Текст книги "Человек. Образ и сущность 2015. Гуманитарные аспекты. Человек ощущающий: Перцепция в современном гуманитарном знании"

Этничность и ее восприятие

Д.Д. Трегубова

УДК 39

Статья посвящена основным исследовательским подходам к феномену этничности.

Ключевые слова: этничность; этническое самосознание; примордиализм; инструментализм; конструктивизм.

The paper focuses on the basic investigative approaches to the phenomenon of ethnicity.

Keywords: ethnicity; ethnic identity; primordialism; instrumental approach; constructivism.

Статья1010
  Настоящий материал подготовлен для презентации на Международной междисциплинарной научной конференции «Человек ощущающий: Перцепция в современном гуманитарном знании» (г. Москва, ИНИОН РАН, Институт языкознания РАН, 6 апреля 2015 г.). Хочу поблагодарить за предложения, вопросы и комментарии сотрудников ИНИОН РАН д-ра ист. наук Т.Б. Уварову, д-ра филол. наук Э.Б. Яковлеву, канд. филол. наук Н.Н. Трошину, канд. филос. наук Ю.Ю. Черного, Д.Г. Шкаева.


[Закрыть] представляет собой, главным образом, результат адаптации этнолого-антропологических взглядов на проблему этничности для ученых-гуманитариев, ведущих исследования в междисциплинарном русле. Представленная теоретическая модель рассматривается как инструмент популяризации этнологических знаний.

Обычно этничность понимается как принадлежность к этносу. С конца XX в. в России термин «этничность» употребляется чаще самого термина «этнос», что означает смещение акцента в сторону осознания индивидом принадлежности к этносу, или этнического самосознания (см.: [Шадт, 2005, p. 144]), и подчеркивает важность изучения перцепции1111
  Перцепцию мы понимаем в самом широком смысле: как восприятие вообще.


[Закрыть], для этнологов напрямую связанную с самосознанием.

Согласно концепции исторически развивающихся типов научной рациональности академика В.С. Степина, одного из самых известных философов современности, классическая наука верит в существование не зависящей от субъекта познания, единственной истины, во имя приближения к которой он должен максимально абстрагироваться от своих ощущений. Перед Галилеем, например, не стоял вопрос о том, не вносит ли его телескоп или он сам изменений в астрономические наблюдения [Современные философские проблемы…, 2006, p. 479].

Неклассическая наука конца XIX – начала XX в. признает относительность истины, т.е. учитывает роль субъекта познания и особенностей восприятия им действительности. Она рассматривает возможность нескольких теоретических описаний одной и той же реальности, содержащих элементы объективного знания. Яркой иллюстрацией изменившейся ситуации является признание геометрии Лобачевского. С этих же позиций, никого не удивляет, что монархист Н.М. Карамзин, западник-славянофил С.М. Соловьев и разночинец В.О. Ключевский написали три разные истории Российского государства.

Современная постнеклассическая наука поднимает вопрос о своем применении, о своем отражении в человеческом сознании. Переосмысляется как существование действительности вне восприятия, так и само понятие действительности.

Допустим, что трем перечисленным этапам в развитии научной рациональности соответствуют три методологических подхода к пониманию этничности:

1) классический – онтологический – примордиалистский;

2) неклассический – модернистский – инструментальный;

3) постнеклассический – постмодернистский – конструктивистский.

Согласно традиционному для отечественной этнологии онтологическому подходу, этническое самосознание является субъективным фактором, отражающим объективно существующую реальность.

В соответствии с инструментальным подходом взгляд на этничность зависит от поставленных перед продуцирующими определенный взгляд субъектами целей и решаемых ими с помощью представлений об этничности задач. Понятие оказывается, таким образом, в зоне разнообразных манипуляций как со стороны ученых, так и со стороны этнических элит. Но «объективность» существования этничности сомнению пока не подлежит.

Согласно конструктивистскому подходу, этнос существует только в сознании этнофоров1212
  Представителей этноса.


[Закрыть], т.е. вне восприятия этничности вообще не существует. Этносы являются сконструированными, «воображаемыми» общностями, основанными на вере в существующую между ними природную, кровную связь [Воронцов, 2003]. Конструктивисты трактуют этническую самоидентификацию не как процесс осознания индивидом своей принадлежности к этносу, а как процедуру формирования определенных представлений о принадлежности к этносу.

