Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Прп. Максим ясно различал первородный грех, грехи личные и страсти. По его мнению, есть различные виды благодати – общепромыслительная (для всей твари и каждого человека), евангельская, возрождающая, просвещающая и обожающая. Природа человека весьма динамична в ее взаимодействии с благодатью, которая может возрастать или умаляться по мере духовных трудов или нерадения человека. Духовное возрастание человека описано в терминах синергии: плод евангельской благодати – вера, которую человек сам должен принять и взрастить. Далее, получая благодать, человек постепенно восходит до очищения и обожения. Благодатная жизнь человека есть не интеллектуальная деятельность, но аскеза, смысл которой в восприятии благодати, дающей дальнейший рост в Боге для достижения конечной цели – обожения.

Аскеза приводит к постепенному оздоровлению сил души, что соответствует трем видам жизни – деятельной (πράξις), созерцательной (θεωρια) и мистической (μυστικη). Мистическая жизнь есть непосредственное единение с Богом, рождающее богословие, высшее блаженство, предвкушение жизни будущего века. Путь к мистической жизни открыт Христом, смысл же пути – от страдания к славе, от распятия к воскресению. Страдание и распятие – это понятия не интеллектуального порядка, а опыт преодоления греховности и страстей на путях самоограничения и самоумерщвления. Благодать действует по мере исполнения заповедей и дарует спасение, для достижения которого человек должен трудиться. Евангельский закон есть благовестие о любви и ее самых наивысших степенях: если естественный закон повелевает любить ближнего как себя, то евангельский закон повелевает любить ближнего больше себя.

Прп. Максим, описав грехопадение человека и его последствия, указал путь к преодолению страстей. Согласно его богословской системе, у человека есть три основные силы души – желательная (επιθυμια), раздражительная (θυμος) и разумная (λογος). Грехопадение вносит в каждую из сил дисгармонию: επιθυμια преобразуется в плотское самолюбие (плотоугодие); θυμος порождает общую установку, которую прп. Максим называет «насильничеством», т. е. склонностью удовлетворять свои интересы, прибегая к ущемлению интересов ближних; λογος омрачается неведением и забвением Бога. В таком состоянии каждая часть души подвергается наплыву страстей: επιθυμια страдает от чревоугодия, блуда, сребролюбия и печали, переходящей в уныние (эта печаль происходит от лишения плотских благ, к которым стремится человек, обращенный желательной частью души к вещественному миру); θυμος становится источником гнева и раздражения (эта сила души связана как с возможностью любви, так и при извращении ее к противоположности – ненависти); λογος связан с так называемыми «духовными страстями», из которых самые опасные для человека – тщеславие и гордость. Сила воображения, через которую входят в человека помыслы и мечтания, способные отвлечь человека от Бога к земным вещам, связывается обычно у св. отцов с λογος’ом. Однако есть мнения, что это «неразумная», низшая часть познавательной силы, существующая как бы на границе душевных сил. Современная психология отнесла бы силу воображения на границу сознательных и подсознательных пластов душевной жизни. В «Добротолюбии» воображение определено как «некий мост бесовский», оно «зело сопротивляется, проклятое… единственному и простому ума деланию» [7, 67], поэтому все восточные отцы-подвижники ставят вопрос об аскетической борьбе с воображением. Греховные помыслы возникают от разных внешних причин, главной же внутренней причиной выступает общая страстность души, привязанность к миру.

Первый комплекс страстей (сила επιθυμια) называется у прп. Максима «вольные страсти», что показывает их произвольный характер, так как в естестве человека нет потребности в чревоугодии или сребролюбии, но человек своей волей подвежен этим страстям. Именно с области «вольных страстей» подвижник начинает очищение души, противопоставляя греховным страстям воздержание, целомудрие, нестяжание и смирение. Борьба на этом этапе ведется не самая сложная, главное для человека – отказаться от привязанности к земным благам и со смирением переносить лишения, сознавая, что страдания очищают его душу. Второй комплекс страстей (сила θυμος) победить сложнее, они носят название «невольные страсти», поскольку не во власти падшего человека не раздражаться от неприятностей, так как сила θυμος есть самая пострадавшая в грехопадении часть души. Противостоит этим страстям кротость, которую человек приобретает многими трудами, молитвами, терпением и внимательностью к себе. Если человек достиг очищения двух первых страстей души, то следующим этапом становится борьба с тщеславием и гордостью, победив которые смирением он наконец получает истинное ведение. Для очищения души от страстей человек начинает изнурительную борьбу с помыслами, которые в системе прп. Максима имеют четыре стадии развития.

