Текст книги "Философия на линии фронта"

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н. Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглера и А. Тойнби. Человечество – это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют всечеловечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведет к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Данилевский в вопросе самобытности русского народа и русской культуры во многом последователь славянофилов. Д. А. Хомяков, строгий ревнитель славянофильства, признавал, что Н. Я. Данилевского «не без основания причисляли» к «так называемому славянофильству». Сам Данилевский во многом соглашался со славянофилами в понимании Запада: «…если бы разобрать самый характер тех зиждительных сил, которыми построено и на которых держится здание европейской цивилизации, как это и делали Хомяков и Киреевский». Но с критикой Запада славянофилами он соглашался отчасти: «Сама мысль, высказанная славянофилами о гниении Запада, кажется мне совершенно верною, только выразилась она в жару борьбы и спора слишком резко и потому с некоторым преувеличением». Вместе с тем слишком резкая критика славянофилов только подтверждается с десятилетиями и веками. Славянофилов правильнее было называть русофилами, ибо у них приоритетным был русский, а не славянский вопрос. Данилевского же можно характеризовать бóльшим славянофилом, чем сами славянофилы, так как, соглашаясь с ними в оценке русского народа («Покойный К. С. Аксаков сказал, что историю русского народа можно назвать его житием, и это глубокая истина»), он был более чем кто-либо озабочен судьбой и миссией славянства. «Быть может, со временем Н. Я. Данилевский будет считаться славянофилом по преимуществу, кульминационной точкой в развитии этого направления, писателем, сосредоточившим в себе всю силу славянофильской идеи» (Н. Н. Страхов). Он критиковал и слабые стороны, как он считал, славянофилов, особенно в их отношении к Западу. Н. Я. Данилевский развивал в стройную теорию положения славянофилов о своеобразии России, о враждебности Запада к России. Он видел, что «настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении идеала западников („в воцарении не мнимой, а действительной, столь любезной им общечеловеческой цивилизации“)». Н. Я. Данилевский, критикуя увлечения европейскими теориями, дал по этому поводу и оценку славянофилов, преувеличивая зависимость славянофильской мысли от германской философии: «Само учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе и не могло быть, потому что оно также имело двоякий источник: германскую философию, к которой оно относилось только с большим пониманием и с большею свободой, чем его противники, и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, историческом, поэтическом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже высказаться в течение долговременного развития односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники».

После поворота образованных слоев к русскому национальному самосознанию, который совершили славянофилы, Данилевский не только сформулировал в научной форме проблемы, поставленные славянофилами, но и впервые решал многие новые актуальнейшие вопросы. Мощный универсальный ум Н. Я. Данилевского, помимо многих трудов в научных областях (в частности, развенчание дарвинизма), анализирует всеобщую историю и историю славянских народов, на основе чего создает первую историософскую концепцию (в том числе и первую историософию России), на многие десятилетия опередившую эпохи. Углубляя славянофильское понятие «народность», продолжая осмысливать вопросы, которые были актуальными для славянофилов, а также расширяя проблематику русской мысли о миссии России, Н. Я. Данилевский формулирует теорию «культурно-исторических типов», «самобытных цивилизаций», что позволило ему по новому увидеть и оценить многое из ранее известного. По сравнению с этими «положительными деятелями в истории человечества» выделяются «отрицательные деятели человечества» («временно появляющиеся феномены» – гунны, монголы, турки) и «этнографический материал». По новому формулируется вопрос об «отношении народного к общечеловеческому». Вслед за К. С. Аксаковым он резко критикует амбиции европейцев (и их русских подражателей) отождествлять европейское с «общечеловеческим», которого «нет в действительности». Бессмысленно представление о том, что какая-либо народность способна явить собой это огромное многообразие. Отсюда следует, что «общечеловеческой» и «всечеловеческой» цивилизации нет и быть не может. Эти категории, считает Данилевский, можно представить только в виде идеала совместного развития всего человечества в прошлом, настоящем и будущем.

