Текст книги "Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания"

Удержание культуры – совместная ответственность науки и богословия

Проблема диалога и сотрудничества науки и богословия (шире – науки и религии) все же имеет позитивное решение, для которого необходимо перевести ее в план философии культуры.

Я исхожу из понимания культуры как горизонта универсальных ценностей, выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, к другим людям и к самому себе, и вместе с тем, рамками, в которые заключена наша сознательная жизнь «изнутри». Это «определение» не претендует на научно-теоретическую точность и строгость[87]87
  Впрочем, среди множества «определений» культуры (их насчитывают до полутора сотен, если не больше) вообще трудно отыскать такие, которые удовлетворяли бы сразу двум требованиям – точности и широты охвата. Можно было бы условно разделить это множество на две группы: в первую войдут определения культуры как «второй природы», создаваемой, транслируемой и преображаемой в процессах социально-исторической деятельности людей [ «Культура есть “вторичная, искусственная окружающая среда”, которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок» (Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 35)]; во вторую – определения культуры как системы принципов и духовных ориентиров, благодаря которым создается и поддерживается «вторая природа» (см. следующую сноску). Существуют также определения, получаемые пересечением этих групп или смешением значений «культуры» как совокупности процессов, в которых осуществляется бытие «второй природы», и конкретных результатов этих процессов. Культура, как она определяется в первой группе, есть объект изучения «наук о культуре» или культурологии; определения второй группы полагают культуру как предмет философии культуры [ «Философское понимание культуры… фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре» (Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 25)].


[Закрыть], но указывает на философскую традицию, к которой оно примыкает. Для сравнения приведу известное высказывание Гегеля: «Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями, признает их не подлежащими дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по своим руководящим связям; но оно их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами своего рассмотрения»[88]88
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 113.


[Закрыть]. Гегель говорит о «духовной культуре», но я думаю, что это относится к культуре как таковой: если «духовные силы» управляют сознанием и жизнью, то сознание и жизнь суть культура. «Всеобщие представления и цели» все же, думаю, становятся «предметами рассмотрения», когда, отвечая на вызовы жизни, сознание находит в себе силу их изменения. Поэтому культура динамична, но ее динамика направлена к восстановлению всеобщности, утрачиваемой под напором конкретной жизненной действительности – до тех пор, пока на это хватает «духовных сил», т. е. пока речь вообще идет о культуре.

Что до термина «духовная культура», то я не вижу философского смысла в его противопоставлении другим «спецификациям»: «материальной культуре», «политической культуре», «культуре поведения» «культуре потребления», «культуре производства» или, по другим основаниям, «христианской культуре», «культуре ислама», «элитарной культуре», «массовой культуре» и т. п. Эти «спецификации» указывают на сферы жизнедеятельности, в которых действие тех или иных культурных универсалий проявляется особым образом, или на фундаментальные духовные принципы, вокруг которых выстраиваются культурные системы. С методологической точки зрения это значит, что исследовать культурные универсалии можно опосредованно – по их проявлению в вещах, фактах, событиях, а также по отношению людей к последним.

Деление культуры на «сферы» или по каким-либо иным основаниям помогает уточнить исследовательские интересы культурологов или специалистов в области «наук о культуре», то есть является методологическим приемом. Но когда ему придается онтологический смысл, расчленяющий целостность культуры на различные части, между которыми устанавливают генетические связи или располагают их по некой шкале оценок («первично», «вторично», «более важно», «менее важно»), то, кроме недоразумений, из этого ничего выйти не может. Всякая культура духовна ex definition. Различия культур – это различия систем универсальных ценностей, составляющих ее сущность… Иначе говоря, культуры различаются своими духовными структурами. Сами же эти структуры обладают двойственной онтологией. С одной стороны, они существуют объективно в том смысле, что люди входят в культуру и ориентируются на ее ценности как на нечто данное – независимо от их индивидуального сознания и воли. С другой стороны, это свободная ориентация: в отличие от законов природы, которые нельзя ни игнорировать, ни нарушать, культурные универсалии можно признавать или не признавать как ориентиры своей жизнедеятельности. Поэтому культурные ценности существуют, пока люди признают их таковыми, признают над собой власть культурных универсалий.

