Текст книги "Методология исследования политического: основные подходы и направления"

* * *

Надо отметить, что подобный подход, предлагающий толковать политическое как явление, притом явление, носящее дуалистический характер, не противоречит представлениям о политическом и самого К. Шмитта. Решая ввести в широкий научный оборот это понятие, он утверждал, что понятие политическое «может быть понято только в контексте неразделимости друзей и врагов, без оглядки на то, как подобное способно сказаться на морали, эстетике и экономике». Согласно его мнению, эта дихотомия «самая интенсивная, самая крайняя, и всякая конкретная противоположность есть противоположность политическая тем более, чем больше она приближается к крайней точке, разделению на группы “друг – враг”» [9].

Вот почему в нашем случае воплощением такой дихотомии выступает непримиримая борьба власти и оппозиции, всегда имеющих противоположные социально-политические и духовные ценности и цели. У К. Шмитта, как мы знаем, специфически политическое различение друга и врага реализуется или проявляется в отношении к ключевым парам нашей общественной жизни, хорошо вписывающимся в систему ценностей и целей власти и оппозиции.

Это различия, включающие моральную, эстетическую и экономическую сферы, к которым может быть сведено все в специфическом смысле политическое действие. Здесь в области морали К. Шмитт выделял противоборство «добра и зла», в эстетическом – «прекрасное и безобразное», в экономической – «полезное и вредное», справедливо полагая, что данные различия могут действовать и в теории, и в практике общественной жизни. Данные различия нужны для обозначения высшей степени интенсивности соединения или разъединения «ассоциации или диссоциации», когда враг не обязательно должен быт плох, безобразен, а его экономическая теория никуда негодной. Он просто другой (чужой), как бы представитель другого мира – другой цивилизации, развивающейся по своему жизненному курсу.

Вот почему К. Шмитт предлагает рассматривать понятия «друг» и «враг» в их конкретном, экзистенциальном смысле, а не как метафоры или символы. И если какая-то группа представителей власти или оппозиции объявляет, что у нее нет врагов, то это не значит, что враги исчезли и политическое противоборство завершилось. Просто данная часть граждан перешла на сторону врага, то есть иной цивилизации с другой системой ценностей и целей. Изменяя по той или иной причине своим прежним ценностям и целям, данная группа не снимала существующее противоречие, а «прятала» его от общества и власти, объявляя врагов друзьями.

Двойственность социального бытия от этого не исчезает, поскольку она носит объективный характер. Ибо, как правильно отметил К. Шмитт, политическое единство не может быть универсальным, охватывающим все человечество, весь мир или даже отдельную страну. В качестве доказательства приведем ряд примеров. Введение Владимиром Святым христианства на Руси в 988 г., сделавшее христианский мир из врага Руси ее другом, скрыло противоречия только на уровне светской власти, принявшей новое религиозное учение и новую форму социально-политических отношений. Тогда как подавляющая часть общества, продолжая соблюдать языческие обряды и характерную для них социальную систему ценностей и целей, отказалась следовать требованиям князя Владимира. Благодаря чему для восточного славянина, сохранившего верность языческим традициям, теперь не только христианская цивилизация, но и светская власть Руси стали врагом, а жречество, наоборот, сохранило в его глазах свою легитимность. Известные события конца Х в., заставившие посланных Владимиром воевод крестить языческий Новгород, как пишет летописец, «огнем и мечем», являются тому убедительным свидетельством.

Сюда же можно отнести реформы Петра Великого. Перестав рассматривать романо-германскую цивилизацию (точнее ее протестантскую часть) противником России и увидев в ней друга, он стал врагом ценностей и целей славяно-православной цивилизации, приступив к их искоренению на территории своей страны и к подавлению тех, кто встал к нему в непримиримую оппозицию. Это противоборство привело к появлению серьезнейшего раскола в общественно-политической мысли России, спровоцировав конфликт между «западниками» и «самобытниками», дожившего до наших дней и сегодня еще продолжающего составлять одну из специфических черт политической сущности нашей страны. Граждане, тяготеющие к тому или иному полюсу цивилизационно-политической ориентации, оценивают все, что делает власть или оппозиция именно с тех позиций, о которых писал К. Шмитт, а именно: друг или враг.