Иными словами, для примордиалистов этничность – это разделяемая членами группы культурная общность с определенными характеристиками (такими, как религия, язык, территория и др.); для инструменталистов – форма социальной организации культурных различий; для конструктивистов – формируемый комплекс представлений о принадлежности к этносу1313
  Попытка «примирить» примордиалистов с конструктивистами на почве концепции идеальных типов М. Вебера и теории смены научных парадигм Т. Куна, предпринятая автором настоящей статьи во время предзащиты диссертации, вызвала бурные дебаты на кафедре этнологии исторического факультета МГУ, поэтому из итогового варианта работы посвященную «примирению» главу пришлось исключить. Но от убежденности в том, что конструктивистские способы формирования этнического самосознания не опровергают примордиалистски-объективного существования нации, мы не отказываемся. Это обстоятельство и побудило к участию в междисциплинарной конференции, посвященной перцепции, поскольку феномен восприятия играет огромную роль в современной этнологической науке.


[Закрыть].

Уже в ходе переписей 1920-х годов основным фактором, определяющим этническую принадлежность индивида, становится самоидентификация, т.е. восприятие себя как представителя определенного этноса. Самоидентификация остается ключевым определителем этнической принадлежности и сегодня. Однако этнический состав населения Российской империи по переписи 1897 г. реконструируется из данных о родном языке, потому что такого понятия, как самоидентификация, для переписчиков того времени не существовало. В XIX в. русским считался любой человек, говорящий по-русски и исповедующий православие (см., например: [Этническая политика…, 2013, c. 200–201]).

Конечно, мы не можем спросить людей, живших, например, в XVII в., кем они считали себя сами. В стремлении к этнической идентификации предшественников сегодняшнего населения Земли мы вынуждены использовать «устаревшие» с позиций постнеклассической научной парадигмы методы определения этнической принадлежности. Однако, пользуясь всем комплексом доступных нам методов, мы все же остаемся в рамках «принципа соответствия», соглашаясь с академиком В.С. Степиным: в соответствии с его концепцией, пересматривая свои представления о мире, современная наука не отбрасывает прежних фундаментальных теорий, а лишь определяет границы их применимости, и даже обнаружив, казалось бы, целиком неверные представления в прежней картине мира, выявляет в ней рациональные элементы, обеспечивающие рост эмпирического и теоретического знания [Степин, 2006, c. 375].

Что же касается наших современников, то мы можем не только изучать их новыми методами, но и влиять на их этническую самоидентификацию в процессе изучения, чем, собственно говоря, и пользуемся. Представляется, что одна из функций этнологического научного сообщества сегодня состоит в формировании адекватного восприятия этничности (в том числе адекватной этнической самоидентификации) в общественном сознании. Это важно для конструктивного противостояния теоретическому неонацизму и другим популярным формам радикального национализма и моделям создания националистического государства в России; ведь понятия «чистый русский» или «чистый немец» в чьих-то интересах столь же успешно конструируются в сознании этнофоров, и в первую очередь молодежи, которая в этом смысле наиболее уязвима. И что-то, например, позволяет русским неонацистам, основывающимся на трудах Хьюстона Стюарта Чемберлена, Ганса Фридриха Карла Гюнтера и других авторов, а в особенности на запрещенной в России «Моей борьбе» Адольфа Гитлера, причислять русских к нордической расе (см.: [Чешко, 2014, c. 44]). Формирование адекватного восприятия этничности является важным для уменьшения количества проявлений бытового расизма и преодоления аверсивного расизма1414
  Аверсивный расизм – это уживающиеся друг с другом вера в расовое равенство и неприязнь к людям определенной этнической принадлежности (подробнее см., напр.: [Дробижева, 2011; Нельсон, 2003, c. 170–175; Биллинг, 2007, c. 47–83]).


[Закрыть], распространенного в мегаполисах.

Речь идет не о «манипулировании массами», всегда воспринимающемся со знаком минус, а о вполне вписывающейся в современную научную парадигму работе, которая не только постоянно ведется, но и имеет свои положительные результаты.