Славянофилы достаточно романтически относились к Европе, мечтали, что Россия после восстановления своей самобытности поможет своим европейским странам-сестрам духовно оздоровиться. Данилевский же пишет о «коварстве Европы», о вековечной агрессивности и эгоизме европейцев. Поэтому европейцы колонизировали, порабощали или поголовно истребляли многие народы, оставшихся крестили огнем и мечом. Сегодня очень актуально звучит его вывод: «Нам необходимо, следовательно, отрешиться от мысли о какой бы то ни было солидарности с европейскими интересами». Реальное же «всечеловеческое» состоит из «совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать».

Народы различных культурных типов не могут обмениваться формами цивилизации. Поэтому если славяне не выработают самобытной цивилизации и не возвысятся «на ступень развитого культурно-исторического типа <…>, то им ничего другого не останется, как распуститься, раствориться и обратиться в этнографический материал» для достижений других народов. Все культурно-исторические типы одинаково самобытны и из себя самих черпают содержание своей исторической жизни, но не все осуществляют это содержание с одинаковою полнотой и многосторонностью.

Надо сказать, что концепция Н. Я. Данилевского о независимом развитии различных цивилизаций – «культурно-исторических типов» – мало соответствует исторической действительности. Истории не известны такие «культурно-исторические типы», которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни и не обменивались бы своими культурными началами. Другое дело, что живительный культурно-цивилизационный обмен возможен только на основе собственных культурных начал, а также при избегании рабского заимствования и защите от разрушительного навязывания извне.

Каждый культурно-исторический тип, по Данилевскому, развивается на одной из основ: деятельность религиозная, культурная, политическая, общественно-экономическая. Некоторые из исторических типов сосредотачивали свои силы на одной из этих сфер деятельности (так евреи – на религии, греки – на культуре в тесном смысле), другие – проявляли себя сразу в двух или трех направлениях. После анализа всех культурно-исторических типов Данилевский приходит к выводу, что славянский тип будет развивать все четыре сферы человеческой деятельности и будет «первым полным четырехосновным культурно-историческим типом».

Россия культурно-исторически, цивилизационно не принадлежит Европе, а является самобытным славянским государством. Вслед за славянофилами Данилевский критически оценивает некоторые реформы Петра I, с которого началась традиция «европейничанья» образованных слоев, уничижающих все национально русское. Достаточно высоко оценивая петровские государственные реформы, он считает, что радикальные «изменения в быте, нравах, обычаях и понятиях» нанесли «величайший вред будущности России», русская жизнь «была насильственно перевернута на иностранный лад». Познакомившись с Европой, Петр влюбился в нее и захотел Россию сделать Европой. Видя плоды европейского дерева, он, по словам Данилевского, сделал вывод о превосходстве самого растения над русским еще бесплодным ростком. Не приняв во внимание разность в возрасте, Петр захотел срубить его под самый корень и заменить другим. В итоге «европейничанье», как духовная болезнь, плен и рабство, может окончательно «лишить историческую жизнь русского народа внутренней зиждительной силы <…>, сделать бесполезным, излишним самое его существование». Высшим российским сословиям, «привыкшим презрительно смотреть на все русское», надо избавиться от «затемнения своеобразного русского взгляда на вещи европейничаньем».

Чтобы избавится от этого духовного плена и рабства, необходим «тесный союз со всеми плененными и порабощенными братьями <…>, грозный опыт истории», который Н. Я. Данилевский видит в разрешении «восточного вопроса», который является «узлом и жизненным центром будущих судеб Славянства. <…> Все грозное значение России заключается в том, что она прибежище и якорь спасения пригнетенного, но не раздавленного, не упраздненного обширного славянского мира». На этом основании Данилевский формулирует историческую миссию славянства: «Для всякого славянина после Бога и Его святой Церкви, – идея славянства должна быть высшею идеею <…>, выше всякого земного блага». Высшая цель всех славян – «духовно, народно и политически самобытное независимое славянство». В конечном итоге из этого следует необходимость политического, то есть государственного, единства славянских народов. Данилевский был убежден, что «единственно разумное <…>, единственно возможное» решение «восточного вопроса» – это создание «всеславянского союза», «всеславянской федерации» во главе с единственным независимым славянским государством – Россией, со столицей в Царьграде. Нравственный, политический и экономический идеал народов славянского культурного типа Данилевский формулирует так: «Православие, Славянство и крестьянский надел». Если же Россия не поймет своего назначения, ее неминуемо постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного.