На основе приведенных рассуждений, можно утверждать, что для этого немецкого мыслителя политическое заключено даже не в самой борьбе этих противоположных сил, без которой не может быть социального процесса. Оно заключено в реальной возможности их поведения, в ясном познании определяемой ими политической ситуации и в способности верно различать друга и врага, без чего нельзя правильно развивать свою социальную систему. И не важно, у власти стоит друг (враг) или перешел к ней в оппозицию. Кроме того, само понятие «политическое явление» (political phenomen), которое должно прийти на смену противоречащему нормам русского языка политическому, тоже нельзя считать достаточно новым. Уже с 90-х гг. XX в. термин «политическое» стало постепенно входить в наш научный лексикон, хотя и не получило среди отечественных политологов достойного внимания. Мы не найдем его объяснения в классических словарях и энциклопедиях, включая двухтомную Политическую энциклопедию под руководством Г. Ю. Семигина, но наиболее общую его трактовку как отражения политической жизни во всей ее многогранности, богатстве, характеризующей власть как важнейшее общественно-политическое явление, вплетенное во множество общих и особенных событий, встретить все-таки можно [10]. Оно, как это видно, тоже носит весьма расплывчатый характер и требует большей конкретизации, вписанной в нормы русского, а не иностранного языка. Сегодня надо конкретизировать данное понятие, преломив его через конфликтологическую составляющую политического процесса как проявление объективного закона единства и борьбы противоположностей именно в контексте мировоззренческого противостояния власти и оппозиции. В противном случае, если мы и дальше будем следовать западной моде в политологии, то в качестве самостоятельного научного концепта можно выделить и внедрить в российский научный оборот не только политическое, но и, как уже было сказано, понятие властного, насытив его соответствующим смысловым содержанием, и придав ему статус существительного. Ведь в другой популярной работе К. Шмитта, названной им «Легальность и легитимность», также есть целый ряд плохо адаптируемых к русскому языку или вообще не переводимых на него понятий, например, таких как «governmental state». Если это словосочетание перевести на русский язык, то получится с научной точки зрения полная бессмыслица, вроде «правительственного государства». Конечно, при желании даже это понятие можно ввести в научный обиход, дав и ему подходящее значение.

Интересно отметить, что пока отечественная политологическая школа все больше и больше уходит в игру понятий, подрывая свой авторитет в научном сообществе, на Западе меньше всего озабочены внедрением новых слов в свой традиционный научный лексикон. Скажем, в той же Англии при изучении творческого наследия К. Шмитта предпочли уйти от точного перевода целого ряда его специфических понятий. Так, например, «правительственное государство» было растолковано британскими учеными как «administrative state» (административное государство), что, впрочем, для нас также является совершенно непонятным словосочетанием, словно есть (или когда-либо было) государство без администрации и без власти.

Не менее странно с точки зрения русского языка звучит определение государства, политическая власть в котором находится в руках судей, «обладающих правом последнего слова» [11]. Русским аналогом такого «государства юрисдикции» давно выступает слово «судейство», весьма емкое и точное по содержанию. Именно «судейство» рассматривалось русской религиозно-политической мыслью в качестве предшественника земной модели Царства Небесного, имевшего, в отличие от демократии, санкцию Господа на свое существование только в тот период времени, когда вера людей в Бога была сильнее их страсти к материальному обогащению и не позволяла делать грех нормой социально-политической жизни. Но, видимо, «русскость» данного термина и его чуждость либеральным представлениям о власти и обществе, принятым на Западе, не позволила ему укорениться и в современном политологическом словаре.

