: The Influence Gender on Genre // Women in Russia and Ukraine / ed. by R. Marsh. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 78–93).


[Закрыть]. Потребность в нравственных идеалах наряду с нарастающим разочарованием в церкви, влияние Чернышевского (религиозный компонент его творчества подробно раскрыт в работе И. Паперно[65]65
  Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский – человек эпохи реализма. М.: НЛО, 1996.


[Закрыть]) приводили к переосмыслению христианства, наполнению религиозных символов новым содержанием или использованию сложившегося религиозного языка для выражения революционных идей. Фигнер вспоминала: «…Но и у меня был свой бог, своя религия – религия свободы, равенства и братства. И во славу этого учения я должна была перенести все»[66]66
  Фигнер В.Н. Запечатленный труд. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 9.


[Закрыть]. Религиозные метафоры в текстах о революции не являются исключительной характеристикой народников, ими наполнены сочинения К. Маркса, не говоря уже о литературе XIX – начала XX века.

Страдание и смерть придавали сакральный характер революционной деятельности, соединяя участников революционного движения со святыми мучениками, вписывая в одну общую историю первых христиан (показательно обращение именно к раннему христианству) и революционеров-народников, которые принадлежали к одному пространству: пространству борьбы за общее благо, принесение себя в жертву ради наступления нового «царства». В этом общем сакральном пространстве стиралось различие между историческими эпохами, соединялось прошлое и настоящее. «Смерть казалась желанной, она сплелась с идеей мученичества, понятие о святости которого закладывалось в детстве традициями христианства, а затем укреплялось всей историей борьбы за право угнетенных», – писала Фигнер[67]67
  Фигнер В.Н. Запечатленный труд. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 16.


[Закрыть]. О влиянии христианства Фигнер подробно писала в главах, не вошедших в «Запечатленный труд», но опубликованных отдельно в 5-м томе ее собрания сочинений. Она подчеркивала отстраненность от церкви, но важность и близость для нее христианского учения, что стало во многом характерным для российской интеллигенции начала XX века. «Как это ни странно, я, которая без особенной борьбы рассталась с официальной религией, привитой в детстве и отчасти сохраненной в школе, я, совершенно равнодушная ко всем церковным установлениям и, как естественница по образованию, примкнувшая к материалистическому миропониманию, была, однако, насквозь пропитана христианскими идеями аскетизма и подвижничества»[68]68
  Фигнер В.Н. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 5. М., 1933.


[Закрыть].

В воспоминаниях Чарушина отмечается индифферентное отношение к религии его поколения, но признается важность для него евангельского учения: «…истинной религиозности в детстве нам не внушали, а наша официальная церковность, скорее, действовала на нас не в положительном смысле, а в отрицательном. И лишь евангельское учение импонировало нам, но не как божественное откровение, а как моральная доктрина, во многом совпадающая с усвоенными нами понятиями и принципами»[69]69
  Чарушин H.A. О далеком прошлом. М., 1973. С. 65.


[Закрыть]. В. Засулич также вспоминала о чтении Евангелия в детстве, о сопереживании и отношении к богу, размышляя об истинной религиозности: «Не его заступничества просить мне хотелось, а служить ему, спасать его. Года через четыре я уже не верила в бога и легко рассталась я с этой верой. ‹…› А единственное в религии, что врезалось в мое сердце, – Христос, – с ним я не расставалась; наоборот, как будто связывалась теснее прежнего»[70]70
  Засулич В.И. Воспоминания. М.: Издательство Общества политкаторжан, 1931. С. 14–15.


[Закрыть].

Конфликт между христианскими ценностями и практикой революционной деятельности (неизбежно возникавший вопрос о насилии в революции) приводил либо к обоснованию необходимости жертв в рамках религиозного дискурса, либо совмещению различных языков, параллельности дискурсов. Конфликт осознается и авторами революционных мемуаров. Так, например, Фигнер, описывая Людмилу Волкенштейн как настоящего революционера, полностью преданного идее и делу революции, готового совершить террористический акт, пожертвовать своей жизнью и жизнью других людей, особо отмечает случай в крепости, когда Волкенштейн не хотела даже случайно раздавить насекомое. В биографическом очерке о Волкенштейн Фигнер пишет, что человека более гуманного по отношению к людям трудно было встретить, и удивляется, как ее любовь к людям могла совмещаться с насилием и террором. Объясняя ее превращение в террористку, Фигнер использует типичное для народнических автобиографий и биографий положение – ответственность возлагается на несправедливый политический и экономический порядок, эксплуатацию народа и невозможность свободной общественной деятельности[71]71
  Фигнер В.Н. Шлиссельбургская узница Людмила Александровна Волкенштейн // Былое. 1906. № 3. С. 263–64.


