Текст книги "Ислам и модерн"

Сущность постмодернизма

Что же такое постмодернизм? Может быть, он, подобно модернизму, является идеологией и мировоззрением? Или же это процесс, направленный против модернизма? А может, постмодернизм – всего лишь направление в искусстве и архитектуре? Впервые слово «постмодерн» употребил в 1870-х гг. британский художник Чапман[12]12
  Джон Уоткинс Чапман (1832–1903) – известный британский художник (прим. пер.).


[Закрыть] (Апигнанси, 1380: 5). Правда, некоторые авторы утверждают, что слово было введено в оборот в 1939 г. Арнольдом Тойнби[13]13
  Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975) – британский историк, философ истории, культуролог и социолог, автор двенадцатитомного труда по сравнительной истории цивилизаций «Постижение истории», один из разработчиков цивилизационной теории (прим. пер.).


[Закрыть], а кое-кто указывает на деятелей искусства 1960-х гг. (Рахнамайи, 1384: 196).

Чем бы ни являлся постмодернизм, он стал реакцией на недостатки и пороки модернизма, представляя собой особый взгляд на мир и человека (Базаргани, 1386). Хотя этот взгляд и не имеет единого определения и истолкования, вне всякого сомнения, он служит компенсацией радикального рационализма модерна (Саджади, 1385). Роберт Оди[14]14
  Роберт Оди (род. 1941) – американский философ, занимающийся вопросами этики, эпистемологии и теории действия, автор ряда важных трудов по политической философии и отношениям между церковью и государством. Бывший руководитель Американской философской ассоциации и Общества христианских философов (прим. пер.).


[Закрыть] отмечает: «Постмодернизм представляет сложный комплекс реакций на философию модерна и ее исходные посылки, при том что между самими этими реакциями отсутствует малейшее согласие по поводу их основных принципов» (Ноузари, б. г.: 29).

Как и модернизм, постмодернизм опирается на особые постулаты и основания. К важнейшим из них относятся идеализм и отрицание эпистемологического и философского реализма, отрицание фиксированной, объективной и абсолютной истины. По этой причине постмодернизм не признает существования какого-либо тотального принципа или единого критерия и отрицает общезначимость какой-либо идеи или доктрины. Как отмечал Лиотар[15]15
  Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) – французский философ-постмодернист и теоретик литературы (прим. пер.).


[Закрыть], нельзя больше говорить об универсальной идее или об абстрактной рациональности, поскольку общий и универсальный разум никогда и нигде не существовал. Мыслители постмодернистского направления ведут речь о множественных разумах и множественных идейных сферах. Таким образом, в мире постмодерна отсутствует вера в объективный мир, универсальные теоретические конструкции и аргументы, а всякого рода метанарративы, касающиеся легитимности, берутся под подозрение (Рахнамайи, 1384: 199–201). Здесь неизбежно возникает эпистемологический релятивизм (Раббани Гольпайгани, 1378: 36), который является источником религиозного, культурного, социального и этического плюрализма (Джавади Амоли, 1380: 207). Релятивизм приводит также к скепсису в отношении традиционных убеждений и ценностей, присущих различным сферам культуры, экономики, этики, педагогики и т. д. (Акбар Ахмад, 1380: 37).

Ислам и модернизм

Прежде чем сравнивать ислам и модернизм, необходимо прояснить, что автор подразумевает под исламом. Ислам – это божественная религия, чье содержание, включая каждое слово, были ниспосланы Пречистым и Мудрым Аллахом в сердце Достопочтенного Пророка, дабы направить человечество по прямому пути. Пророк Мухаммад передал божественное откровение без искажения человечеству, а его наместники излагали, толковали и воплощали в жизнь это откровение без каких-либо искажений. Содержание ислама включает в себя связь существующего в этой жизни (дунйа) дольнего мира (мульк) с существующим в этой жизни и в следующей (ахира) горним миром (малакут). Это содержание описывает связь человека с Богом, с самим собой, с другими людьми и с природой. Коран и Сунна считают авторитетными источниками познания разум и опыт, предписывая человеку использовать свой разум. Пречистый Аллах повелевает нам размышлять над Кораном в следующем аяте:

«Неужели они не размышляют над Кораном? Или же на их сердцах замки?» (сура «Мухаммад», аят 24)[16]16
  Здесь и далее цитаты из Корана приводятся по переводу Э. Кулиева; см.: Коран. Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. М., 2002 (прим. пер.).