Кризис культуры – это такое ее состояние, когда ее универсалии теряют власть над людьми, когда жизнедеятельность последних перестает следовать культурным нормам и образцам. Причины, вызывающие кризис, различны, но я не стану здесь анализировать их: не такой это вопрос, на который отвечают походя. Универсалии могут устаревать, вступать в неразрешимые противоречия с жизнью, изменять свой статус в системе культуры (переходить из основных, системообразующих, в разряд второстепенных, так сказать, периферийных, и наоборот). Когда система культурных универсалий теряет свои привычные для поколений людей очертания, расшатываются ее ранее прочные и устойчивые основания, в нее входят новые принципы и образцы, становящиеся универсальными или широко распространенными, а старые теряют свое значение, наступает кризис, со временем приводящий к тому, что одряхлевшая культура уступает место другой, более жизнеспособной, власть универсалий которой признает новое большинство людей. Такие кризисы выступают как фазы культурной истории. Большую роль в этом развитии играет взаимодействие или «конкуренция» между системами культурных универсалий.

Кризис, в который вошла европейская культура в XX веке, другого рода. Это прекращение власти культурных универсалий не из-за того, что люди разочаровываются в каких-то из них или находят им замену. Изменяется отношение к культурообразующим принципам как таковым. Под сомнение и отрицание ставится сама возможность того, чтобы вымышленные людьми универсальные ценности управляли жизнью своих же создателей. Отвергается первый из названных выше онтологических смыслов культуры: ее универсалиям отказывают в объективности.

Причины такого кризиса обсуждались многократно и все же до конца не поняты. Это и неудивительно: исследователи сами находятся внутри кризиса и испытывают на себе его влияние. Одни указывают на «восстание масс», свергающих власть культурных универсалий как чуждую им систему ограничений, навязанную большинству меньшинством (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти). Другие – на «обезбожение мира», исчерпание духовных стимулов, исходящих от религии (М. Хайдеггер, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк). Третьи – на неизбежное противоречие между универсалиями культуры, среди которых парадоксальная ценность свободы (Ж.-П. Сартр, Н. А. Бердяев, Л. Шестов). Четвертые – на иллюзорность и фиктивность универсалий, обладающих лишь псевдосуществованием (Ж. Бодрийяр, Р. Рорти, Ж. Деррида). Логика последних должна вести к выводу: кризис – иллюзия, вызываемая «испугом сознания», устрашенного призраками. Если нет культуры в указанном выше смысле, то нет и ее кризиса. Ощущение последнего – пережиток времен, когда человеку приписывалось особое бытие, его сущность, отличная от существования. Культура – это ориентирование существования на сущность и ограничения свободы, бунтующей против этого. Когда выясняется, что культурные ориентиры и запреты иллюзорны, то вырвавшееся на свободу существование испытывает нечто вроде фрустрации или сожаления о привычной несвободе, прежде чем привыкнет к своему новому положению. Лучшее средство от фрустрации – ирония. Надо хорошенько посмеяться над своим прошлым, чтобы расстаться с ним[89]89
  Я не останавливаюсь на критике постмодернистского проекта «эвакуации из пространства культуры». На эту тему есть много работ, хотя в нашей стране их число пока уступает потоку постмодернистской или близкой к ней литературы (см., например: Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998; Бычков В. В., Бычкова Л. С. XX век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис, 2000, № 2. С. 63–76; Дубровский Д. И. Постмодернистская мода // Вопросы философии, 2001, № 8. С. 42–55; Порус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // Вопросы философии, 2005, № 11. С. 24–36).


[Закрыть].