Помимо стабильно проводящейся на государственном уровне деполитизации этничности (по крайней мере, в течение последних 20 лет) [Дробижева, 2014, c. 252] имеет определенный успех проект создания в России гражданской нации россиян. Подробнее об этом рассказывается, например, в исследовании под руководством одного из ведущих российских этнологов академика В.А. Тишкова (см.: [Российская нация…, 2011]).

Наше самосознание непременно содержит этническую составляющую [Арутюнова, 1989, c. 22–24]. Этнический пласт нашего самосознания проявляется ситуативно и обладает сложной структурой, в рамках которой сочетание, например, бурятской региональной и российской гражданской идентичностей – явление вполне нормальное. Вопрос только в том, какая из идентичностей индивида является для него более значимой. Проведенные исследования показывают, что позиции общероссийской идентичности в регионах постепенно укрепляются.

Важность изучения восприятия этничности обусловлена не только наступлением постнеклассического этапа в развитии науки. Интенсифицирующиеся процессы глобализации чрезвычайно обостряют это восприятие. Не только для стран Запада, но и для России проблема мигрантов и отношения к ним не является новостью, наряду с этим количество мигрантов постоянно растет и будет расти в дальнейшем.

Мы живем в мире, в котором культурное многообразие, с одной стороны, воспринимается как данность, а с другой – как угроза1515
  В качестве яркого примера позвольте процитировать несколько фраз из авторского предисловия к русскому изданию книги «Белое самосознание: расовая идентичность в XXI веке» известного американского журналиста и политика Джареда Тэйлора: «Белые американцы полностью избавились от какого-либо чувства расовой принадлежности и, таким образом, не в состоянии защитить свои интересы как общности. В то же время все остальные расовые группы в США убежденно отстаивают свои требования в любой сфере… Самым тревожным последствием психологического упадка белых являются изменения, которые произошли с американской демографией. В 1960 г. 90% американцев были белыми. Теперь эта цифра составляет лишь 62%, а к 2042 г. белые, по прогнозам демографов, станут расовым меньшинством. Белым не разрешается выступать против лишения прав их как расы; вместо этого они должны думать о такой перспективе как о полезной трансформации. А к 2060 г. США, согласно прогнозам, станут латиноамериканской страной» [Тейлор, 2014, c. 25].


[Закрыть]. В связи с этим современные антропологи должны продолжить исследования культурных различий в восприятии различных этносов. И не только в университетах и академических институтах. Сегодня совершенно необходимо внедрение широкого практического этнологического образования на уровне средней школы. На данный момент ситуация такова, что тому, чему раньше обучали только дипломатов или военных (в первую очередь, офицеров), теперь необходимо с детства обучать всех. В этом случае мы сможем адекватно ответить на вызовы времени.

Список литературы

1. Арутюнов С.А. Феномен безэтничности // Расы и народы. – М., 1989. – Вып. 19. – С. 22–24.

2. Биллинг М. Расизм, предрассудки и дискриминация // Биллинг М. Социальная психология. – СПб., 2007. – С. 47–83.

3. Воронцов В.С. Этническое самосознание учащейся молодежи Удмуртии: (По данным этносоциологических опросов): Дис. … канд. истор. наук. – Ижевск, 2003. – 252 с.

4. Дробижева Л.М. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации: Опыт 20 лет. – М.: Нов. хронограф, 2013. – 336 с.

5. Дробижева Л.М. Мифы и реальность современного полиэтнического общества // Феномен идентичности в современном гуманитарном знании: К 70-летию академика В.А. Тишкова. – М., 2011. – С. 224–232.

6. Нельсон Т. Психология предубеждений: Секреты шаблонов мышления, восприятия и поведения. – СПб., 2003. – 384 с.

7. Российская нация: становление и этнокультурное многообразие / Под ред. Тишкова В.А. – М.: Наука, 2011. – 462 с.

8. Современные философские проблемы естественных, технических и социально-гуманитарных наук / Под ред. Миронова В.В. – М.: Гардарики, 2006. – 639 с.

9. Степин В.С. Философия науки: Общие проблемы. – М.: Гардарики, 2006. – 384 с.