Славянофилы верили в мессианские задачи русского народа. Данилевский же, основываясь на своей теории «культурно-исторических типов», отрицал возможность существенного влияния славяно-русской цивилизации на западную и другие цивилизации. Вместе с тем он считал, что славянская цивилизация должна прийти на смену угасающей западной. Славянская цивилизация, в отличие от западной, неагрессивна. В ней общественный элемент преобладает над личным, индивидуальным, ибо психология славян сложилась преимущественно под влиянием Православия. России предстоит сделать выбор: либо вместе с другими славянскими народами создать всеславянскую цивилизацию, либо полностью утратить свое культурно-историческое значение и стать этнографическим материалом для других цивилизаций.

В целом можно сказать, что позиция и методология Н. Я. Данилевского как выдающегося мыслителя и универсального ученого имела две стороны: универсальность воззрения и мощный аналитический ум; ограниченность натуралистическим измерением без должного учета духовной сущности человека, народов, цивилизаций, человечества.

В натуралистическом измерении человек ни в какой свой период не может явить «все моменты его развития». Но в религиозном измерении душа человека являет «копилку вечности» – итог всех его земных путей, – прежде всего в вечности, но и в каждый момент земной жизни. В натуралистическом измерении никакая цивилизация не может явить общечеловечность. В религиозном измерении человечество соборно (единство многообразия) – происходит от Прародителей, сотворенных Богом. Поэтому человечество имеет единое назначение и общий итог. Так же как невозможно в пределах мира сего постичь назначение и его исполнение каждой личности, так и назначение человечества непостижимо в этом мире. Поэтому Данилевский прав том, что попытки совершить и завершить это в мирском измерении – утопичны и губительны.

В итоге, создав уникальную метафизическую концепцию «культурно-исторических типов», Н. Я. Данилевский поддался своего рода натуралистическому соблазну, навязывая фактической истории собственные натуралистические же выводы из нее. В итоге получился очередной утопический феномен. Насаждение же утопии на «живую жизнь» всегда разрушительно, а иногда катастрофично. По Данилевскому славяне делятся на русских, чехов, сербов, хорват, словенцев, словаков, болгар и поляков. Хотя славяне близки нам по крови (в отличие от западноевропейцев), иногда близки и по духу, в истории до Данилевского, при нем и после него невозможно определить момент, когда славянские народы были действительно объединены в едином «культурно-историческом типе». Эти народы принадлежат к разным верованиям (православие, католицизм, протестантизм, ислам). Нередко их государства воевали друг с другом. При том, что Россия неоднократно выручала, а иногда и спасала братьев-славян, они практически всегда предавали (как и предают доныне) Россию и русских. Так после освобождения славян от турецкого владычества при Александре II впервые созданные Россией славянские государства на Берлинском Конгрессе предали Россию в пользу европейских интересов. Утопия «всеславянского союза», «всеславянской федерации» во главе с Россией и со столицей в Царьграде была основным идеологическим обоснованием вступления России в Первую мировую войну. А иллюзия необходимости защиты славян-сербов, смертельно рискуя собственными жизненными интересами, оказалась спусковым крючком всеевропейской бойни, приведшей Россию к гибели.

Синтезируя поиски славянофилов и Н. Я. Данилевского, можно сказать, что субъектом исторического действия является не славянский «культурный тип», а русский народ, создавший огромную российскую государственность и сформировавший русскую православную цивилизацию. Таким образом, приоритетом исторического действия для нас является не славянский «культурно-исторический тип», а реальный цивилизационный континент – русская православная цивилизация.