[Закрыть]. Сама Фигнер, участвовавшая в подготовке террористических актов, признавала, что она готова была бы совершить по крайней мере три убийства в том случае, если бы подтвердились подозрения в предательстве некоторых участников революционной организации, и в убийстве царя или высокопоставленных чиновников она не видела конфликта с евангельским учением, оправдывая насилие свободой и благом народа.

Моральные нормы, характерные для чайковцев, имеющие даже большее значение, чем политические взгляды, определяли и отношение к террору. То, что к террору перешли их товарищи, которым они безусловно верили и считали их убежденными революционерами, идейными народниками, заставляло поверить в необходимость и правильность выбранной тактики, хотя сомнения оставались. Чарушин писал об обсуждении террора уже находившимися в Сибири народниками: «Мы не могли не приветствовать открытого перехода к политической борьбе, а следовательно, несмотря на все наше отвращение к убийствам, – и к террору, так как иных путей для активной политической борьбы мы тоже не находили. Правда, приветствуя этот переход, не все из нас без большой внутренней борьбы для себя приняли его как одну из форм этой борьбы»[72]72
  Чарушин H.A. О далеком прошлом на Каре. М., 1929. С. 55.


[Закрыть]. Чарушин вспоминал, как, выйдя на поселение, встречаясь в Селенгинске с Брешко-Брешковской, они как будто снова были в России, переживая вместе все печали и невзгоды, но бессильные найти верный путь. Только Брешко-Брешковская была далека от всех сомнений, признавая террор во всех его видах[73]73
  Чарушин H.A. О далеком прошлом. М., 1973. С. 181.


[Закрыть].

Служение народу и освобождение его часто описывается как «символ веры». Религиозными метафорами наполнено и описание событий 1873-1874 годов, само «хождение в народ» часто называется «крестовым походом в российскую деревню». По мнению Чарушина, «люди безгранично верили в свою великую миссию, и оспаривать эту веру было бесполезно. Это был в своем роде чисто религиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли уже не было места»[74]74
  Чарушин H.A. О далеком прошлом. М., 1973. С. 202.


[Закрыть]. Обратим внимание на отстраненный характер описания Чарушина, явно не разделявшего такого отношения к пропагандистской деятельности. В то же время чайковцы видели в религиозности народа одно из препятствий для социальной революции и старались вести антирелигиозную пропаганду среди рабочих. Министерство внутренних дел сообщало о Чарушине: «…старался внушить рабочим, что мощей нет, и вообще подорвать в своих слушателях религиозное чувство»[75]75
  ГАРФ. Ф. 102. Оп. 91. Д-3. 1893 г. Д. 354. Т. 1. Л. 8 об.


[Закрыть]. Хотя достаточно быстро чайковцы осознали, что, если они хотят сохранить доверительные отношения в рабочей, а тем более в крестьянской среде, они должны избегать вопросов религии в своих беседах.

Как провести границу между этикой и религией, говоря о состоянии умов той эпохи? С. Моррисей употребляет термин «моральная экономика» (moral economy), традиционно используемый в исследованиях крестьянства (возникает вопрос, насколько вообще возможно использование этого термина применительно к революционному движению), чтобы описать «комплекс этических ориентиров, обусловленный общими ценностями, установками, соглашениями и нормами», в то время как для нас более важной является связь между этикой и идентичностью. В связи с этим мы предпочитаем использовать термин «этический рационализм», а не термин «моральная экономика». Мы согласны с Моррисей, что народники в целом соединяли моральные и идейные поиски, но полагаем, что это являлось не способом оправдания, а основанием их действий[76]76
  Morrissey S.K. The «Apparel of Innocence»: Toward a Moral Economy of Terrorism in Late Imperial Russia // The Journal of Modern History. 2012. Vol. 84. No. 3. P. 607–642.


[Закрыть]. И кружок чайковцев является ярким примером движения, основанного не столько на конкретной политической программе, сколько на этических нормах (во многом реакцией на дело Нечаева, отвергая его принципы и стараясь предотвратить «нечаевщину» как явление). Этический компонент в кружке чайковцев был отмечен Вентури, ссылавшегося на воспоминания Л. Шишко; по его мнению, именно этическое основание политического идеала позволило чайковцам избежать сектантства[77]77
  VenturiF. Op. cit. P. 471.