10. Тэйлор Д. Белое самосознание: Расовая идентичность в XXI веке. – М.: Икс-Хистори: Кучково поле, 2014. – 496 с.

11. Чешко С.В. Этнология и социальная антропология. – М.: Издат. центр «Академия», 2014. – 240 с.

12. Шадт А.А. Конструирование этничности: Теория и практика вопроса // Народы Евразии: Этнос, этническое самосознание, этничность: Проблемы формирования и трансформации. – Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2005. – С. 144–153.

13. Этническая политика в странах Балтии. – М.: Наука, 2013. – 407 с.

Заметки о роли перцепции в античной философской теологии

Г.В. Хлебников

УДК 091

В статье рассматриваются некоторые вопросы античной философской теологии. Особое внимание уделяется формам взаимодействия человека и божественных существ, влиянию последних на первого. Рассматриваются различные виды перцепции сверхъестественного.

Ключевые слова: перцепция; философия; теология; античность; религия; современность.

This article discusses some of the issues of ancient philosophical theology. Particular attention is given to forms of interaction between human and divine beings, the impact of the latter on the former. Different types of perception of the supernatural are analyzed.

Keywords: perception; philosophy; theology; antiquity; religion; modernity.

Под восприятием (лат. рerceptio), или перцепцией, в настоящей работе понимается не только субъективный опыт сенсорной информации о мире (включая, соответственно теме, мир сверхсуществ – богов), но и те ее механизмы, а также процессы, благодаря которым она передается; анализируются структуры взаимодействия действующего субъекта (божества) и объекта воздействия (человека). При этом ставится и проблема гносеологической адекватности психического образа характеру воздействия, как оно зафиксировано в тексте источника.

Насколько можно судить по имеющейся литературе, подобным образом роль перцепции в философской теологии античности не рассматривалась, хотя сам вопрос о познавательной роли восприятия в античной философии ставился неоднократно.

Векторы воздействия божественных (под ними понимаются и демонические) сил и энергий на человека в релевантных локусах описываются в терминах зрительных, слуховых, тактильных, осмотических, сновидческих образов и ощущений. Кроме того, влияния могут быть и более тонкого характера, дескрипция которого, например, дается в диалоге «Федр», когда Сократ ощущает действие божества как творческую инспирацию [Платон, 1989].

В связи с этим исследуются конкретные топики этих воздействий, каждый из которых ориентирован на обобщение конкретных эмпирических данных в рамках общей концепции философско-теологической перцепции.

При этом следует иметь в виду, что само восприятие и понимание божественных сущностей в античности основывалось не на вере, как в учении о трансцендентном Боге, а на концептуализации опыта, который в этом случае мог быть не только непосредственной перцепцией, но и духовным переживанием. Поэтому, например, в рамках этого типа античного сознания был бы неправильным вопрос: «Существуют ли боги рек в действительности?». Правильным было бы спросить: «Существуют ли опыты, которые осмысленно могут быть поняты как эпифании какого-либо речного бога?». Человек, живущий античным религиозным опытом, говорит также не «я влюбился», а «я схвачен Афродитой». Соответственно, различные движения, связанные с этим «охватыванием», должны осознаваться уже не как следствия собственной внутренней активности, а как внешние реальности [Falter, 2003, p. 330–331].

Уже на древней стадии греческой религии, как она репрезентирована Гомером, эти различные элементы воздействия и интерференции играют огромную роль. Соответствующий анализ здесь провел Э.Р. Доддс, показавший на примере «ате» («безумие», «несчастье») Агамемнона, что в действиях человека часто проявляется иная, чуждая, но покоряющая его воля сверхъестественных существ, осуществляющих то, что Доддс называет «психической интервенцией» [Доддс, 2000, c. 16–17]. Помимо ате у Гомера не менее часто встречается и другой вид мистической психической интервенции – передача человеку божественной мощи, «меноса» («сила», «мужество», «гнев»). Люди в состоянии божественного меноса способны совершить величайшие подвиги (признак божественной мощи) и даже – подобно Диомеду – сражаться с богами. Они фактически становятся кем-то большим, чем человек. В текстах Гомера содержатся важнейшие положения религиозной и мистической антропологии. Здесь утверждается, что: 1) человек является манипулируемым и транзитивным созданием; 2) человек может быть как существенно ниже, так и существенно выше своего обычного состояния; 3) достичь подобных состояний человек может не сам, а только с помощью ультрасуществ, богов, которые передают ему эти качества через прикосновение, звук голоса или бесконтактно.