Девальвация культурных ценностей в равной мере затрагивает науку (соответственно, философию науки) и религию (соответственно, богословие). В «посткультурной» действительности, о наступлении которой поспешили заявить постмодернисты, рациональности, истине и вере отводится роль симулякров, потребных лишь для видимости связи между эпохами, а также для облегчения коммуникации между людьми, эти эпохи населяющими. Основания культуры превращаются в инструменты: научные ценности – в инструменты «воли к власти» над природой и над людьми, ценности религиозные – в инструменты восстановления душевного комфорта, к сожалению, нарушаемого житейскими невзгодами. Если говорить о современной европейской культуре, кризис уничтожает ее самоидентичность: симулякры в роли инструментов не могут быть культурными универсалиями.

Нет сомнения, что кризис культуры является конечной, фундаментальной причиной все прочих кризисов, включая прогнозируемое многими «столкновение цивилизаций», угрозу планетарных антропогенных катастроф, но самое главное – крушение человека как главной культурной ценности, его необратимое превращение в строительный материал современных Вавилонских башен, в объект безграничного манипулирования.

Перед лицом этой опасности наука и религия – союзники, а не враждебные друг другу оппоненты. Их общая цель – удержание культурных ценностей. Во имя этой цели необходимо отодвинуть в сторону споры о первенстве в культуре: если падает культура, какой смысл в этом соперничестве?

Некоторые исследователи, в целом разделяя эту мысль, все же настаивают на единстве научной и религиозной картины мира: их различия, полагают они, проистекают из недостаточной саморефлексии науки, пока еще не осознавшей, что в высших точках универсального синтеза научная мысль непременно должна прийти к Богу[90]90
  См.: Кулаков Ю. И. Наука и религия: почему я христианин? // Наука и богословие: антропологическая перспектива. М., 2004. С. 17–37; Владимиров Ю. С. На пути к единству парадигм в христианстве и физике // Там же. С. 38–51; Панкратов А. В. К проблеме союза религии и науки // Там же. С. 61–73.


[Закрыть]. Так аргументировал С. Л. Франк: «вопреки распространенным представлениям, не только наука не противоречит религии, и вера в науку – вере в религию, но дело обстоит как раз наоборот: кто отрицает религию, по крайней мере основную мысль всякой религии – зависимость эмпирического мира от некоего высшего, разумного и духовного начала – тот, оставаясь последовательным, должен отрицать и науку, и возможность рационального мирообъяснения и совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически вынужден прийти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших духовных и разумных корней бытия»[91]91
  Франк С. Л. Религия и наука. Брюссель, 1953. С. 21.


[Закрыть]. В чем слабость такой аргументации? Как было сказано выше, она содержит в себе логический круг: изначально принимается религиозный тезис о «всеединстве» бытия и его развитии от низших, материальных форм к высшим, духовным, а следовательно, о существовании абсолютного синтеза, а затем заключают, что это существование необходимо следует из «условий, при которых возможна наука». Из попыток разорвать этот круг и вырастают многообразные поиски «подтверждений» богословских истин в научном знании и способах его получения, и наоборот, «имплицитные» указания на истины науки в священных текстах. Думаю, что это столь же рискованное занятие, как и проведение абсолютно жестких демаркаций между наукой и другими формами человеческой духовности.

Рискованное – потому что науке свойственно менять свои даже самые фундаментальные положения; то, что одним поколениям ученых казалось очевидным и точно установленным, может быть отвергнуто или переосмыслено другими. Поэтому ссылки на эти положения как на «доказательства» истинности религиозных взглядов могут обернуться конфузом. А отсюда и взаимное недоверие, из-за которого, не говоря уже о случаях конфронтации, даже вполне мирный диалог между учеными и богословами может восприниматься как попытка добиться того, чтобы мировоззрения людей были единообразными, как заправленные койки в солдатских казармах.

Между тем, культура как система ценностных ориентаций не предполагает ни единства, ни единственности мировоззрения у людей, эту культуру признающих и поддерживающих. Напротив, культура есть сложное и тонкое сочетание различных мировоззренческих взглядов, различных «картин мира», предлагаемых наукой, искусством, религией, обыденной практикой[92]92
  «Учиться друг у друга в процессе поиска истины и обретать сопутствующую ему свободу – вот задача религиозного и научного диалога; соблюдение такта и взвешенность суждений; отказ от «симбиоза» там, где он искажает коренную суть позиций; постоянная память о человеке и высшем в нем – эти моменты могли бы стать существенно важными условиями на пути толерантного антропологического диалога между наукой и теологией» (Пугачев О. С. Толерантность как основа антропологического диалога между религией и наукой // Наука и богословие: антропологическая перспектива. М., 2004. С. 260).