Всякий помысел вызван чувственным предметом, к которому человек имеет влечение. На первом этапе к человеку приходит простой помысел или прилог (προσβολη – внушение), который имеет нейтральный характер. На втором этапе он переходит уже в страстный помысел (επιθυμια), т. е. к помыслу примешивается желание, происходит вторжение помысла в область желательной части души. Однако и на этом этапе помысел еще негреховен, поскольку от воли человека зависит, принять его или отвергнуть. На третьем этапе, если человек задерживается вниманием на помысле, начинает размышлять и услаждаться им, возникает склонность, т. е. к помыслу склоняется произволение (εξις συγκαταθεσις). Наконец, если помысел полностью завладел человеком, тот исполняет его делом (κατ’ ενεργειαν), т. е. совершает грех, который есть завершение развития помысла. Подвижник, который сражается в умной сфере, не допускает развития помысла и, таким образом, охраняет свой разум от пленения. С помощью духовной борьбы человек постепенно переходит с одной ступени подвижнической жизни на другую, для достижения своей конечной цели – обожения.

Представления о том, что в человеке и после грехопадения остаются семена добра и от воли человека зависит уверовать, порождают богатую аскетическую традицию, мало известную на Западе. К их числу относится православное учение о борьбе с помыслами или внутреннее трезвение. Прп. Максим Исповедник, который развивал это учение, учил борьбе со страстями и с греховными помыслами, освобождению от плотолюбия и неведения, постепенному оздоровлению сил души, сочетанию со Христом, обожению. Особый пункт благодатного просвещения человека – его участие в Евхаристии, в которой, как в центре, сосредоточены дары благодати. В описании райского блаженства, к которому человек способен частично приобщиться, будучи еще в теле, открывается разница с западным антропологическим идеалом, в котором «по сравнению с православной святоотеческой традицией сохраняется большая дистанция между Богом и человеком, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия» [11, 705].

На православном Востоке конечная цель человека, смысл жизни – усыновление Богу, обожение, идея которого не была разработана на Западе, где изучали человека как статичное существо, с психологическими характеристиками и рациональной природой, устремленной к созерцанию. Православная антропология, как она представлена у прп. Максима Исповедника, описывает бытийственное, а не рациональное блаженство человеческой природы. На православном Востоке святые – друзья Божии, «боги» («вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» – Пс 81. 6), они участвуют в промысле над миром вместе с Богом, получая блаженство, полнота которого откроется после воскресения мертвых. Католические святые – заслуженные деятели, сумевшие особыми сверхдолжными деяниями заработать дополнительную благодать, которой они и могут делиться с верующими. Согласно прп. Максиму, после Страшного суда праведники воспримут обожение, восстановленная природа (материальный мир) ради человека также получит вечное и нетленное бытие. Грешники же будут лишены всего этого, и в таком лишении и будет заключаться их мучение, бессильное раскаяние от осознания неверно выбранного в жизни пути. Мысль, что грешники в аду будут мучиться от раскаяния и мук совести, поражаемые «бичом любви Божией», которая праведникам будет доставлять радость, будучи одной и той же силой, является общей для отцов Православной Церкви.