[Закрыть].

Нежелание размышлять над Кораном заковывает сердца в цепи и запирает их на замки. Советы же обратить взор к небесам, земле и природе подразумевают использование опыта:

«Неужели они не видят, как созданы верблюды?» (сура «Ал-Гашийа», аят 17).

«Неужели они не смотрели на небо?» (сура «Каф», аят 6).

Возникает вопрос, совместимы ли модерн и модернизм с исламом? Причем речь идет не только о совместимости научно-технических достижений и эффективной промышленности. Вопрос касается и согласования с исламом оснований, постулатов, учений и, наконец, достижений модерна в интеллектуальной и материальной сферах. Ведь некоторые выводы науки Нового времени не отвечают исламским принципам. К примеру, Ньютон, следуя открытым им законам механики, назвал Бога «великим часовщиком», создавшим и отладившим механизм этого мира, но более не вмешивающимся в него. Этот вывод ньютоновой физики не согласуется с исламской мыслью. Ислам подчеркивает божественные атрибуты Творца и Господа, тогда как мысль Ньютона в большей мере отвечает иудейской идее, выраженной в аяте:

«Рука Аллаха скована» (сура «Ал-Маида», аят 64).

Этические следствия дарвиновской теории – еще один пример противоречия исламу. С точки зрения эволюционистской этики защита прав угнетенных перед лицом угнетателей не имеет никакого смысла, ибо в обществе, как и в природе, мы имеем дело с законом борьбы за выживание, когда верх берет одна, высшая, сила (или раса), а остальные обречены на исчезновение. Такая этическая позиция напрямую противоречит исламскому вероучению и исламской этике, имеющим божественное происхождение и отвечающим человеческой природе как именно человеческой, а не животной. Некоторые достижения психоанализа Фрейда и социологии Маркса также не соответствуют учению ислама.

В свете упомянутых противоречий исламские мыслители становятся приверженцами нескольких отличных направлений. Традиционное направление подчеркивает значимость одних лишь традиционных наук, не принимая во внимание современный мир и его достижения. Традиционалистское и антимодернистское направления критикуют достижения современного Запада, исходя из критики принципов, лежащих в основании этих достижений. Разумеется, традиционалистское направление считает, что мысль Древней Греции и Древнего Рима, равно как средневековая западная мысль, отвечают традиционному мировоззрению, но в то же время делает акцент на идейных традициях Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Ирана и Древнего Египта. Антимодернистское направление рассматривает Запад как своего рода монолит и подвергает критике все его аспекты. Традиционно ориентированное ответвление антимодернизма сосредотачивается на религиозной тематике, тогда как антимодернизм хайдеггеровского типа еще и указывает Западу путь преодоления его пороков. Модернистское же направление призывает к сохранению достижений современного Запада и преодолению преград со стороны традиции. Исламское рационалистическое направление мысли предлагает в вопросе построения новейшей исламской цивилизации произвести, исходя из принципов исламской рациональности, отбор ряда достижений Запада (гарбгозини-йе энтегади), не забывая о критике определенных модернистских и постмодернистских элементов западного мира (см.: Хосроупанах, 1385).

Некоторые исламские мыслители, такие как Сейид Джемаль ад-ин Асадабади и Шейх Мухаммад Абдо[17]17
  Мухаммад Абдо (1849–1905) – египетский общественный и религиозный деятель, либеральный реформатор, считающийся основателем исламского модернизма. Главный муфтий Египта (1899–1905) (прим. пер.).


[Закрыть], считали, что между современным Западом и исламом отсутствует сущностное противоречие, а основная проблема заключается в том, как мы понимаем ислам – и это служит причиной нашего отставания. В то же время Сейид Джемаль ад-дин Асадабади подчеркивал, сколь важен в деле реформ разумный и взвешенный подход, дабы иметь возможность противостоять пороку в культуре современного Запада. Резкой реакцией на пороки Западатаких критиков, как Сайид Кутб[18]18
  Сайид Кутб (1906–1966) – египетский писатель и философ, идеолог организации «Братья-мусульмане». Приговорен к смертной казни через повешение по обвинению в руководстве заговором с целью убийства президента Египта Г.А.Насера и других высших должностных лиц (прим. пер.).