[Закрыть]. Жизненность культуры прямо зависит от напряженности духовных исканий, от того, в какой мере они определяют собой внутренний мир людей, его ценностную структуру. Когда напряженность ослабевает и гаснет (а это неизбежно при доминировании какого-то одного типа мировоззрения), культура идет к закату, она попросту становится неинтересной сама себе (и другим культурам). Культура как духовная сущность обладает (или не обладает) собственным достоинством. Она не следует за стихийными потребностями большинства людей, но оформляет и направляет их в русло, прокладываемое ее универсалиями. Культура – условие очеловечивания, вне культуры нет человека. Но это не «матрица», штампующая из сырого человеческого материала неразличимые экземпляры, а совокупность условий, при которых возможно самостояние духа, свободно подчиняющегося универсальным ценностям и свободно же подвергающего эти ценности разумной и продуктивной критике.

Таким условием и является совместная культурная работа религии, философии, науки и искусства – основных форм культурной жизни. Она происходила на протяжении всей культурной истории (наука подключилась к ней позднее других, но давно уже стала необходимым участником культурных процессов во всем мире) и происходит сейчас – весь культурный фонд человечества, по сути, создан этой работой. Надо, чтобы эта работа не прервалась, потому что преодолеть кризис – и это необходимо уяснить всем участникам этой работы – можно только сообща.

Вадим Розин. Вера и рациональное знание: обособление и взаимопроникновение дискурсов

Известно, что в средние века устанавливается цветущее единство веры (религии) и разума (философии и идущей в ее русле науки). В раннем средневековье мышление наряду с речью и жанрами убеждения (посланий, увещеваний, назиданий, притч, проповедей, наставлений) помогает осуществить движение, направленное на приведение к христианской вере колеблющихся, укрепление в вере, уяснение непонятных положений христианского учения. Вера, как подчеркивает С. Неретина, «непременно предполагает разум», ибо, по мнению безымянного автора «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов») «вы должны иметь рассудок, чтобы отличать правое от левого». Вера, утверждает Климент Римский, «не потому называется верой, что в ней нет разума, а потому, что этот разум обнаружил свою силу в вере»[93]93
  Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск. 1995. С. 26, 32.


[Закрыть].

Однако в новое время тенденция к обособлению разных практик и областей знания не обходит стороной и «верующий разум». Цветущее единство дифференцируется на отдельные сферы и дискурсы – религиозные, философские, эзотерические, научные, которые с подозрением относятся друг к другу, вступают в полемику, каждое претендует на единственное представление истины и реальности. Впрочем, этот процесс начался еще в конце средних веков. Например, Боэций Дакийский одним из первых разводит веру и разум. В частности он доказывает, что, с одной стороны, начала физики не простираются на основания христианской веры, но, с другой – что на основании своих начал физик может отрицать истины, противоречащие этим началам, например, что «умерший человек непосредственно восстает живым» или, что «мир и перводвижения новые», то есть были созданы[94]94
  Там же. С. 318.


[Закрыть]. Не удивительно, что за подобные ереси Боэций (в 1277 году) был осужден Церквью.

Пожалуй, Э. Сведенборг был пионером в налаживании мостов христианства с наукой, но осознавал он свои усилия совершенно иначе. С точки зрения Сведенборга, в его духовных трудах речь, конечно, идет о религии (христианстве). Он разъяснял, что оставил науку и посвятил себя служению Творца, после одного случая. В Лондоне, рассказывает Сведенборг, какой-то незнакомец шел за ним по улице и, войдя в его дом, назвал себя Иисусом Христом. Он сказал, что Церковь приходит в упадок, подобно еврейской церкви перед приходом Христа, и что Сведенборг должен обновить ее, создав третью церковь, церковь Иерусалима[95]95
  Соловьев Вл. Сведенборг // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995.