Э.Р. Доддс утверждает далее, что самая характерная черта «Одиссеи» заключается в приписывании ее протагонистами всех видов ментальных и физических событий вторжению во внутренний мир человека, в его сознание безымянного и неопределимого даймона, «бога» или «богов». Тем самым открывается еще один типологический механизм инициации вышеописанных (мистических) состояний: эти едва воспринимаемые людьми существа, проникнув в человека, могут оказать благоприятное или пагубное воздействие, в том числе посредством различных предостережений, блестящих или глупых мыслей, воспоминаний или, напротив, забвения и т.д. [Доддс, 2000, c. 25–27]. Человек оказывается населяемым и «посессивным» существом, которым некто может обладать. Автономно существующие, почти бесплотные сущности могут вселяться в него и действовать через его «я» таким образом, что человек, совершая анормальные для себя действия и даже обретая паранормальные способности, все равно продолжает считать только себя активным субъектом. Понимание же «реально действовавших» агентов возможно только ретроспективно, после того, как ультрасущество (или ультрасущества – демоны, боги) – прекращают свою интервенцию и «я», обретя вновь обычный для себя уровень самосознания, на основе памяти о происшедших событиях может сделать заключение об анормальном характере своих поступков и имевшей место инвазии. Более того, эти боги, или ультрасущества, для достижения своих целей могут входить и в вещи, которые после этого получают несвойственные им качества. При этом эллины сами не знали, какая именно сверхъестественная сила на них воздействует, обозначая ее обобщенным термином «даймон» [Доддс, 2000, c. 29]. Таким образом, оказывается, что в основе гомеровской религии лежит особый, несомненно, мистический опыт, а не просто искусственная и выдуманная система космических богов и богинь. Субъект сознает как необычность и двойственность «своих» действий, противоречащих тому, что он за собой знает, так и присутствие в себе гетерогенного «мистического» существа. Разновидностью психической интервенции является феномен неистовства, так же как божественного дара. В древнегреческом языке существует родство между корнями слов «прорицатель» и «неистовствовать», «бесноваться». Религия и культ Аполлона также основываются на «энтузиазме» в этимологическом первоначальном смысле этого слова – «божественное вдохновение»: бог входил в Пифию, используя ее органы речи как свои собственные, так что она становилась «одержима богом», plena deo («полна богом»). Поэтому все прорицания дельфийского оракула Аполлона делались только от первого лица, а состояние прорицательницы квалифицировалось как одержимость. Аналогично понимался также характер прорицаний Сивиллы, Кассандры, жриц Зевса в Додоне и др. [Доддс, 2000, c. 110–112].

Дескрипция другой ситуации, типологизирующей прямую встречу со сверхъестественными существами, находится в «Теогонии» Гесиода, который в начале поэмы рассказывает, как он пас своих овец у подножья Геликона, когда перед ним внезапно возникли Музы и передали вместе с посохом рапсода дар пиита: «Чтоб воспевал я, что еще будет, а прежде, что происходит сейчас» [Hes. Theog. 32].

Воздействие на перцептивный аппарат человека сверхъестественных божественных и демонических сил хорошо засвидетельствовано и текстуально зафиксировано также в античной философской мысли и артикулировано уже в апофтегме первого греческого философа Фалеса, отметившего, что «все полно демонов» (πάντα δαιμόνων πλήρη, – Aristotl., De An. 411 a7–8). Тем самым был осознан и обобщен как эмпирический опыт наблюдений древних греков над влиянием феномена божественного, так и рациональная рефлексия над ним, результатом которых стали концепция пандемонизма и понимание интенсивного и глубокого взаимодействия обоих миров: высшего – божественного – и низшего – земного, соответственно, богов и людей.