И, наконец, если К. Шмитт позволил себе вслед за Л. фон Штейном отмахнуться от научно более точных платоновской и аристотелевской типологий «правильных» государств, представленных у Платона монархией, аристократией и демократией, а у Аристотеля царством, аристократией и политией, что нам мешает показать нецелесообразность использования в границах русскоязычной науки шмиттовских трактовок, то принимаемых, то отвергаемых на Западе. Речь здесь идет не только о его классификации государств на правовые, юрисдикционные и административные, но главным образом о самом понятии «политическое», введя для нас более понятное – «политическое явление»?

Теперь, непосредственно переходя к методологическому осмыслению политического в контексте ценностно-целевого подхода, обратим внимание на то, как идеологическая составляющая влияет на трактовку выделенных нами понятий и смыслов. В данной связи интересно отметить, что «Русский журнал», подняв в 2011 г. вопрос о специфике политического, указал, что под воздействием новых вызовов современности ткань политического стала истончаться, угрожая превратить политику в административное манипулирование, а демократию – в ничего не значащую фикцию. В качестве разъяснения этого в конце прошлого года вниманию читателей журнал предложил статью Ю. Хабермаса с характерным названием «Что такое “политическое”?» Актуальность данной проблемы виделась в том, что наступивший кризис демократии вновь заставляет нас задуматься о том, как вновь запустить институты демократического самоопределения.

Ю. Хабермас, сделав идеологию либерализма теоретической основой своего исследовательского поиска, не просто пересмотрел взгляд К. Шмитта на понятие политического, но подверг его беспощадной критике. В итоге он доказал не свою правоту, а правоту своего идейного противника, положившего в основу научного понимания данного термина деление на «своих» и «чужих». По мысли Ю. Хабермаса, сегодня в условиях глобального капитализма политика как институт демократического самоопределения становится попросту ненужной.

В итоге политическое трансформировалось в программу самовластия административной подсистемы. Это грозит демократии превратиться в чистую декорацию, которой исполнительная власть будет поворачиваться к своим беспомощным клиентам. Одновременно уходит в сторону социальная интеграция как излишне громоздкий механизм управления и жизнедеятельности демократической социальной системы. В условиях давления со стороны экономических императивов затравленные индивиды все сильнее и сильнее уходят вглубь «пузыря частных интересов». Следовательно, прямая угроза того, что демократия превратится в устаревшую модель (Лутц-Вингер), становится вызовом, который придает «старомодной» концепции политического новую актуальность.

Ее осовремененная суть заключается в том, что сегодня целый ряд аналитиков (Э. Лакруа, Дж. Агамбен, К. Лефевр и другие), работающих в рамках научного поиска (К. Шмитта, Лео Штрауса, Ж. Дерриды и даже Х. Арендт), указывают на необходимость выделять как обязательный элемент политического религиозный фундамент, чтобы не попасть под чары иллюзии о «чистой самоимманентности». Но Ю. Хабермас и его сторонники полагают, что эпоха, когда философия могла возвышаться над другими дисциплинами, ушла в прошлое. Согласно их мнению, сегодня общественные науки притязают на изучение политической системы как на свой предмет изучения; они имеют дело как с политикой в смысле борьбы за право иметь и осуществлять власть, так и с политикой в смысле целей и стратегий, преследуемых и реализуемых политическими акторами. Благодаря чему политическое перестало быть серьезной философской проблемой наряду с политикой как в первом, так и во втором смысле этого слова.