Последнее, окончательное размежевание богословской и антропологической мысли католичества и православия приходится на XIV в. и связано с исихастскими спорами, имевшими различный результат: на Западе произошло осуждение исихазма как ереси, на Востоке – его догматическое утверждение. На католическом Западе и на православном Востоке XIII–XIV вв. ознаменовались мощным движением, получившим название Возрождения, но векторы направленности возрождающихся ценностей были противоположны. На Западе происходит возрождение ценностей языческого античного мира, попытка реставрации языческой образованности, на Востоке – возрождение духовно-аскетических практик молитвы и умного трезвения, связанные с именами прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламы. XIII–XIV вв. на Западе знаменуют конец Средних веков и наступление Ренессанса. В это время происходит встреча Востока и Запада, «столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений: рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма» [10, 11]. Таким образом, происходит столкновение двух культурных направлений, в которых по-разному понималась роль человека в мире и цель его жизни.

Столкновение аскетического и гуманистического мировоззрений происходит во время исихастских споров. Состав основных участников и их позиции следующие. Центральной фигурой восточно-православной традиции выступил свт. Григорий Палама (ок. 1296–1359), архиепископ Фессалоникийский, один из самых ярких лидеров исихастского возрождения, отстаивающий идею реальности общения Бога и человека. В теологическом плане он выступил с несколькими положениями: «…в Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность (ουςια) от Его проявления (ενεργεια). Энергия Божества нетварна, как и Его сущность. Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности… Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия. Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познать Бога только в Его проявлениях» [10, 22].

С точки зрения антропологии положения свт. Григория Паламы означают весомое подтверждение возможности достичь обожения; человек не разобщен со своим Творцом, он связан даже в состоянии падения с Ним через божественные энергии, благодаря которым в подвиге исихии (умного безмолвия) достигает цели своей жизни. Вступление на путь безмолвия не дозволялось тому, кто не победил страстей раздражительности, лицемерия и злопамятства, как наиболее препятствующих уединенным подвигам. Центром познавательных способностей выступает очищенное от страстей сердце, соединенное с умом. В состоянии сердечной чистоты человек способен видеть божественный нетварный Свет, подобный тому, который видели на Фаворе апостолы, когда лицезрели преображенного Христа. Познание Бога у прп. Григория – только практическое познание, возможное в результате аскетических подвигов, никакими книгами и философией недостижимое.

Против свт. Григория Паламы выступил итальянский грек, монах Варлаам (1290–1348), знаток Платона, Аристотеля, Евклида и Птолемея, весьма ученый, воспитанный в традициях западного гуманизма, ставящий философско-богословское знание превыше «невежественных» опытов нищих монахов. Монах Варлаам имел весьма претенциозную цель: он мечтал о соединении Восточной и Западной Церквей, рассматривая себя как примиряющую фигуру. Он выступил с учением о непознаваемости Бога конечным человеческим разумом, из чего следовал тезис относительности, вторичности догматов, в том числе и Filioque. Для Варлаама если Бог абсолютно непознаваем, то заявления о Его созерцании есть просто описание некоторых человеческих ощущений, которые возникают вследствие телесных упражнений и невежества. Он выдвигал свое видение правильного подвижничества: по его мнению, раздражительная, аффективная часть души (у прп. Максима Исповедника она носит название θυμος) должна быть умерщвлена, чтобы созерцать Бога очищенным, бесстрастным умом, истинным органом богообщения. Главное в человеке – это его разум, очищенный от аффектов, в чем Варлаам следует аристотелевской традиции.

Варлаам выступил с обвинением прп. Григория Паламы в двубожии и мессалианстве, в том, что тот, объявляя Фаворский Свет нетварным, вводит четвертую ипостась. Прочие противники Паламы – томисты Прохор Кидонис и Акиндин, – в сущности, повторяли те же обвинения, вооружившись наукообразным томистским категориальным аппаратом. На обвинения противников свт. Григорий Палама отвечал трактатами, в которых доказывал, что «Бога нельзя видеть и нельзя приобщаться к Его сущности, а ведь мы только Богом и живем; значит… Бог в какой-то Своей мере недоступен, а в какой-то другой Своей мере доступен, причем… меру Его действия на нас тоже надо считать Богом, вечным и несотворенным». На это его противник-томист возмущенно заявил: «…это не укладывается ни в природные понятия, ни в понятия научного знания» [4, 370]. Против антропологических возражений томистов свт. Григорий доказал, что аффективную, желательную часть души следует не умерщвлять, но преображать в подвиге аскетического делания, переходя от зла к добру, в чем и заключается смысл спасения человеческой природы во всей полноте ее личных, ипостасных свойств. На Соборе 1351 г. учение свт. Григория было принято и догматически утверждено, позиция его противников осуждена как еретическая. На Западе аскетическое и догматическое учения свт. Григория Паламы получили название «ересь исихазма». Так состоялось окончательное размежевание духовно-аскетической традиции и гуманистического Возрождения.