[Закрыть], стали фетвы, призывающие к полному отречению от модерна, что представляется весьма трудной, а то и невыполнимой задачей. В противоположность таким критикам интеллектуалы вроде Касрави[19]19
  Ахмад Касрави (1890–1946) – иранский историк, филолог и реформатор антирелигиозной и антиклерикальной направленности, один из деятелей Конституционной революции 1905–1911 гг. (прим. пер.).


[Закрыть] и Мирзы Мальком-хана[20]20
  Мирза Мальком-хан (1833–1908) – иранский просветитель-реформатор, основоположник иранской драматургии, публицист и дипломат. Сторонник иранского масонства и основатель первой масонской ложи (Фарамуш-хане), активный участник Конституционной революции 1905–1911 гг. Был сторонником идей Просвещения и настаивал на возвращении страны к доисламскому наследию (прим. пер.).


[Закрыть] либо пытались свести на нет влияние религии, либо предлагали специфическое ее истолкование. В то же время такие мыслители, как Аллама Икбал, Мотаххари, Мехди Базарган и Али Шариати стремились сочетать ислам с модерном. Мортаза Мотаххари посвятил себя делу перетолкования исламских понятий и норм, дабы снять противоречия между модерном и исламом. Упомянутые выше мыслители, ученые и общественные деятели были убеждены, что главное в модерне – современная наука. Однако это не совсем верно, модерн, помимо прочего, подразумевает определенного типа философию, технологию, промышленность и культуру. Такие науки, как социология Маркса и психология Фрейда, также являются продуктом модерна и никак не сочетаются с принципами ислама.

Доктор Шариати и Мехди Базарган попытались сопоставить некоторые современные научные достижения с религиозными текстами, дабы разрешить имеющиеся между ними противоречия. Своей задачей они видели новое истолкование коранических аятов, которое позволило бы адаптировать их к некоторым достижениям модерна. Базарган и Сахаби[21]21
  Йадолла Сахаби (1905–2002) – выдающийся иранский мыслитель, публицист, политики и реформатор, один из участников движения за национализацию нефти Мохаммада Мосаддыка (прим. пер.)


[Закрыть] также стремились примирить ислам и современное естествознание, а Шариати попытался приспособить социологию под нужды ислама. Этот подход никак не разрешал противоречия между исламом и модерном, а лишь видоизменял их в соответствии с идейными установками самих интерпретаторов. Конечно же, Шариати, критикуя западную цивилизацию, отмечал, что существует разница между ней и модерном, и полагал, что именно повсеместное механическое копирование европейских стандартов приводит к появлению мозаичных цивилизаций и гибридных обществ, утрачивающих собственные форму и цель.

Так произошло, когда в исламские страны проник дух потребительства, ни в коей мере не сообразующийся с культурой неевропейских обществ. Например, одежда, которую носят в Азии, шилась традиционным способом дома – женщинами или местными ремесленниками, а ныне она производится на текстильных фабриках современного типа, принадлежащих западным фирмам, по западным лекалам, без учета местных традиций. В каком-либо африканском обществе все его желания, вкусы и занятия гармонируют с устоявшимися традициями производства и потребления, однако после ввоза разнообразных товаров из Европы здесь трансформируются не только потребление и образ жизни, но и образ мысли, так что спустя некоторое время перед нами предстает совсем новая культура, почему-то именуемая модерном. В таком случае модерн можно считать самым эфективным способом, позволяющим в каждом уголке мира, во всех неевропейских сообществах выбить людей из привычного интеллектуального пространства, которое до недавнего времени определяло их мысли и идентичность, и пестовать в их сознании лишь манию перемен. Страны и социумы, каждый из которых обладал собственной религией, культурой, вкусами и обычаями, подводятся под единый европейский стандарт, так что все разнообразие социально-культурных форм исчезает. Фабрики, производящие машины и товары общего потребления, в свою очередь, нуждаются в социологах и психологах, которые определяли бы вкусы населения, чтобы потом, на основании их исследований, производить все больше товаров, расширять потребление и наращивать прибыль за счет неевропейских стран. Получается, что, в конечном счете, цель такой политики состоит вовсе не в том, чтобы по-настоящему цивилизовать граждан, а в том, чтобы якобы модернизировать их, поменяв старый уклад на новый (Шариати, Маджмуэ-йе асар, т. 31: 370–383).