Труды Данилевского оказали большое влияние на развитие русской и мировой философской мысли и, в частности, на формирование взглядов О. Шпенглера и А. Тойнби. Главная заслуга Данилевского – его учение о цивилизациях, имеющее в науке характер мирового открытия.

Оригинальным философом был Н. Ф. Федоров. «Писательство не было для него личным творчеством, роковой потребностью выразить себя, перелиться в мир объективный. Писательство было для него лишь общим делом, вселенским делом. Он писал лишь деловое и о деловом. [Это совсем почти не литература.] Федоров излагает вселенские деловые проекты, перескакивает от Св. Троицы к устройству музея, от метеорологии к воскрешению мертвых, бесконечно повторяется, соединяет безумную фантастику с трезвым реализмом» (Н. А. Бердяев). Автор «Философии общего дела» создал концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. «Н. Ф. Федоров довел до последней остроты и предельной крайности это русское сознание всеобщей ответственности всех за всех и долга всеобщего спасения. Он совершенно отвергает всякую личную, индивидуальную перспективу жизни временной и вечной как безнравственную, бесчеловечную и безбожную. Жить нравственно, человечно и божественно можно лишь со всеми и для всех, не для других, но для всех без единого исключения. Федоров – мыслитель-радикал, все доводящий до предела, не допускающий никаких сделок и компромиссов. В нем нет гибкости и пластичности. Это тоже характерно русская в нем черта. Такой радикально-дерзновенный проект всеобщего спасения, как у Федорова, никогда еще, кажется, не был высказан на человеческом языке. Вера Федорова в свою идею абсолютна, не знает сомнений и колебаний; она дерзает противопоставить себя всему миру, всему враждебному этой идее движению в мире, всем повальным мыслям людским. Федоров – моноидеист, он не хочет знать многого в мире. Идея Федорова – полярная противоположность всякому индивидуализму, она для всех и со всеми, во имя всеобщего спасения, (она есть своеобразный коллективизм). И идея эта противится сознанию всех людей, движению всего человечества. Это нимало не смущает Федорова. Небывалый утопизм, фантазерство, мечтательность соединяются в Федорове с практицизмом, трезвостью, рассудочностью, реализмом. Федоров объявляет себя врагом не только всякого идеализма и романтизма, но и всякой мистики. Федоров верит в возможность рационально регулировать и управлять всей жизнью мира, без всякого иррационального остатка. Он не хочет признавать темного, иррационального истока в жизни мировой и жизни человеческой, безосновной воли ко злу, с которой не может справиться никакой свет знания и сознания… Он безгранично верит в возможность установления естественно-праведного миропорядка, верит в управляющую силу разума. Но он переносит центр тяжести из сферы сущего в сферу должного, в проективность. Фантазерство и утопичность у Федорова связаны именно с его реализмом, с его материализмом. Его дерзновенные проекты направлены именно на этот материальный, эмпирический мир и пытаются его преобразовать, им управлять. Он враг созерцания миров иных, он требует действия в мире этом. Слово „мистический“ он всегда употребляет в отрицательном смысле, и оно равнозначно для него с нереальным, идеалистическим, фантастическим, хотя его собственная основная идея вне мистики лишена всякого смысла… Основным моральным и религиозным мотивом Федорова была невозможность примириться с вечной гибелью и адскими муками хотя бы единого существа на земле. Непримиримую вражду к смерти временной и смерти вечной Федоров сделал делом своей жизни. Воскресить для вечной жизни всякое существо, скошенное смертью во времени, – вот великая идея, которой Федоров был целиком захвачен. Всеобщее спасение и воскресение зависит не только от Бога, но и от человека, от его собственной активности. Братское соединение людей для общего дела, активная регуляция природы человеком предотвратит страшный суд и гибель, приведет ко всеобщему воскресению и вечной жизни. Для Федорова апокалиптические пророчества о конце мира условны, они – лишь угрозы человеку. Христианская идея воскресения мертвых у Федорова превращается в идею воскрешения как долга человека, как дела его активности. В идее этой есть гениальное дерзновение, и сознание это – одно из самых высоких, до каких только поднимался человек» (Н. А. Бердяев).