Основные различия католической и православной антропологических концепций представлены в следующей таблице.

Таблица 2

Продолжение табл. 2

Окончание табл. 2

Различие православной и протестантской антропологии

Появление протестантизма было обусловлено многими факторами – социально-политическими, экономическими, религиозными и психологическими. Протестантизм выявил не просто кризис католичества, но стал символом начала новой эры в истории Запада, когда на первый план вышла фигура отдельной личности, а Церковь уходит на второй план, подвергается деконструкции или отрицанию. Протестантизм открыл эпоху революции сознания, постепенно освобождающегося от власти сакрального начала, переходящего на позиции самоутверждения освобожденного индивида, противостоящего религиозной традиции. Протестантизм родился в недрах Католической Церкви, поэтому, несмотря на отрицание ценностей и традиции католичества, он являлся закономерным порождением системы католической религиозности, которая, несомненно, к XV в. вошла в полосу идеологического и морального кризиса. XV–XVI вв. для Католической Церкви были временем безнравственных пап и торжества ценностей гуманизма, под прикрытием которых совершали грехи представители иерархии – от пап до обычных пресвитеров, часто имевших нелегальных жен и использующих свое положение для удовлетворения личных и корыстных интересов.

Нужно отметить, что протестантский раскол в Западной Европе совпал в России с эпохой последнего духовного возрождения, связанной с именем прп. Нила Сорского и других заволжских старцев. Одновременно с расцветом северного пустынножительства (к этому времени относится, например, строительство каменного ансамбля Соловецкого монастыря) процветает общежительное монашество городского типа, представленное прп. Иосифом Волоцким. Спор иосифлян и нестяжателей, а затем победа иосифлян может служить отдаленной аналогией духовной катастрофы, постигшей католичество в начале XVI в.[19]19
  Об этом см.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1989.


[Закрыть] Победа иосифлян, постепенное замирание пустынножительства на Руси и появление протестантизма в Западной Европе отделены друг от друга периодом около полувека. Половина столетия в религиозном смысле была той дистанцией, на которую отделилась от России Западная Европа, вырвавшись вперед на пути к секуляризации.

Отец протестантизма Мартин Лютер (1433–1508) начал кампанию против католичества 31 октября 1517 г. На первом этапе он выступил с критикой индульгенций, продававшихся в качестве документа о прощении грехов. Индульгенции во множестве распространялись в то время в Европе. Папа Лев X нуждался в средствах на строительство храма апостола Петра в Риме и благословил проповедников покаяния на традиционные сборы, во время которых продавались индульгенции. Особенным красноречием выделялся монах Иоаханн Тетцель, успешно торговавший индульгенциями. Тетцель призывал к покаянию, используя все доступные ему средства – театральные вопли, проклятия и угрозы грешникам. Проповеди Тетцеля вызвали гнев М. Лютера, переполнив его чашу терпения. Однако невозможно предположить, что обычная религиозная практика, которая не вызывала у Лютера нареканий в течение многих лет, вдруг стала отправной точкой для бунта против католичества, которому Лютер был обязан своим высоким положением известного богослова, аббата и настоятеля монастырей.