[Закрыть].

Однако Вл. Соловьев считает, что Сведенборг создал не религиозное учение, а изотерическое: Сведенборг, пишет он, – «ученый натуралист, впоследствии духовидец и самый замечательный (после Якоба Беме) теософ новых времен, основатель доныне существующей в разных странах секты сведенборгиан»[96]96
  Там же С. 514.


[Закрыть].

В своих работах я развожу эзотеризм и религию следующим образом. Суть классического эзотерического мироощущения можно передать при помощи трех тезисов:

1. Наш обычный мир, культура, разум – неподлинны (неистинны, иллюзорны);

2. Существует другой подлинный мир (другая реальность), где человек может найти свое спасение, обрести подлинное существование;

3. Человек может войти в этот подлинный мир, но для этого он должен изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Собственно, жизненный путь эзотерика сводится к подобной переделке, включающей духовную работу и психотехнику.

Эзотерическая культура отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы он ни понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Действительно, если эзотерическая реальность понимается как подлинный мир, как особо понимаемая духовная природа, то религиозная реальность – это Бог, трактуемый как субъект (сверхсубъект); утверждая, что человек создан по образу и подобию Бога, церковь, фактически указывает на субъектность Творца всего. Как субъект Бог – тайна и любовь и много других вполне человеческих действий (он помогает, поддерживает, управляет, наказывает, прощает и т д. и т. п.). Как субъект Бог представляет собой не только порядок и закон, но и свободное действие и даже, иногда, непонятный человеку поступок (см., например, «Утешение философией», написанное перед смертью в тюрьме Северином Боэцием (ок. 480–524/526 г.), где последний обсуждает, почему Бог по отношению к Боэцию допускает несправедливость.

Если в религиозной традиции человек спасается не один, а вместе с верующим народом (соборно) и существует общий путь, на котором помогает церковь, верующие, священные книги, то в эзотерической культуре спасение – дело самого подвизающегося на пути, никто ему не может помочь, он бросается в воду и или переплывет море или утонет. Конечно, учитель и община помогают, поддерживают эзотерика, но все равно пройти в подлинную реальность он может только сам; недаром в буддизме всех достигших нирваны называют Буддами.

Наконец, в рамках религии человек приходит к Богу, сохраняя свою личность, а в эзотеризме, напротив, он превращается в другое существо. Например, известный индийский эзотерик Шри Ауробиндо Гхош считал, что эзотерический человек («гностическое существо») так же далеко отстоит от обычного, как обычный человек от обезьяны.

Если применить указанные различения религии и эзотеризма к учению Сведенборга, то налицо затруднение: с точки зрения самого Сведенборга в его работах речь, конечно, идет о религии (христианстве), а с точки зрения объективного анализа – об эзотерическом учении. Во-первых, представления Сведенборга во многих важных для христианства пунктах расходятся с канонической трактовкой (подобно тому, например, как расходится с каноническим церковным пониманием представления Даниила Андреева или каббала с Торой). Так Сведенборг подобно каббалистам не признает троичности существования Бога, зато приписывает ему человеческую телесность, отрицает наличие Сатаны, не признает второе пришествие Христа и Страшный суд, утверждает возможность спасения язычников и существование брака на небесах, иначе, чем церковь объясняет явление Христа.

Во-вторых, в учении Сведенборга отражаются идеальные устремления личности его автора, что по моим исследованиям тоже является признаком эзотерического мироощущения. Как показано в ряде моих работ, эзотерик выстраивает мир, понимаемый им как подлинная реальность, который отвечает его идеалам, наитию, высшим устремлениям. Действительно, будучи рационалистом и ученым с физикалистской ориентацией, Сведенборг рационально осмысливает христианское учение; отсюда, например, отрицание троицы как логического противоречия или трактовка отношений между небом и адом как взаимодействия, напоминающего физическое. Считая, что главное в жизни не слова, а богоугодные дела, Сведенборг приписывает ангелам жизнь в трудах и служении Господу и людям. Поскольку ценности любви и брака для Сведенборга были очень значимыми, на небесах ангелы любят и вступают в браки. Вообще, не будет преувеличением утверждать, что мир небес у Сведенборга устроен так, как Сведенборг понимает, что такое рай. А рай у верующего – это место, где реализуются его мечты и высшие устремления.