Опираясь на социологический и реалистический подход, Шариати относился критически как к модерну, так и к традиции. Цель своей критики он видел в том, чтобы, опираясь на очищенную традицию как на фактор, формирующий идентичность общества, добиться социальных преобразований. Модерн же он считал источником отвержения традиций и распространения привносимых извне стандартов потребления, эксплуатации и колонизации Востока. Таким образом, Шариати отвергал негативные социальные проявления западной цивилизации и модерна, но признавал и популяризировал ценные достижения Запада в научно-технической сфере.

Шариати перечисляет девять специфических черт западного мировоззрения и культуры: приоритет силы, приоритет природы, приоритет жизни, приоритет потребления, приоритет общества, рациональный анализ всего, что есть, дисциплина, автономность, гуманизм (Там же, т. 14: 149–171). Для философских течений XX века были характерны, по его мнению, пессимизм, нигилизм, пересмотр ценностей и сомнение в осмысленности человеческого существования, а также эгоцентризм, разочарование в цивилизации и декадентство (Там же, т. 12: 94). Шариати критикует современную науку, но в то же самое время отдает должное ее достижениям, не противопоставляя ее религии. По его мнению, современный человек нуждается в религии и ее гуманистическом содержании даже больше, нежели люди прошлого. В прошлом невежество, слабость, страх и бедность побуждали человека во всем уповать на Бога и связывать с религией буквально все аспекты своей жизни. Ныне благодаря науке удовлетворены многие нужды человека. Однако удовлетворить главную человеческую потребность – потребность в трансцендентном – наука неспособна. В отличие от религии, наука не умеет говорить с человеком о нем самом и о смысле его жизни. Разумеется, речь не идет о такой религии, которая используется для легитимизации подавления целых народов (Там же, т. 14: 29–33). Правда, и научная деятельность в известных исторических условиях может стать инструментом порабощения, например, когда лучшие научные кадры, побно товарам, скупаются теми же корпорациями (Там же: 303).

Еще одна группа современных интеллектуалов расширила сферу применения усилий, предпринятых Мотаххари и Шариати, подчинив понимание исламских текстов всей совокупности достижений современной науки. Этот подход, на самом деле не решая существующих противоречий, превращает учение ислама в предмет бесконечных интерпретаций и средство для смущения людей и введения их в заблуждение. Подобный подход, сложившийся в значительной степени под влиянием герменевтики Гадамера[22]22
  Ганс-Георг Гадамер (1900–2002) – немецкий философ, один из самых значительных мыслителей второй половины XX в., известен прежде всего как основатель философской герменевтики (прим. пер.).


[Закрыть], ведет к эпистемологическому релятивизму и порождает такие эклектические направления, как исламский марксизм, исламский социализм, исламский либерализм, исламский феминизм и т. д. Этот путь устранения противоречия между исламом и современной мыслью не только порождает идейные (и попросту лингвистические) химеры, но и нисколько не решает стоящую перед ним задачу.

Другое решение было предложено Абдолкаримом Сорушем в рамках его концепций «теоретического сужения и расширения шариата», «расширения пророческого опыта», «жемчужины и раковины религии». По его мнению, когда некоторые религиозные положения противоречат современной мысли, можно обеспечить гармонию и соответствие между религией и современными достижениями двумя путями: истолковывая религиозные постулаты метафорически, либо, выделив в религии «жечужину» (ядро) и «раковину» (оболочку), рассматривая все положения, противоречащие модерну, – исторически обусловленные, временные и локальные, – как «раковину» и полагая срок их действия завершенным, дабы модерн мог утвердиться без каких-либо препятствий.