Это особенно заметно в мистико-философском учении Пифагора, инспирированном орфизмом, но имеющем и свои особенности. Оно центрируется вокруг веры в Бога, проявляющейся в жертвоприношениях, прежде всего – Аполлону Дельфийскому, и ежедневной молитве Солнцу. Вселенная, связанная с бессмертными богами, также считается живой, божественной и имеющей душу. Все небесные светила и звезды являются воплощенными богами, управляющими Универсумом, – его Пифагор первым назвал Космосом из-за присущего ему порядка, который философ интерпретировал на основе мистики чисел («все есть число»). В греческих мистериях наиболее существенным считалось выполнение обрядов, через точное исполнение которых у мистов должно было возникнуть особое духовное состояние, обычно провоцировавшее переживание контакта со сверхъестественными реалиями, после которого, в свою очередь, происходило позитивное изменение самой личности посвященного – обретение им различных качеств божественности. Этот древний архаический слой, абсорбированный пифагореизмом из различных учений, и прежде всего орфических, был затем развит и дополнен нововведениями Пифагора.

Гераклит в своей философии кратко и емко выразил суть этих мироощущения и рефлексии формулой: «Люди – боги, боги – люди, ибо логос один и тот же» [фр. 154], а также: «Бессмертные – смертные, смертные – бессмертные, одни живут смертью других, а те умирают их жизнью» [фр. 153]. Формы коммуникации Бога (по меньшей мере Дельфийского, т.е. Аполлона) с людьми, по мнению Гераклита, – знаки и символы1616
  См.: Плутарх. Об оракулах Пифии (404 D).


[Закрыть]. Ямвлих предположит, что тем самым Бог еще и тренирует сообразительность людей1717
  См.: Ямвлих. О мистериях. III, 15.


[Закрыть]. Возможно, Эфесец, подражая и следуя божеству, также использовал подобные символы, как, например, в случае с ячменной болтанкой, о котором рассказывает Плутарх: в ответ на просьбу сограждан высказать свое мнение о гражданском мире Гераклит взошел на трибуну, взял килик холодной воды, присыпал ячменной мукой, помешал веточкой полея, отпил и удалился. «Тем самым, – разъясняет это символическое поведение Плутарх, – он показал им, что, для того чтобы сохранить государство в мире и согласии, надо отказаться от роскоши и довольствоваться тем, что оказалось под рукой»1818
  См.: Плутарх. О болтлив. 511 В.


[Закрыть].

Бог обращается к людям преимущественно не непосредственно, а через избранных им людей, оракулов, сивилл1919
  См.: Климент Алекс. Строматы. I, 70, 3.


[Закрыть], поэтов, музыкантов и, разумеется, философов. По Гераклиту, эти пророчества нелицеприятны и простираются на длительные промежутки времени («на 1000 лет»)2020
  См.: Плутарх. Об оракулах Пифии. 397 АВ.


[Закрыть]. Плутарх, очевидно поддерживавший эту точку зрения, усиливает ее словами Сарапиона, который замечает, что Кадм также (у Пиндара, фр. 13) «слышал от бога “строгую музыку”, а не сладостную, не изнеженную»2121
  Там же.


[Закрыть]. Ведь от Бога, этого «умопостигаемого света», как его называет Климент Александрийский, приводя высказывание Гераклита, ничего утаить нельзя: «Как можно утаиться от того, что никогда не заходит?»2222
  Климент Алекс. Наставник. II, 99, 5.


[Закрыть].

То, что Гераклит действительно обладал специфическим восприятием этих божественных сущностей и мог знать, например, об их присутствии, видно из рассказа, сохранившегося у Аристотеля в трактате «О частях животных» [I, 5. 645 а 17]: «Рассказывают, что некие странники желали встретиться с Гераклитом, но, когда подошли [к его дому] и увидели, что он греется у печки, остановились [в смущении]. Тогда он пригласил их смело входить, “ибо и здесь тоже есть боги”».