В-третьих, целый ряд переживаний и состояний Сведенборга, когда он нащупывал идеи, положенные в основании своего учения, соответствуют аналогичным переживаниям и состояниям «гениев эзотеризма», то есть тех, кто сумел достигнуть чаемой ими цели эзотерического спасения[97]97
  Розин В. М. Эзотерический мир. М., 2002.


[Закрыть].

Что же тогда получается? Психологически Сведенборг строит новую религию, а реально – эзотерическое учение. Но и учение Будды первоначально представляло собой эзотерическое учение, а затем на его основе возникла мировая религия – буддизм. И проповеди Христа первоначально – это всего лишь эзотерическая доктрина.

Судя по всему, все зависит от того, как учение понимается (концептуализируется) и как затем практикуется. Большая часть поклонников Сведенборга, следуя его книгам, концептуализировали сведенборгианское учение как новую религию и хотели построить новую церковь («Новый Иерусалим»). Но были и другие последователи Сведенборга, которые поняли его идеи, например, как теософские, то есть эзотерические. Это означало, что не хотят строить сведенборгианскую церковь, а самостоятельно обрести мир, о котором Сведенборг рассказал.

Именно на почве христианского эзотеризма, за которым стоит новоевропейская личность, дальше происходит скрещивание (слияние) веры и рационального знания, с одной стороны, в европейской философии, с другой – в различных направлениях европейского эзотеризма. Личность нередко выстраивает себя одновременно в двух реальностях (мирах) – религиозном и рациональном, и, как правило, понимает познание как реализацию своей самости. Например, на многих вполне светских научных, инженерных и философских рукописях Сведенборга внизу идет следующее наставление себе:

«1. Часто читать Слово Божье и размышлять о нем.

2. Покорять себя во всем воле Божьего промысла.

3. Соблюдать во всех поступках истинное приличие и хранить всегда безукоризненную совесть.

4. Исполнять честно и правдиво обязанности своего звания и долг службы, и стараться сделать себя во всех отношениях полезным членом общества»[98]98
  Эмануэль Сведенборг. О небесах, о мире духов и об аде. Киев 1993. С. 4.


[Закрыть].

То есть Сведенборг подобно Феофану Затворнику[99]99
  И действительно, Феофан с детства был приобщен к православ ной вере, а, следовательно, сформировался как личность на принципах домостроя; для него важны отношения отеческой заботы, подчинения, страха, порядка; это был человек с натуралистическим сознанием, т. е. признающий существование лишь одной реальности, в данном случае реальности Бога, в той трактовке, которую дает православная церковь. Но одновременно Феофан был человеком самостоятельного мышления, яркой личностью, на которую большое влияние оказали идеи Паламы и афонские старцы. Подобная личность нередко ищет свой индивиду альный путь к Богу и находит его, неосознанно для себя перемещая акценты: с идеи Бога-личности на идею Бога-природы (т. е. идею эзо терической реальности), с идеи религиозного спасения в Боге на идею пути к Богу-природе и аскезы, (т. е. идею эзотерического спасения), с идеи сотворенной Богом природы на идею эзотерического мира, под чиняющегося своим собственным законам. Ну и конечно, Феофан был образованнейший человек, живо интересовавшийся современной ему наукой (психологией, физикой, космогонией), что не могло не сказаться на его представлениях. Все это заставляет серьезно пересмотреть наши привычные представления о различиях^: и взаимосвязях разных форм сознания и мышления. Хотя они разли чаются по своей логике и основаниям, тем не менее, могут уживаться (сосуществовать) в личности религиозного мыслителя, эзотерика или ученого, при этом рождаются новые синтетические представления, обо гащающие каждую форму сознания и – более широко – религиозное, эзотерическое и даже научное мироощущения.