[Закрыть]. Вентури провел четкую границу между этической составляющей народничества и религиозным языком описания, считая последний не более чем формой.

Представления чайковцев о прогрессе, отсылающие к сочинениям Лаврова и Бокля (еще один автор, широко читаемый и обсуждаемый в кружке), и убеждение, что просвещение (прежде всего политическое) интеллигенции и народа способно изменить общество, обусловили то, что одним из главных направлений деятельности кружка чайковцев в 1871-1872 годах стало «книжное дело» – сначала как распространение легальных изданий, а затем и нелегальная печать по мере усиления репрессивных мер[78]78
  Мы не упоминаем здесь пропаганду среди фабрично-заводских рабочих, к которой затем перешли чайковцы, а также участие в «хождении в народ». Подробно о «книжном» и «рабочем» деле чайковцев см.: Троицкий H.A. Первые из блестящей плеяды.


[Закрыть]. Список книг, который приводят в воспоминаниях Синегуб, Чарушин, Чудновский, включал произведения, оказавшие наибольшее влияние на самих чайковцев (среди авторов Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Лавров, Берви-Флеровский, Лассаль), а также книги по истории революции в Европе (Минье, Блан, Карлейль). Была создана целая сеть по доставке и распространению литературы, объединившая Петербург, Москву, Одессу, Киев, Херсон, Саратов и другие города. В целом «книжное дело» охватило 38 губерний[79]79
  См.: Процесс 193-х. М., 1906.


[Закрыть].

Распространяя книги, чайковцы довольно скоро осознали необходимость собственной издательской деятельности. Первым издательским проектом кружка стала книга В.В. Берви-Флеровского «Азбука социальных наук», отпечатанная в количестве 2500 экземпляров. Как писал Троицкий, используя свои знакомства в деловых кругах Петербурга, чайковцы склонили к участию в издании одного из книгопродавцов, издателя и владельца типографии[80]80
  Троицкий H.A. Первые из блестящей плеяды. С. 118.


[Закрыть]. Предвидя запрещение книги (что вскоре и случилось), чайковцы выкупили бо́льшую часть тиража и распространили по своим каналам, а небольшая часть была передана в книжные магазины. В целом издательскую деятельность кружка в России нельзя назвать успешной, так как большинство книг тут же запрещалось цензурой, часто весь тираж уничтожался. После принятия нового закона о печати 1872 года, дававшего широкие полномочия Министерству внутренних дел по задержанию «вредных книг», местом издательской работы стала Швейцария, где была организована типография.

Большинство автобиографий и воспоминаний народников заканчивались на описании либо революционной деятельности, либо тюрьмы и ссылки, исключая период начала XX века из истории, не считая его важным или соответствующим «революционному прошлому»[81]81
  Сабурова Т., Эклоф Б. Дружба, семья, революция. Николай Чарушин и поколение народников 1870-х годов. М.: НЛО, 2016. Гл. 9. (in English: Eklof В., Saburova Т. A Generation of Revolutionaries. Nikolai Charushin and Russian Populism from the Great Reforms to Perestroika. Bloomington: Indiana U Press, 2017. Chapter 9).


[Закрыть]. Но несмотря на различные судьбы и политический выбор, сделанный после возвращения из ссылки, большинство членов кружка чайковцев были активно вовлечены в строительство гражданского общества в России, привнося свой опыт взаимодействия с народом и представления о необходимых преобразованиях в новую политическую реальность, работая в земских учреждениях, периодической печати, кооперации и т. д. Например, Чарушин вновь вернется к «книжному делу», принимая участие в работе книжного склада Вятского земства, распространявшего не только учебную, но и общественно-политическую литературу. Затем Чарушин станет пайщиком и первым председателем Вятского книгоиздательского товарищества[82]82
  Шумихин В.Г. Для жизни настоящей и будущей (книжное дело Вятского земства). Киров, 1996. С. 44. О книжном складе и книжном товариществе см.: там же. С. 44–62; а также воспоминания Н.П. Ложкина, впервые опубликованные в журнале «Образование». 1905. № 4; 1907. № 8, перепечатанные в: Вятка. Краеведческий сборник. Киров, 1972. С. 71–79. См. также: Петряев Е.Д. Забытые издания // Петряев Е.Д. Литературные находки: очерки культуры прошлого Вятской земли. Киров, 1981. С. 121–130. В целом о деятельности Чарушина в Вятском земстве и затем как об издателе и редакторе независимой газеты см.: Сабурова Т., Эклоф Б. Указ. соч. Гл. 6-7 (in English: Eklof B., Saburova T. Op. cit. Chapters 6-7).