Рассуждая таким образом, Ю. Хабермас ставит вопрос о том, можно ли придавать рациональный смысл амбивалентному понятию «политическое», которое, по его мнению, с эмпирической точки зрения обозначает в лучшем случае то символическое поле, в котором ранние цивилизации впервые сформировали образ самих себя. Упуская из вида, что основной набор ценностей и целей, а значит, представлений о власти и обществе остался на протяжении тысячелетий неизменным, меняясь только местами, то есть, переходя из категории оппозиционной силы в категорию властной элиты и обратно, этот автор решил взглянуть на Новое и Новейшее время в истории человечества как на совершенно новый феномен социальной действительности. Ю. Хабермас уверен, что с исторической точки зрения политическое приводит нас к самым истокам организованных в государства общества. В них социальная интеграция была частично трансформирована из структуры родственных связей в иерархическую форму королевских бюрократий, где слияние закона и политической власти привело к появлению легитимации политической власти. Наличие убедительной связи между законами, политической властью и религиозными учреждениями в сочетании с практикой социальной жизни того времени, позволяло гарантировать то, что люди будут следовать прихоти одного или нескольких правителей. Закон и судебная власть монарха были обязаны своей сакральной аурой мифическим нарративам, которые связывали правящие династии с божественным началом. Архаические ритуальные практики были преобразованы в государственные, а общество как единое цело стало олицетворяться в фигуре своего правителя.

В этом школа Ю. Хабермаса видит то символическое измерение слияния политики и религии, для описания которого может быть использовано понятие «политическое». Таким образом, здесь политическое означает символическую репрезентацию и коллективное самопонимание сообщества, которое отличается от племенных обществ своим рефлексивным поворотом к сознательной, а не спонтанной форме социальной интеграции. Однако политическое не может, с точки зрения Ю. Хабемарса и его единомышленников, стать предметом для дискурсивного осмысления до тех пор, пока мифические нарративы остаются единственными средствами для символической репрезентации. Согласимся, что в то далекое время первыми дискурсивно разработанными концепциями политического мы были обязаны религиозно-мифологическим представлениям Шумера, Древнего Египта. Индии, Персии, Израиля, Китая, Греции и некоторых иных древних цивилизаций, в недрах которых сложились теологические представления о государственной власти.

Думается, вполне возможно и даже нужно сюда же отнести и цивилизацию ольмеков, существовавшую на территории Центральной Америки более трех тысяч лет назад. Сложившиеся в ее недрах сакральные представления о власти, не только сформировали государство ольмеков как древнейшее политическое образование этого континента, но и повлияли на эволюцию религиозно-политических представлений аналогичного рода в позднейших цивилизациях ацтеков и майя. Правда, появление европейцев на территории Центральной и Южной Америки прервало естественный процесс эволюции политического как самобытного явления среди государств этого континента, подчинив его законам западноевропейского жанра, не признающего иных толкований кроме собственных.

Но те мировоззрения, что сложились в пределах древнейших цивилизаций Евразийского континента, задали перспективы для последующих аналитиков, решивших выйти за пределы религиозных событий мира, включая политические процессы и занять по отношению к ним отстраненную позицию. Благодаря их сочинениям, как предполагает Ю. Хабермас, властители утратили в глазах многих поколений аналитиков божественное начало и стали «человеческой репрезентацией».

В последующем политическое в древних империях поздней античности и средневековья было ознаменовано амбивалентным напряжением между религиозными и политическими властями, как это было, например, в отношениях между папами римскими и императорами Священной Римской империи, вызвавшей страшную по своим разорительным последствиям войну между гвельфами и гиббелинами. В то время под политическим можно было понимать символический порядок коллективной самореализации политических сообществ в зеркальном образе правителей, власть которых еще отчасти легитимировалась некоторой сакральностью, идущей свыше. Полагая, что в современных условиях западные концепции политического растеряли свой прежний жизненный контекст, Ю. Хабермас отказывается признать мнение К. Шмитта о том, что в эпоху Нового времени сущностные аспекты традиционной концепции политического, выстроенные в древних империях, стали в период с XVI по XIX вв. концентрироваться во власти правителей принимать решения социально-политического характера. Он полагает, что при тщательной исторической проверке эта преемственность рассеивается, поскольку государства так называемой «ранней современности» возникли как ответ на взрывной потенциал, присущий нарождающемуся капитализму и церковному расколу, поделившему западнохристианский мир на католиков и протестантов. При этом, традиционно суживая исследовательскую базу до размеров романо-германской цивилизации (причем, беря в расчет исключительно страны, относящиеся к ее «ядру»), Ю. Хабермас не желает обращать внимание на то, что преемственность, о которой говорил К. Шмитт, не может рассеяться вслед за дискредитацией и гибелью средневековых представлений о власти, государстве и обществе, вписанных в христианскую систему ценностей и целей.