[Закрыть] и Павлу Флоренскому был, так сказать, слуга двух господ. Я имею ввиду отправление Сведенборгом одновременно двух мировоззрений – научного и религиозного. Он не мог отказаться ни от первого, ни от второго, точнее оба мироощущения в одинаковой мере определяли его жизнь и поступки. Да и как могло быть иначе: основное занятие Сведенборга в течение почти полувека – наука, основной образ жизни и воззрение – христианство.

Здесь, однако, читатель может возразить, сказав: «Ну, и что с того, мало ли ученых верят в Бога и ходят в церковь. Их вера и научное мировоззрения могут быть никак не связаны; один из таких ученых выразился так: «моя вера и наука находятся в разных комнатах». Действительно, есть люди, и таких, вероятно, большинство, которые живут в «двух комнатах». Находясь в одной комнате, они забывают о другой, и наоборот.

Судя по всему, Сведенборг не был такой личностью, ведь не трудно предположить, что понимание мира и способ жизни зависит от характера личности. Для него мир науки и Господь были не две разные комнаты, а одна, единый мир и жизнь. Философ и психолог сказали бы, что его сознание было целостным. Таким же было сознание и у св. Августина, Декарта, Канта, Р. Штейнера, П. Флоренского. Я не случайно упомянул здесь Рене Декарта. Он не только во многом определил отношение новоевропейского ученого к Творцу всего, но и задал ряд особенностей научного новоевропейского мировоззрения. Похоже, что и Сведенборг не избежал влияние Картезия. Подобно Декарту Сведенборг не только считал, что человек по своему совершенству приближается к Господу, поэтому-то ангелы – это совершенные люди, но что можно познать и природу, и Господа, и небеса. При этом, познавая, мыслитель воспроизводит Господа и как бы творит мир, опираясь только на себя.

Именно как картезианец и ученый Сведенборг не мог не признать наличие в Священном писании множества противоречий. Как Господь может существовать в трех лицах, это явное противоречие; почему Он допустил зло и Люцифера, если Господь есть любовь и благо; что значит воскресение человека и смерть, если исчезновение в ничто, то вряд ли Господь после смерти каждый раз заново творит каждого человека; как понять, что «человек создан по образу и подобию Бога»; что собой представляют рай и ад, ангелы и демоны; почему язычники не спасутся, когда многие из них живут праведнее христиан и вообще ничего не знают о Господе и т. д. и т. п. Простой верующий такими вопросами не задается, но ведь Сведенборг был не только христианином, но и ученым, а также картезианцем.

В результате принципиальных сомнений и размышлений, но не отказа от веры Сведенборг начинает переосмысление религиозной реальности. В каком же направление шло это переосмысление? Сведенборг начал пересматривать противоречивые и не связанные между собой религиозные сюжеты, заменяя их собственными конструкциями в духе рационального картезианского мышления; при этом он создает квазинаучные понятия и выходит на представление о действительности, напоминающее не только сакральный мир, но и духовную природу. Сведенборг был уверен, что всего лишь уясняет истинное положение дел, ведет своеобразное познание духовной действительности, понимаемой пока еще как каноническая. Эта работа была достаточно длительной и непростой, растянувшейся на много лет, предполагавшей «челночное движение», то есть возвращение и пересмотр исходных основоположений и конструкций. Как следствие наряду с двумя основными реальностями – научным и религиозным миром, в сознание Сведенборга постепенно входит третья реальность. Это реальность, которую он сам создает в результате переосмысления второго мира, с одной стороны, похожая на этот мир, с другой – кардинально от него отличная.