[Закрыть]. Возможно, опыт книгоиздательской деятельности и книжной торговли чайковцев пригодился Чарушину в начале XX века, и возвращение к книжной работе в земстве, и издание газеты стали для него продолжением прерванной деятельности Большого общества пропаганды? Сравнивая список изданий кружка чайковцев и Вятского товарищества, можем увидеть общие названия. Например, «История одного французского крестьянина» Эркмана-Шатриана издавалась и распространялась чайковцами, и именно эту книгу, согласно материалам следствия, использовал Чарушин, ведя пропаганду среди петербургских рабочих. Позже Вятское книгоиздательское товарищество заказало новый перевод этой книги, готовя ее к изданию. Александр Чарушников, также привлекавшийся по «процессу 193-х», в начале XX века бывший издателем в Петербурге, оказал значительную финансовую поддержку Вятскому книжному товариществу[83]83
  Чарушников A.И. Письма А.П. Чарушникова в Вятку H.A. Чарушину (1900-е годы) // Герценка: Вятские записки. Альманах. Киров, 2013. Вып. 24. С. 99–201. См. также: Петряев Е.Д. Указ. соч. С. 122.


[Закрыть]. Примечательно, что одной из первых книг, изданных товариществом, стала «Процесс 193-х»[84]84
  Вятское книгоиздательское товарищество за два года (1902-1904) опубликовало 26 книг в количестве почти 200 тыс. экземпляров. Однако в 1905 году товарищество было вынуждено перенести свою деятельность в Петербург, где продолжало выпускать книги до 1918 года.


[Закрыть], соединяя эти два этапа общественного движения в России.

Пример Чарушина не является уникальным, мы находим бывших членов кружка чайковцев в конце XIX – начале XX века активно работающими в земских организациях в качестве «третьего элемента» (заметим, что вопрос о возможности сотрудничества с земством и использования земских институтов для приближения социальной революции в России рассматривался чайковцами и в 1870-е годы, но тогда земство казалось им слишком инертным, и они предпочли путь прямого обращения к народу через пропаганду). Работа в земстве после возвращения из Сибири стала для них и источником средств к существованию, и возможностью активной общественной деятельности («обновленное» земство внушало большие надежды, и идея постепенного преобразования общества казалась более реалистичной, чем перспектива близкой революции). Кроме того, работа в земстве в качестве страховых агентов, сотрудников книжных и кустарных складов, организаций помощи пострадавшим от неурожая, статистиков или работа в кооперации возвращала бывших членов революционных организаций к тому самому народу, к которому они так стремились в 1870-е годы.

Означало ли это, что народники под влиянием тюрьмы и ссылки отказались от идеалов и задач, сформированных почти 30 лет назад, в самом начале революционной деятельности? Или они старались использовать земские учреждения как средство для революционной агитации? На оба эти вопроса ответ будет, скорее говоря, «нет», так как даже в 1870-е годы, «идя в народ» с пропагандистскими целями, они сразу же осознали необходимость повседневной работы в деревне в качестве врачей, учителей, агрономов; поэтому во многих случаях на прямую пропаганду у них не оставалось ни времени, ни возможности – слишком тяжелым оказалось положение крестьянства, до этого знакомого им в основном по книгам. Этический рационализм как центральный компонент мировоззрения чайковцев определял их отношение к своим обязанностям в земстве и использование его для возвращения «долга народу». Важно, что сами бывшие пропагандисты (Троицкий использует название «Большое общество пропаганды», характеризуя широкую сеть региональных организаций чайковцев) продолжали считать себя революционерами (в начале XX века они стали использовать определение «старый революционер», подчеркивая поколенческую разницу), то есть они сами не видели в своей деятельности отступления от революционных идеалов. Более того, перспективы социальной революции в России даже в начале XX века казались им все еще отдаленными (они вспоминали, что в 1870-е годы говорили о революции «вне времени и пространства», скорее, как о теоретическом конструкте, чем политической реальности), а реакция как властей, так и политических партий на события 1905 года вызывала тревогу, разочарование и усиливала сомнения в возможности социальной трансформации страны.