Подобного рода концепции способствуют не решению, а маскировке существующей проблемы. И навеяны они духом протестантизма, который так же пытался совместить христианство и модерн, прибегнув к построению различных теологических моделей. Так, посредством демифологизации религии, ее герменевтического толкования или же исторической критики Священного Писания Бультман и другие авторы стремились привести религию в соответствие с идеями модерна[23]23
  Католицизм подготовил интеллектуальную почву для модерна, а протестантизм сформировался уже на почве модерна. Католики и протестанты-фундаменталисты осознали интеллектуальные и этические проблемы модерна сто с лишним лет назад и предложили вернуться к философской мысли средневекового периода. Католическая церковь и философы, такие как Этьен Жильсон, изучали пороки натурализма и рационализма в эпоху модерна и выдвигали в качестве средства разрешения этих проблем философию неотомизма, которая была призвана примирить разум и веру, философию и религию. Протестанты намного раньше осознали те вопросы, которые исходили от модерна, приложив большие усилия к тому, чтобы гармонизировать отношения между христианством и модерном. Некоторые протестантские мыслители, такие как Кьеркегор, выступали с критикой модерна, но в то же самое время не принимали церковную версию христианства, желая разрешить проблему с позиций радикального фидеизма.


[Закрыть].

Итоги и выводы

Хотя мы, мусульмане, испытываем своего рода эпистемологические затруднения, имея дело с основаниями модерна и постмодерна, и не приемлем автономной рациональности, ведущей к элиминации божественного откровения, мы все же можем пользоваться некоторыми достижениями модерна, не разделяя веры в его основания. Это использование не только неизбежно в силу того, что каждый человек, живущий в современном мире, так или иначе вынужден соприкасаться с продуктами модерна, но и дозволительно с точки зрения исламской рациональности. Конечно, следует иметь в виду, что модерн «проводит политику» тотального к себе приобщения и не желает, чтобы использовались лишь некоторые его аспекты. Он стремится к глобальному утверждению и желает привить свои ценности повсеместно. Однако, опираясь на исламскую рациональность, мусульманские мыслители могут критиковать основаные принципы модерна, в том числе рационализм, натурализм, субъективизм, секуляризм и гуманизм, и, придерживаясь избирательного подхода в отношении результатов развития модерна, в том числе и современных технологий и промышленности, трудиться над созданием исламской философии, науки, технологии, промышленности и культуры. Следует заметить, что подобный избирательный подход модерна невозможен без скрупулезного осмысления модерна и его достижений.

Источники и литература

Аппиньянези, Ричард. Постмодернисм (Постмодернизм), пер. Фатеме Джалали Саадат. Тегеран: Ширазе, 1380 (2001).

Ахмад, Акбар. Постмодернисм ва эслам (Постмодернизм и ислам). Тегеран: Нашр-е Салес, 1380 (2001).

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1385 (2006).

Ахмади, Бабак. Моамма-йе модерните (Загадка модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1387 (2008).

Базаргани, Бахман. Дар баре-йе вазият-е постмодерн ва бархи пайамадха-йе ан (О ситуации постмодерна и ее некоторых последствиях) // Фарханг-е тоусе’э, № 29–30, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Фальсафе-йе Декарт (Философия Декарта), пер. Манучехра Санеи. Тегеран: Энтешарат-е бейнольмеляли-йе Ал-Хода, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Этеразат ва пасохха (Возражения и ответы), пер. Али Афзали. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1384(2005).

Джавади, Амоли Абдоллах. Диншенаси (Познание религии). Кум: Марказ-е нашр-е Эсра, 1380 (2001).

Ноузари, Хосейнали. Суратбанди-йе модерните ва постмодерните (Формулирование модерна и постмодерна). Тегеран: Нашр-е Нагш-е джахан, 1385 (2006).

Ноузари, Хосейнали. Постмодерните ва постмодернисм: та’ариф, назарийеха ва карбастха (Постмодерн и постмодернизм: определения, теории и образцы применения). Тегеран: Нагш-е джахан, б. г.

Пазуки, Шахрам. Таамоли дар ма’на-йе йакин дар фальсафе-йе Декарт (Размышление о смысле достоверности в философии Декарта) // Фарханг, № 11. Тегеран: Моассесе-йе моталеат ва тахгигат-е фарханги, 1371 (1992).

Раббани, Гольпайгани Али. Тахлиль ва нагд-е плуралисм-е дини (Анализ и критика религиозного плюрализма). Тегеран: Андише-йе моасер, 1378 (1999).