Для этого типа сознания божественные энергии и начала природы (и не только ее одной) не просто существовали, они были персонифицированы и воспринимались органами чувств человека как непосредственно – в тех случаях, когда имеет место теофания, так и в косвенных модусах, при непрямых формах коммуникации. Мир и воспринимался, и мыслился синкретически взаимосвязанным: природные духи, обитающие в водной стихии, в лесу, на деревьях, на скалах и т.п., могли воздействовать на человеческие существа, вступать с ними в визуальное и речевое общение (как неоднократно засвидетельствовано, например, в нарративах у Гомера, Гесиода). Они могли даже находиться среди людей и смешиваться с ними; были способны трансформироваться в человеческий образ, стать даже демонами-родоначальниками.

Таким образом, все предметы, любая вещь может иметь, кроме видимой материальной формы и структуры, еще и невидимую подавляющему большинству людей сверхъестественную разумно-энергийную компоненту (как постоянную, так и временную). При некоторых условиях эта последняя способна существенно влиять (положительно или отрицательно) как на мышление, так и на поведение человека, включая и философа, оказавшегося в сфере ее воздействия на его восприятие.

В классической литературе слово «демон» (даймон, δαίμων) обозначает деятельного агента невидимого мира, который обладает сверхчеловеческой силой и может оказывать влияние не только на восприятие, жизнь и судьбу людей, но и на течение естественных процессов. Этимология термина «демон» не вполне ясна. В ее понимании существуют три основных подхода.

1. Платон в «Кратиле» производит ее от глагола δαήναι – «знать»: «Из-за того, что разумны и знающие, они и названы демонами», – «ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε». Таким образом, демон – «разумный и знающий».

2. Известный еще древним грамматикам и принятый некоторыми современными исследователями подход, возводящий термин «демон» к корню, общему с глаголом δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι – «раздаю», «распределяю» (дары). Таким образом, демон – это распределитель, раздаятель (даров или вообще чего-либо: δαιτύμαι – «раздаю»). Например, эпитет Зевса – «Даятель» (Έπιδώτης), Гадеса – «Равнодающий» (Ίσοδαίτης) и богов вообще – «дарители» (δωτήρες).

3. Принимаемая многими учеными этимология от корня διF, которая соответствует восточноарийскому dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соответствующую носовую и с суффиксом μων – man); т.е. демон – это блестящее, светлое существо, Бог [Демон].

Однако, по-видимому, все три подхода не исключают, а органично дополняют друг друга, создавая в целом образ могущественных божественных сил, существ, называемых Сократом в «Апологии» «либо богами, либо детьми богов» [Ap., 15 d]. Он рассказывает об их постоянном позитивном воздействии на разные, как малозначительные, так и важные события в своей жизни, благодаря чему, в том числе, он не раз смог избегнуть опасных ситуаций и даже смерти [Ap., 19, c.–20 e.].

При этом современные исследователи исключают понимание этого феномена как какой-либо сугубо субъективной, болезненной галлюцинации, «голоса совести» или внутреннего морального действия чего-либо вроде категорического императива, – возвращаясь к сообщениям Платона и Ксенофонта, которые согласно свидетельствовали, что демон обращался к Сократу посредством «звука и знака» (φωνή καί σημεΐον) [см.: Ap., 19, c.–20 e.].

Проблема недискурсивного познания трансцендентного в произведениях Платона также часто анализируется учеными. В этом отношении интерес представляется работа К. Навратила [Nawratil, 2004, p. 21–23], тематизирующего вопрос о существовании нондискурсивного и эзотерического, внутреннего учения у Платона на основании одного из ключевых текстов – седьмого письма философа.

Речь идет об инициации аутрофного духовного процесса в уме человека чем-то чрезвычайно особенным. Навратил предполагает, что Платон подразумевает здесь божественное начало, которому родственно духовное во «внутреннем человеке». Это особый тип мистического познания божественного, мысленное соприкосновением с Ним, которое инициирует собственный огонь духовного «света» философа.