Сторонниками либерального подхода к трактовке политического следовало бы учесть в своем научном поиске именно ценностную составляющую Ренессанса. Ведь, как известно, Ренессанс, приведший к созданию государств «ранней современности», не строился на принципиально новых основах социально-политических учений. Он возрождал языческие дохристианские представления о власти, государстве и обществе, приноравливая их сначала к христианским догмам, а потом вовсе отказавшись от них.

Таким образом, политическое языческих времен, сформулированное в трудах различных греко-римских мыслителей, в том числе таких как Зенон и Полибий, создавших теоретические основы современного глобализма, космополитизма (человек – гражданин мира) и заложивших представления о смешанной форме правления, ставшей краеугольным камнем позднейшей доктрины разделения властей, не исчезло. Оно возродилось и расцвело в антихристианских политических сочинениях Нового и Новейшего времени. К ним в полной мере относятся труды, проповедующие политическую идеологию утопического социализма и коммунизма, марксизма, анархизма и, конечно же, либерализма, породившего самую опасную на сегодняшний день теорию модьялизма, для которой, кстати говоря, все другие политические учения, не согласные с ее представлениями о мире, являются только врагами и ни чем иным.

Именно по этой причине не может быть принято заявление Ю. Хабермаса о том, что якобы решающий шаг к нейтрализации политического был сделан в эпоху «ранней современности» в рамках суверенных государств, в которых граждане добились экономической независимости, религиозной свободы и свободы слова. А, добившись всего этого, не пожелали лишать себя завоеванных гражданских прав, включая право на участие в политической жизни. Подобную позицию нельзя рассматривать как результат серьезного научного анализа исторических фактов.

Хорошо известно, что желание буржуазии свергнуть господство светской и духовной власти, мешавшей ей получать сверхприбыли через политическое руководство страной, не ставило своей целью осуществление всеобщего социально-политического равенства. В противном случае, эта самая буржуазия должна делить с народом не просто власть, а право распоряжаться финансовыми потоками, которые она стремилась направить в свой карман. Кроме того, буржуазия лишилась бы дешевой рабочей силы, какую ей могла дать только разорявшаяся, а не богатеющая деревня, выпроваживая в город на заработки огромное количество обездоленного сельского населения. Только лишившись реальных политических и экономических прав, перешедших в ходе так называемых демократических революций в руки наиболее богатой части горожан и тех дворян, которые приняли их систему ценностей и целей, рядовые граждане могли за дешево продавать свою способность к труду, уподобляясь античным колонам и пролисам. На это обстоятельство прямо указывал великий современник тех событий – Томас Мор, в ироничной манере повествуя о том как «овцы, обычно такие кроткие, теперь стали такими прожорливыми, что поедают даже людей, разоряют и опустошают поля, дома и города» [12].

В тоже время Ю. Хабермас правильно указывает на то, что природа политического носит полемический характер, далекий от догматических установок. Но он все же ошибается, указывая на классические работы по теории общественного договора, которые, как ему кажется, лишили концепцию политического серьезных отсылок к религии. Доказывая, что либеральные конституции выстроены так, чтобы оградить органы государственной власти, ответственные за принятие коллективно обязывающих решений, от любого религиозного влияния, Ю. Хабермас допускает характерную для всех либералов ошибку, снова забывая о двойственности бытия при политологическом анализе.