Рахнамайи, Сейед Ахмад. Гарбшенаси (Западоведение). Кум: Марказ-е энтешарат-е моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1384 (2005).

Саджади, Абольфазль; Мешки, Мехди. Дин дар негяхи новин (Религия в новом рассмотрении). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1387 (2008).

Саджади, Сейед Джавад. Модернисм ва постмодернисм дар эслам: таароз йа сазегари (Модернизм и постмодернизм в исламе: противоречие или соответствие) // Фасльнаме-йе тахассоси-йе «Олум-е эслами», № 2, 1385 (2006).

Хосроупанах, Абдольхосейн. Калам-е джадид (Новый калам). Кум: Марказ-е моталеат ва пежухешха-йе хоузе-йе эльмийе-йе Гом, 1379 (2000).

Хосроупанах, Абдольхосейн. Джарайаншенаси-йе фекри-йе Иран-е моасер (Изучение интеллектуальных течений в современном Иране). Кум: Моассесе-йе хекмат-е новин-е эслами, 1385 (2006).

Ralph, McInerny. Modernism & Religion. University of Notre Dame, 1994.

William, L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought, New Jersey: Humanities, 1996.

The Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon, 1961.

Мохаммад-Джавад Ноурузи
Исламская революция и конфликт между традицией и модерном[24]24
  Оригинал статьи опубликован в журнале «Моталеат-е энгелаб-е эслами» 1384 (2006). № 3. С. 39–62.


[Закрыть]

Введение

Когда речь заходит о традиции и модерне, а также конфликте между ними, необходимо прежде всего проанализировать эти два понятия. Что такое «традиция» и что означает «модерн»? К какому времени восходит конфликт между ними? Был ли опыт столкновения между модерном и традициями в регионах, подобных странам исламского мира? Какова стратегия исламских стран по взаимодействию с модерном и разрешению конфликта? Какие взлеты и падения пережил Иран в процессе столкновения с модерном? Можно ли считать Исламскую революцию реакцией на модерн? Можно ли предложить стратегию Исламской революции по разрешению проблемы модерна другим исламским странам? Настоящая статья имеет целью бросить беглый взгляд на данные вопросы.

Как нам кажется, модерн представляет собой процесс, начавшийся на Западе в эпоху Ренессанса и продолжающийся вплоть до настоящего времени, который уничтожил в европейских странах все, что связывало их с прошлым, в том числе традиции, и который в исламском мире столкнулся с разного рода препятствиями, в частности, с появлением исламских движений. В Иране Исламская революция, как нам представляется, несмотря на все взлеты и падения, происходившие в ходе противостояния между традицией и модерном, начиная с эпохи Каджаров и заканчивая современностью, считается новым опытом противостояния модерну. Несмотря на то, что некоторые западные авторы рассматривают модерн и вытекающий из него секуляризм как непременную судьбу всех обществ, включая исламские страны[25]25
  Например, см.: Дон Кьюпитт. Дарйа-йе иман (Море веры) / пер. Хасана Камшада. С. 12. Он пишет: «В других религиях имеются те, кто говорит, что этот процесс (модерн и секуляризм) касается исключительно христианства и демонстрирует неспособность этой религии обуздать трансформации в своей культуре и ее неэффективность перед лицом деструктивных воздействий скептицизма. Мусульмане гордятся тем, что их не постигла судьба христиан, а некоторые даже утверждают, что можно создать исламскую науку, свободную от скрытого влияния скептицизма, который является необходимым атрибутом западной науки. К сожалению, они ошибаются. Наша история может быть локальной, но ее нравственный урок является универсальным».


[Закрыть], победа Исламской революции стала предвестником упадка модерна. Исламская революция представляла собой фундаментальную трансформацию, сформировавшуюся в контексте модернистской мысли, ставшую шагом в направлении отрицания модерна и до настоящего времени сталкивавшуюся с целым рядом препятствий.

Цель настоящей статьи состоит в рассмотрении конфликта между традицией и модерном, а также подхода Исламской революции к возрождению религиозных ценностей и возможностей отказа от базовых принципов модерна. Наша гипотеза состоит в том, что Исламская революция является успешной стратегией противостояния традиции модерну и предлагает народам новый путь.