И Рудольф Штейнер шел от рационального мышления и своей личности. Например, задолго до того, как Р. Штейнер стал эзотериком, он вышел к представлениям, по которым мир конституируется познанием и мышлением свободной личности. «Повышение ценности бытия человеческой личности, – пишет он в 1891 г. в докторской диссертации по философии (заметим, что «Очерк Тайноведения» появится почти 20 лет спустя), – это есть цель всей науки…

Результатом этих исследований является, что истина не представляет, как это обыкновенно принимают, идеального отражения чего-то реального, но есть свободное порождение человеческого духа, порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы его сами не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственным миром полную действительность»[100]100
  Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992. С. 7, 8, 37.


[Закрыть].

Здесь как мы видим, познание еще обычное, научное (философское), но в его рамках происходит отождествление действительности и мышления (познания), а также познающей личности.

Трансформация мыслящей личности в направлении к эзотеризму начинается с того момента, когда она, реализуя нащупанные базовые объяснения жизни, замечает выхождение на свет совершенно новой реальности, отличной от обычной, но опознаваемой личностью как подлинная реальность. Как правило, становящаяся новая реальность двояка: новый мир вне человека (духовный мир Штейнера) и ощущение в себе другого существа (например, видящего непосредственно превращения предметов и их сущность).

В этой реальности познание тоже начинает трансформироваться и приобретать иное значение – оно превращается в инструмент (способ) открытия нового подлинного мира. Такая реальность, назовем ее «базовой» требует реализации и проживания событий, заданных базовыми объяснениями жизни.

Становление базовой реальности имеет два важных следствия для жизни человека.

Во-первых, он начинает все события, включая прошлый опыт жизни, переосмысливать под углом зрения событий и сюжетов базовой реальности, критикуя и отвергая те, которые ей не соответствуют.

Во-вторых, человек перестраивает свою жизнь, стремясь реализовать базовую реальность и подавить все те реальности, которые находятся с ней в конфликте. С определенного момента сам, но чаще под влиянием культурных образцов (Платон, Будда и др.) он выходит и на собственно эзотерические идеи: признания двух миров (подлинного и неподлинного), ориентации своей жизни на обретение подлинного мира, установки на кардинальную перестройку личности.

Именно в этот период на основе базовой реальности складывается собственно «эзотерическая» личность. В ее рамках происходит и переосмысление самого человека: он опознает себя как эзотерика, философа, «стремящегося блаженно закончить свои дни» (Платон), «благородный муж» (Будда), «внутренний человек» (Августин), «духовное существо» (Штейнер), «гностическое существо» (Шри Ауробиндо Гхош), «маг» (Кастанеда).

Указанные здесь процессы происходят не сами собой, а предполагают напряженную работу личности, стремящейся лучше уяснить свои идеалы и ценности, реализовать базисные объяснения жизни, поддержать базовую и эзотерическую реальность в ее борьбе с другими, обычными реальностями. По сути (то есть в нашей реконструкции), эта работа представляет собой построение эзотерического учения (идеальных объектов и на их основе теории) и преобразование себя в направлении эзотерических идеалов; по форме осознания, доступной эзотерической личности, такая работа понимается как познание подлинной реальности (открытие подлинного мира).

В свою очередь, построение эзотерического учения обусловлено не только созданием условий для реализации эзотерической личности, но и возможностью осмыслить весь доступный эзотерику материал культуры. Например, мы видим, что Рудольф Штейнер осмысляет в своих эзотерических работах происхождение человека, психические феномены, историю культуры, искусство, прошлое и будущее современной цивилизации и многое другое. «Роза Мира» тоже эзотерически толкует все реалии истории и культуры, известные Даниилу Андрееву.

Таким образом, для эзотеризма характерна одновременность порождения эзотерического мира и его познания. Это же характерно, кстати, для философского и художественного мышления. Везде мышление, с одной стороны, позволяет строить одни знания на основе других и конституировать представления о действительности, с другой – обусловлено нормативно, в плане задач и самой сферой деятельности.

Различия разных форм и видов познания в том, какую роль в мышлении играет личность и другие представления, обусловленные нашим опытом, требованиями коммуникации, взаимодействием с другими людьми. В философии, эзотерике и гуманитарных науках роль личности огромная, а в естественных науках и техническом мышлении – минимальная.