Не секрет, что первые идеи о договорном появлении государства и политической власти можно встретить уже во второй половине I тыс. до н. э. у Мо-цзы, опередившего в своих выводах т. Гоббса более чем на две тысячи лет, а так же у Эпикура и Лукреция. Сочинения романо-германских авторов Нового времени, по-разному трактовавших учение о договорном государстве, не позволяют отнести их к одной мировоззренческой школе, хотя бы потому, что среди них были люди, исповедующие культ разных систем ценностей и целей. Как известно, «существуют многие религии, отличающиеся одна от другой, и подчас достаточно существенно» [13]. С понятием «религия» тесно связано и даже синонимично ей русское толкование этого латинского слова – «вера».

Одни из этих авторов верили в Бога, а не в человека, полагая, что в будущем мы не уйдем от Страшного суда и не избегнем Конца света, после чего наступит «Тысячелетнее царство для праведников». Хилиастические представления других концентрировались вокруг веры в сверхъестественные способности не Бога, а человека, мозгом которого вселенная познает саму себя. По этой причине они отказывались верить в то, что история мировой цивилизации подходит к своему логическому концу, и потому были убеждены в правоте других теорий, заставлявших верить в коммунистический рай или в неизбежную победу правового государства и гражданского общества.

Таким образом, смешение религии и политики, которое Ю. Хабермас рассматривал в качестве главного признака политического в учении К. Шмитта, можно с полной уверенностью отнести и к его собственным воззрениям на данный счет. Следовательно, уверенность К. Шмитта в том, что диагноз «отрицания политического» так и не был опровергнут, имеет и сегодня под собой вполне реальную почву. Пока нет оснований вслед за либеральными мыслителями современности говорить о «сомнительном наследии политического», продолжающего оставаться сомнительным до тех пор, пока политическая теология пытается сохранить метасоциальные коннотации для любой разновидности государственной власти. Значит и ни о каком нейтралитете власти в рамках политического, о чем писали Хабермас и Милз, однозначно говорить не следует. Ее противостояние с оппозицией, отражающее двойственную природу политического (в нашем понимании «политического явления») продолжается и составляет актуальность не только данной темы исследования, но и всего процесса развития мирового сообщества.

* * *

Эта актуальность диктуется в первую очередь парадигмами исторического развития, выработанными человечеством в ходе его политической жизни, порождаемой политическим и влияющей на его дальнейшую модернизацию. Противостояние старого и нового в политическом в значительной степени определяет завтрашний день всей мировой цивилизации, а значит и тот набор ключевых ценностей и целей, свойственных его крайним противоположностям которые будут оказывать решающее влияние на ее функционирование и эволюцию.

Здесь сразу стоит оговориться, указав, что теория и методология политологической науки в отличие от других общественных наук несколько по-иному трактует само понятие «парадигма». С точки зрения политической науки парадигмы главным образом представляют собой основополагающие теоретические положения (или модели, ставящие те или иные проблемы), принятые как образцы для решения практических задач различными социально-политическими силами, стремящимися к сохранению или изменению общественного порядка в пользу того, который они считают наиболее удачным. Следовательно, в контексте ценностно-целевого подхода к анализу политического парадигмальная составляющая является его неотъемлемой частью, задающей вектор движения противоборствующих политических сил. На вектор развития складывающихся парадигм, их количественную и качественную сторону (как и на их успешность) всегда влиял постоянно изменяющийся ценностно-целевой компонент. Его участившиеся сбои в новейший период истории привели мировое сообщество к глобальному кризису [14]. Он охватил все сферы общественной жизни, породив так называемые «глобальные проблемы современности». Данные проблемы следует трактовать как результат ошибочного предпочтения политической властью западных стран одних парадигм с их ценностно-целевым набором, другим. Это следствие не только идеологических промахов политико-экономической элиты Запада, реализующей доктрину глобализации. Здесь кроются просчеты в научно-теоретических конструкциях, положенных в основу своекорыстных идеологических схем. Именно эти схемы, идущие от лица индустриально развитых стран, позволили приступить к аккумуляции материальных благ планеты в руках новых хозяев. Так, если в 60-е гг. XX в. эти страны были богаче развивающихся государств в 30 раз, то к началу XXI в. – уже в 150 раз. На их же долю (а это приблизительно 15 % населения планеты) приходится 56 % всех видов потребления [15].