В борьбу М. Лютер вступил, имея непростой, во многом противоречивый религиозный опыт. В молодости он был довольно суеверный человек. Лютер получил прекрасное образование в Эрфуртском университете и готовился к светской карьере, которая должна была упрочить его положение и вызволить из бедности его семью. Один случай во время грозы, когда Лютер был едва не убит молнией, заставил его дать обет Богу. Не имея никакого расположения к духовной жизни, он вступил в монашеский орден св. Августина, о чем он позже писал: «Монахом я стал не по своей доброй воле. Я дал обет сгоряча, в состоянии ужаса перед неминуемой гибелью. Я покинул мир и удалился в монастырь, не переставая горько сожалеть об этом» [3, 49]. В монастыре Лютер долгие годы терзался ужасом перед жестоким и неумолимым Богом, боялся вечных мук, а страхи доводили его до отчаяния и болезненных состояний. Именно психологический конфликт, душевные мучения интеллектуально одаренного, страстного, крайне вспыльчивого человека, который в силу обстоятельств вынужден против своей воли жить в монастыре, породил мироощущение, получившее наименование протестантского и основанного на протесте против Католической Церкви, ее учения.

Поступив в монастырь, Лютер продолжил свои ученые занятия и одновременно пытался достичь «святости» или «безгрешности», причем быстро, в короткий срок, не имея понятия о правильном духовном пути и испытывая страх перед Богом. Через год после вступления в монастырь, в 1506 г., он принял постриг, еще через год был рукоположен в пресвитеры, в 1508 г. отправился в Виттенбергский университет, где получил по протекции степень доктора богословия и вскоре приступил к преподаванию. За год до разрыва с Римом, в 1516 г., он написал «Комментарий к Посланию к римлянам», что явилось знаковым событием: в Послании обсуждаются темы, ставшие камнем преткновения для западного богословия, – природа и благодать, закон и грех, избрание и отвержение Богом, спасение через веру и другие, ставшие центральными для протестантизма.

Антропологические и богословские идеи в учении Лютера заключаются в следующе М. Лютер отвергал долгий, аскетически трудный путь человека к Богу. По его мнению, Бог Сам прошел этот тернистый путь и открыл двери спасения, в которые нет необходимости ломиться аскетическими подвигами. Верующий напрямую связан с Христом, а благодать подается любому человеку через проповедь Слова Божия. Не нужны посредники в виде святых или священников, принцип священной иерархии, на котором основана была жизнь Католической Церкви в Средние века, был Лютером отвергнут. Утверждение примата веры в прямую личную связь с Христом и определяют четыре принципа (столпа) Реформации.

1. Sola Scriptura (Только Библия). В истинной Церкви правит только Священное Писание, а священное Предание, как авторитетный в религиозном отношении источник, отвергается. Священное Писание – высший источник Откровения, достаточно открыть книгу и прочитать, как тут же снисходит благодать на человека, который, разумея прямую волю Бога, будет правильно ее исполнять. Такая формулировка порождает сразу несколько сложных проблем. Во-первых, саму проблему понимания, так как если любое чтение есть интерпретация, то допускать прямое понимание Священного Писания – это упрощение проблемы. Если каждый верующий волен понимать Писание по-своему, а его понимание будет считаться истинным, то несомненно возникает ситуация религиозного релятивизма (когда пониманий может быть бесконечное множество), субъективизм в толковании Библии и соответственно лишение ее сакральности. У Лютера речь идет о таком Священном Писании, которое доступно широким массам верующих. Такая ситуация появилась только с изобретением книгопечатания и распространением грамотности, но в первое тысячелетие существования христианства книга была большой редкостью и очень дорогим удовольствием, которое могли себе позволить, например, богатые монастыри. Первое тысячелетие Священное Писание транслировалось через предание, а транслятором евангельских истин выступало священническое сословие. Появление другого принципа трансляции стало ярким признаком наступления технической эпохи, смены приоритетов, отвержение начала ученичества (послушания): теперь каждый грамотный человек мог взять Библию и прочитать ее, не прибегая к помощи другого человека, живого носителя церковного предания. Таким образом, можно констатировать, что протестантизм – это версия христианства в техническую эпоху, которая порождает особый тип восприятия и человеческой личности, приобщающейся к религии. Для восточного христианства вряд ли возможна религия при отрицании принципа Предания, ученичества и послушания, отказа от священно-сакрального авторитета Предания, основанного на опыте живых и конкретных личностей[20]20
  Обсуждение проблем, касающихся этого сложного вопроса, см. в кн.: Мартынов В. Конец времени композиторов. М., 2005; Он же. Зона opus post, или Рождение новой реальности. М., 2005.