В отличие от Федорова философ-эстет и апокалиптик К. Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, являющегося примером деградации. «Антихрист идет», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел катастрофу России, верил в ее воскресение на византийских началах. Леонтьев «был благородным аристократическим мыслителем, защищавшим неравенство и иерархический строй во имя высших качеств культуры и красоты жизни, а не во имя каких-либо своекорыстных интересов. С практическими реакционерами он имел мало общего и совсем для них не нужен. В жажде равенства, охватившей мир, он почуял и пытался раскрыть дух антихриста, дух смерти и небытия. В этих мыслях своих он остался одинок. Восприняли его внешнюю „реакционность“, но не восприняли его прозрений будущего. Он задолго до Шпенглера понял роковой переход „культуры“ в „цивилизацию“. Не только писаниями своими, но и всей жизнью своей и всей судьбой своей он остро ставит вопрос об отношении христианства к миру, к истории, к культуре. Но он не решил этих вопросов, он остался в трагическом дуализме, язычество и христианство остались в нем раздельными, но сосуществующими. В самом язычестве К. Н. было много не преодоленного еще позитивизма. В чем была причина его религиозной неудачи? Он отрицал гуманизм, и в этом была своя правда. Но он также отрицал человека, религиозно отрицал, и в этом был его провал. Для него христианство не было религией Богочеловека и Богочеловечества. У него был монофизитский уклон. Он бежал от человека, как от греха и соблазна, от человека в себе. Он хотел истребить в себе человеческое, и потому человеческое осталось в нем как его исконное язычество, противящееся христианству. Вот почему не мог он вступить на путь религиозного творчества. Но одним охранением нельзя остановить процесс мирового разложения. Лжи вырождающегося гуманизма должно быть противопоставлено положительное религиозное откровение о человеке. Религиозная трагедия К. Леонтьева нас этому научает. Делать программу из „реакционности“ К. Леонтьева в наши дни вредно и неумно. К. Леонтьев не годен для общего употребления. Он не может быть „демократизирован“ во имя „правых“ интересов. В мире должен происходить не только процесс разложения и умирания, но и процесс религиозно-творческий. „Афонское“, „филаретовское“, „оптинское“ православие не разрешило религиозной драмы К. Леонтьева. В религиозном сознании К. Н. не было ответа не религиозную проблему космоса и человека. Он искал личного спасения, но не искал Царства Божьего» (Н. А. Бердяев).

В церковной среде А. М. Бухарев (архимандрит Федор) развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Бог творил мир собственным распятием. «Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя». Христианскую антропологию создавал профессор Казанской духовной академии В. И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева. Концепции профессора Московской духовной академии М. М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: «Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христа миротворения. Это – отличие русской религиозной мысли от западной. <…> Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность. <…> Русская мысль – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы» (Н. А. Бердяев).

При формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Русский ум отказывается от рационалистического европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за литературно-художественным обращается к Православию, ищет источники вдохновения в традиционной русской культуре, в отечественной проблематике. «В русской философии есть, конечно, много оттенков, но есть и что-то общее, что-то своеобразное, образование какой-то новой философской традиции, отличной от господствующих традиций современной европейской философии. Русская философия в основной своей тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, греческие и германские, в ней жив еще дух Платона и дух классического германского идеализма. Но германский идеализм остановился на стадии крайней отвлеченности и крайнего рационализма, завершенного Гегелем. Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру» (Н. А. Бердяев).

Русская философия вновь открыла для себя древнюю традицию патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX веке в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н. А. Бердяев). Русская философия на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Русское философское мышление изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н. А. Бердяев). Целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым, конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н. А. Бердяев).

В отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, в темах и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является метаэкзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Зародившееся в XIX веке философствование во многом предопределило характер русской философии века XX.