Неслучайно также мы видим народников 1870-х годов в составе или сотрудничающими с различными политическими партиями (эсеры, энесы, социал-демократы, кадеты), и это можно также объяснить достаточно широкой и не сформированной окончательно в 1870-е годы политической программой, явным преобладанием морального, этического критерия в определении настоящего революционера в представлениях чайковцев. Включение революционных народников в историю формирования и развития гражданского общества в России начала XX века, нахождение их в составе как партии социалистов-революционеров, так и народных социалистов (хотя последняя чаще всего считается наследницей либерального народничества[85]85
  Модели общественного переустройства России. XX век / отв. ред. В. В. Шелохаев. М.: РОССПЭН, 2004. С. 144.


[Закрыть]) позволяет увидеть не только разнообразие идей и стратегий народничества, сложное и неоднозначное отношение к террору и государственности, но и эволюцию народничества как общественного движения, его тесную связь с идеологией Просвещения.

В ходе развернувшейся дискуссии о значении и влиянии modernity в России (само понятие modernity и его перевод также стали предметом обсуждения[86]86
  См.: Споря о модерности // НЛО. 2016. № 4 (140). https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe literaturnoe obozrenie/140_nlo_4_2016.


[Закрыть]) можно заметить растущий скептицизм среди исследователей относительно устойчивости сохранения парадигмы Просвещения в российском обществе начала XX века. Мы полагаем, что просветительское основание мировоззрения народников (мы используем термин А. Валицки «Неопросвещение») осталось во многом незамеченным историками под влиянием работ последних десятилетий, сосредоточенных на исследовании изменений в психологии российского общества начала XX века. Например, преобладание страха, тревоги, боязни народа в настроениях врачей после событий революции 1905 года было убедительно показано Л. Энгельстайн[87]87
  Engelstein L. The Keys to Happiness; Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992.


[Закрыть]. Д. Бир обратился к материалам исследования девиантного поведения в рамках криминалистики, психиатрии и в целом к области, определяемой им как «биомедицинские науки», которые усиливали среди современников растущие сомнения в том, что общество движется по пути прогресса, создавали ощущение постоянного кризиса и вели к восприятию народа как «осаждаемого силами иррациональности, хаоса и биологически обусловленного варварства»[88]88
  Beer D. Renovating Russia: The Human Sciences and the Fate of Liberal Modernity, 1880-1930. Ithaca: Cornell U. Press, 2008. P. 7.


[Закрыть].

В то время как интеллектуальной элите Петербурга и Москвы, возможно, и был свойственен пессимистичный взгляд на природу человека «современности» (modernity), его нельзя автоматически переносить на значительно более широкую группу провинциальной интеллигенции в Российской империи начала XX века. Народники, живущие в основном в провинции и работающие в качестве врачей, учителей, агрономов, статистиков и др., были также потрясены и разочарованы событиями революции 1905 года[89]89
  См.: Сабурова Т., Эклоф Б. Указ. соч. С. 304–309; 342-344.


[Закрыть]; но они сохраняли твердую веру в силу «просвещения» и мощный созидательный потенциал народа[90]90
  Если даже полагать, что народники имели слабое представление о народе и были наивны, идя в народ в 1870-е годы, то их работа в деревне после ссылки дала им достаточно возможностей увидеть реалии крестьянской жизни. О подобном опыте см. также: Протасова О.Л. A.B. Пешехонов: человек и эпоха. М.: РОССПЭН, 2004.


[Закрыть], освобожденного от политической и экономической эксплуатации (заметим, что эта вера сильно пошатнется в 1917 году). Мы не можем сказать, что «биомедицинские науки» значительно повлияли на оценки народниками роли иррационального в их собственных настроениях и ситуации в обществе в целом, но дальнейшие исследования мировоззренческих установок и настроений этого значительного сегмента образованного общества, безусловно, необходимы.

Мы предлагаем рассматривать народничество как динамичную мировоззренческую структуру и даже образ жизни, не сводимый к членству в политических организациях или принадлежности к определенному идеологическому течению. Возможно, именно поэтому мы видим периодическое возвращение к идеям (и идеалам) народничества среди российской интеллигенции XX века в поисках «подлинности» и свободы от идеологических догм. Это не значит, что мы готовы идеализировать народничество, рассматривая его как мировоззрение и образ жизни, так как пластичность идеологических установок и открытость различным интерпретациям приводила к возникновению и радикальных направлений внутри народничества, вплоть до терроризма, но это не должно заслонять народничество в целом и исключать его из рассмотрения в широкой перспективе трансформации российского общества XIX–XX веков.