[Закрыть].

2. Sola gratia (Только благодать). Данный принцип означает утверждение, что спасение есть Божий дар, который человек принимает верой, но сам он не властен в его принятии. Об этом кратко говорит один из главных документов раннего протестантизма «Аугсбургское исповедание» (1530): «Прощение грехов и оправдание перед Богом недостижимо нашими заслугами, делами и умилостивляющими Бога действиями. Напротив, мы получаем прощение грехов и оправдание перед Богом по благодати Христа верою» [18, 379]. Утверждение, что человека спасает только благодать, переносит его активность, связанную с духовной сферой, в плоскость иных интересов, порождает особого рода деятельность, открывает новые пути, по которым устремляется энергия, ранее направленная на религиозную активность. Иначе говоря, происходит рождение особого рода человека – секуляризованного, область интересов которого не связана с религиозными потребностями.

3. Sola fi de (Только верой). Данный принцип тесно связан с предыдущим, являясь его дополнением, расширяющим смысловую значимость тезиса о благодати. Только действием Бога человек призван от греха к новой жизни, что порождает дары Святого Духа: любовь и добрые дела. Добрые дела, которым придают большое значение католики, у протестантов не считаются ни признаком спасения, ни способом его достижения. Только личная вера, осознанная уверенность в Боге и полное понимание религиозных истин способно привлечь к человеку Божию благодать.

4. Soli Deo gratia (Слава только Богу). Три вышеизложенных принципа определяют четвертый: воздавать славу и поклонение человек должен только Богу, поклонение мощам, иконам, таинствам, священническому сословию почитается греховным отступничеством и приравнивается к идолопоклонству. Отсутствие иерархии означает так называемое «священство всех верующих», которое на практике означает выборность пасторов. Однако принцип выборности пастора не всегда мог быть реализован в Западной Европе того времени, и часто пасторство в протестантских странах передавалось по наследству, покупалось и т. д. Данный признак означал десакрализацию религиозной жизни, когда, по словам Лютера, «труд монаха и священника в глазах Божиих ничуть не превыше труда крестьянина или домохозяйки» [18, 380]. Никакому внешнему рукотворному творению нельзя поклоняться, слава прилична только Богу. Данное утверждение, несмотря на видимую простоту и ясность, порождает несколько проблем. Дело в том, что человек не имеет непосредственного контакта с Богом, так что не может при всем своем желании поклоняться только Богу, Который не присутствует зримо в земной реальности. Поскольку все внешние признаки присутствия Бога отвергаются, то сам призыв «Славы только Богу» становится беспредметным, что означает постепенное размывание религиозных практик поклонения и отмирание благоговения, страха Божия, чувств святости и Божественного присутствия. Религиозная практика становится интеллектуальной, богообщение заменяется чтением, молитва – скандированием библейских стихов. В результате размываются сами основы религиозности, связанные с символическим культом, как они сложились за сотни лет существования христианства, и вводится понятие особого рода религии, функционирующей в рамках интеллектуального богословия и огромной активности, направленной на преобразование земной жизни.

На основе этих четырех принципов возник образ человека протестантского вероучения. Это человек грамотный, общающийся с Богом через книгу, причем такой способ богообщения считается непосредственным. На первый план религиозной жизни у протестанта выходит не молитва, а чтение священного текста, вокруг которого объединяются все практики, принципы и положения его религии. Человек в протестантизме не нуждается в священном, и, более того, он опасается священного пространства религиозных символов как того, что может увлечь его от Бога к идолопоклонству. Человек протестантизма воодушевлен и уверен в своем спасении, он не испытывает пустых религиозных страхов, а переживает радость, ликование от сознания того, что его ждет гарантированное блаженство после смерти, поскольку критерием его избранничества служит принятая им вера. Из этой картины должна возникать довольно оптимистическая антропология, но при обращении к классическому учению о человеке в протестантизме мы видим противоположное, а именно: колоссальный пессимизм в отношении человека, близкий к нигилизму и даже отчаянию.