Однако эксплицитно парадигмально тонкое, но существенное влияние демонических сил стимулирующе проявляется в буколических и пасторальных сценах, репрезентативно описанных Платоном в диалоге «Федр» [Платон, 1989], где синтагма всех обстоятельств предустановленной гармонии приносит людям, оказавшимся в фокусе данной волны жизни, огромную эйфорию и наслаждение. Таким образом, красота, истина (существования) и благо оказываются едиными в процессуальности настоящего. Такое счастливое событие в мире, естественно, не может произойти само по себе, оно требует какого-то провиденциально-разумного вмешательства и участия, ведь даже само понимание счастливой случайности в греческом языке – это одновременно имя богини удачи (Τύχη). И воздействие этого божественного, демонического начала неоднократно показывается Платоном. Например, в речи Сократа, который, не полагаясь лишь на свои силы, перед началом такого серьезного дела не забывает обратиться к музам (дочерям Зевса и Мнемозины) – тоже, как и демоны, божественным существам, – с просьбой «вместе со мной приняться» за дело, чтобы показаться Федру после своей речи еще более мудрым, чем казался ранее. Как кажется, здесь важно не только что, но и как нечто происходит и «делается»: речь идет не столько о помощи, сколько о синусии – совместном бытии – и синергии, совместном делании. Музы не просто «помогают» Сократу, они, если следовать букве локуса, вместе с ним будут произносить то, что он станет говорить. Как это возможно? Как показывает Платон, такое воздействие муз осуществляется ими через влияние на сознание и ум человека (в данном случае – Сократа) тогда, когда оно делает человека «умнее», «лучше и больше» самого себя.

Во время произнесения своей контрапунктной к тексту Лисия-Антисфена (см.: [Платон, 1989, c. XVI–XXXII]) речи [237 b– 241 d] Сократ неожиданно прерывается и спрашивает собеседника: «Но, милый Федр, не кажусь ли я тебе, как мне самому, испытывающим какое-то божественное воздействие (θεῖον πάθος πεπονθέναι)? – И вполне даже, о, Сократ, – подтверждает Федр, – против привычного, схватил тебя некий благостный (εὔροιά) поток. – Так молча теперь меня слушай. По сути (τῷ ὄντι), кажется, божественное это место, поэтому могу быть часто нимфой схвачен (νυμφόληπτος), продолжая эту речь, – не удивляйся. Ведь вот и сейчас едва ли не дифирамбами заговорю. – Истиннейшую правду говоришь. – А всему этому, однако, ты причина. Но остальное слушай, а то как бы не отвернулось это наитие. Об этом, впрочем, Богу заботиться…» [238 c-d]. Возможно, это один из ключевых топосов, раскрывающих суггестию философской теологии пасторали у Платона. Нимфы, согласно Гомеру, дочери Зевса, по Гесиоду, порождены Геей [Гесиод, 130]. В греческой мифологии они, среди другого, вдохновляют певцов, поэтов, пророков и, как непосредственно следует из данного текста Платона, философов [Платон, 1989, 238 d]. Неслучайность подобного воздействия на философов еще раз прямо указывается в 241 е, когда Сократ обвиняет Федра, что тот намеренно подбросил его нимфам, чтобы они явно вдохновили первого (…ὑπὸ τῶν Νυμφῶν, αἷς με σὺ προύβαλες ἐκ προνοίας, σαφῶς ἐνθουσιάσω).

Удивительные красота и благость этого выбранного Федром места, в которое он привел Сократа, также эксплицитно разъясняются здесь как божественные, а само качество божественности раскрывается как присутствие нимф, т.е. духов в женском обличии, которые не только сверхчеловеческим образом гармонизировали природу местности, в которой находятся сами, но и инспирируют оказавшегося тут гениального философа к произношению необычных даже для него по силе и глубине речей.

Более того. Последняя процитированная фраза в 238 c-d (ταῦτα μὲν οὖν θεῷ μελήσει) дает основание предположить, что наитие, нисшедшее на Сократа от нимф, имело свой источник даже не в них самих, а передавалось через них от Бога, Который, таким образом, выступает в качестве единственно подлинного сущего и обладающего сверхъестественными силами, транслируя эти последние, по-видимому, автократически: тем и так, кому и как пожелает. А именно, в данном случае, опять-таки не просто любому человеку, а «мудрейшему среди людей», как назвал оракул Аполлона Сократа, т.е. уже больше, чем человеку. Поэтому-то он в силу родства «подобного подобному» оказался в состоянии почувствовать, идентифицировать и назвать сверхъестественные Силы, стоящие за явлениями природы, указав на глубокую внутреннюю связь, существующую между природно-материальными явлениями и сверхприродным, божественно-разумным.