Защищая интерес к мировому лидерству передовых держав романо-германской культуры во главе с США, их политическая идеология и наука объявили данные государства «ядром» общечеловеческой цивилизации, идущим путем «оригинальной» (спонтанной) модернизации. Естественно, что все остальные страны, представляющие не только иные цивилизации, но даже окраину романо-германского мира, были отнесены к «периферийной» зоне «догоняющей» модернизации [16]. Виной тому стало неверное, с точки зрения аналитиков «ядра», понимание другими цивилизациями ценностей и целей, противоречащих «универсальным» идеалам либеральной модели общества.

И тут как нельзя лучше «ложится» на противоречивую почву взаимного недоверия участников международной политической жизни шмиттовкое понимание политического по его ключевому признаку, делящему их на «своих» и «чужих». Для стран «ядра» «своими» выступают только «передовые» государства Запада. Тогда как для тех, кого теория модернизации отнесла к категории «периферии», «ядро» остается главным врагом, мешающим развитию национальных представлений о власти и соответствующим категории «зло». Обратившись к истории, мы легко заметим, что до XX в. ни одна из цивилизаций (кроме романо-германской) не усмотрела пользы в создании такой социальной системы, ценностными элементами которой стали бы светскость, дух индивидуализма и карьеризма, конкурентная борьба, сопряженная с избыточными правами и свободами граждан, избыточным законодательством, дорогостоящей межпартийной борьбой, принципом формального, а не реального разделения светских властей, урбанизацией, рыночной экономикой и так далее, нацеливающих человека в первую очередь не быть, а жить лучше.

Внедрение всех этих элементов в практику социально-политической жизни западных стран заставляло многих мыслителей усомниться в том, что гуманистические ценности и цели, выводящие на построение правового государства и гражданского общества, прописанные в целом ряде государственных и международных документов [17], носят исключительно открытый искренний характер. Весьма основательная и конструктивная критика, развернувшаяся со второй половины XIX в. против подобного набора ценностей и целей как истинных [18], была «потоплена» успехами либерализма, добившегося для себя небывало широкого признания через кровь Первой мировой войны. В результате либеральная система ценностей и целей сумела подчинить себе не только монархическую оппозицию романо-германской цивилизации (представленную в первую очередь Германией и Австро-Венгрией), но и страны, входящие в рамки славяно-православной, арабо-мусульманской и даже дальневосточной цивилизаций.

Вместе с тем резко возросшее давление «ядра» на «периферию» путем уже не столько военного, сколько экономического и идеологического воздействия на ее политическую власть, привело к количественному росту социально-политических парадигм в государствах «догоняющей» модернизации. Наслаивание западных парадигм на национальные стандарты создало дестабилизирующую обстановку, провоцирующую гражданские войны, распад и последующее тотальное подчинение (политическое, идеологическое, экономическое, юридическое, культурно-образовательное) «периферии» «ядру». Политическая цель такого подчинения – объединение всех государств под властью мирового правительства, имеющего свои виды на модернизацию в масштабах всей планеты уже согласно собственным целям и ценностям, представляющее весьма агрессивную составляющую политического.

Для России этот вопрос тем более важен, поскольку именно ей западной политической теорией с 1904 г. официально отведен статус не только «периферийной» державы, но и «осевого региона» («сердца мира»), отличающегося от романо-германской (у Маккиндера романо-тевтонской) цивилизации «в источнике своих идеалов» и продолжающего «древнее противостояние греков и римлян» [19].