Согласно Лютеру, в результате грехопадения образ Божий в человеке уничтожен полностью, поэтому человек есть не образ Божий, а только имеет к нему определенное отношение веры или неверия, принятия или отвержения Слова Божия. Образом Божиим в полноте является только воплощенный Господь Иисус Христос. Человек наделен двумя фундаментальными качествами – он тварен и грешник. Тварность и греховность – важнейшие антропологические категории в протестантизме. Классическое лютеранство, мыслящее по инерции в схоластических категориях, полагало субстанцией в человеке его богосотворенность, акциденцией – первозданный грех. Как творение Бога, человек получает Божию благодать (субстанциально), как грешник, наследует осуждение (акцидентально). Человек в свете двух фундаментальных категорий является венцом творения, но он же является частью мира, а как грешник ближе стоит к органическому и неорганическому миру, чем к Богу.

Во время земной жизни человек пребывает в падшем, греховном, поврежденном состоянии, избавиться от которого он сможет только в момент воскресения мертвых и прославления верных Богу. Никакого пути очищения и восстановления от грехопадения для человека в рамках земной жизни нет, и соответственно протестантизм не признаёт феномен святости и поклонения святым, отвергает монашество и с подозрением относится к девству. Лютер продемонстрировал свое неприятие монашества, отказавшись от монашеского обета и женившись на монахине. Понятие святости отвергается, так как природа человека испорчена и не подлежит освящению. «Формула согласия» на этот счет однозначно утверждает: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» [11, 703].

Осознание греха должно смирять гордость человека, вызывать особые ощущения покорности и смирения перед Богом, радость и благодарность Ему за избрание и обещание в будущем вечных благ. Согласно Лютеру, человек может обрести не святость, а праведность, т. е. быть избранным Богом и оправдан верою, причем такая праведность налагается внешне на человека как награда, почетная регалия, но не имеет внутренне сущностной связи с его природой, чтобы ее изменить. Кальвин полагал, что праведность способна внутренне преобразить верующего, мистически внутренне связанного актом веры со Христом. После смерти и разлучения души с телом человека не ожидают ни чистилище, ни мытарства, ни радость, ни страдания. Его душа, отделенная от тела, впадает в состояние забвения, анабиоза, не имеет памяти и восприятия до обретения своего тела в момент воскресения. Надежда на воскресение мертвых вносит положительный момент в протестантское вероисповедание, а практическое отрицание благодати, ее силы и даров в жизни Церкви – пессимизм. Однако сам Лютер не отрицал реальности преложения Святых Даров и выступал за причащение под двумя видами (Телом и Кровью Христа) для мирян. Цвингли, напротив, утверждал «символичность» Евхаристии, в чем у них с Лютером шли горячие споры, закончившиеся окончательным разрывом. «Аугсбургское исповедание» (1530), которое должно было примирить германских протестантов, принимает точку зрения Лютера. Однако Ж. Кальвин в своем «Наставлении» опять вернулся к формуле Цвингли, что является вообще характерным ходом для протестантизма, тяготеющего к отрицанию мистического и трансцендентного измерения Церкви и утверждающего радикальный разрыв между Богом и человеком.

Таким образом, в антропологии протестантизма возникает образ четырех состояний человека, или четыре временных промежутка, не имеющих реального соприкосновения: человек в раю до грехопадения, в состоянии первоначальной целостности; человек в земной жизни, в состоянии испорченности и греховности; человек после смерти – небытие; человек после воскресения – прославление, обретение потерянного образа Божия. В земной жизни человек не может исполнить замысла Бога о себе, он просто рождается, приходит в земной мир, проходя этап земной жизни как неизбежную стадию своего развития. Самое важное, что совершается в земной жизни, – это обретение веры, которое сопровождается узнаванием Слова Божия, воли Бога, как она изложена в Библии. Г. В. Флоровский пишет: «Реформация началась с испуга перед человеком, с отчаяния перед его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи… В протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы» [17, 326]. Протестантская антропология неуклонно двигалась в русле отрицания свободы человека, начавшись как призыв к духовному раскрепощению, но закончилась провозглашением несостоятельности свободного произволения в религиозной перспективе.