Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Вторая концепция Августина основана на утверждении о существования двух типов людей: избранных и отвергнутых. Она легла в основание фундаментального сочинения «О граде Божием» (413–437): существует греховный мир, составляющий Град земной, и странствующий в нем Град Божий, состоящий из спасаемых. Люди делятся на две категории, согласно критерию веры или неверия, но веру человеку подает Сам Бог. Вопрос о том, каким образом Бог может избрать или отвергнуть человека, если Он Сам дает ему веру, в рамках концепции Августина остается нерешенным. Августин выдвинул концепцию благодати, дарование которой предшествует всякой заслуге человека. Направленность к добру, к вере в Бога есть следствие призвания и оправдания, в которых сам человек не властен. Данное утверждение Августина противоречит восточно-христианской идее синергии воли Божией и воли человеческой: для спасения нужно «соработничество» воль, насильно Бог никого не спасает, на Его призыв человек должен ответить свободным согласием.

Восточнохристианское решение Августин считал «неблагочестивым», так как оно противоречило буквальному смыслу некоторых фраз из Послания к римлянам апостола Павла и, кроме того, слишком возвеличивало сферу «доброй воли» человека, несоотносимой, по Августину, с величием Божиим. Отвергнув идею синергии воль, Августин остается с дилеммой о соотношении благодати и божественного призвания с человеческой природой: «Будем же верить, если не можем постичь» [14, 148] – вот единственное решение, предложенное Августином. Верить нужно в высшую божественную справедливость, не делающую ничего напрасно и совершающую избрание на основании непостижимых для человека критериев.

Вторая антропологическая концепция Августина пессимистична: человек имеет только способность ко злу, он ощущает свое полное бессилие и ничтожество, но у него есть надежда на Бога. Человек переживает свои добрые решения как свободные, психологически они есть его акты, но сущностно все доброе – только дар благодати, которая одна способна даровать человеку терпение, чистоту сердца, милосердие, благочестие, любовь. Именно этические добродетели составляют у Августина сущность блаженной жизни, а мудрость как условие блаженства отходит на второй план.

Антипелагианские трактаты Августина стали причиной волнения в монастырях. В 426 г. часть монахов из Гадрумента истолковали его писания в духе фатализма, о чем настоятель Валентин послал письмо Августину. В ответ Августин послал монахам трактат «О благодати и свободном решении», умоляя признать как одно, так и другое начало в деле спасения. В 428 г. возникло брожение умов среди монахов Массилии, которых испугали пессимистические и фаталистические выводы в сочинениях Августина. Монахи отстаивали свободу воли человека, полагая, что человек не способен ни к какому добру, кроме веры, а желание спасения и воля к добру являются основанием избрания. Учение массилитов на Западе получило имя «полупелагианства», против которого Августин написал трактаты «О предопределении святых» и «О даре упорства», в которых усилил акценты в понятиях предопределения и избрания. Из комплекса идей Августина следовало несколько важных выводов: во-первых, в антропологических размышлениях приоритетными оказались понятия об избранных и отвергнутых; во-вторых, на первый план выходят фундаментальные категории: с одной стороны, природа человека и его свободная воля, с другой – божественная благодать. Человек рассматривался в целом как существо довольно статичное: к его испорченной грехопадением природе внешне прилагается благодать. Концепция о внутреннем взаимодействии человеческой природы и божественной энергии, характерная для восточной святоотеческой мысли, остается на Западе практически неизвестной.

Добавочная благодать, прилагаемая к природе человека, на Западе получила специальное обозначение – gratia supererogatia (добавочная, сверхдолжная благодать), которая и побуждает человеческую природу направиться к добру. В результате полемики Августина с Пелагием в контекст католической антропологии вводится понятие об автономии человеческой природы: Бог непричастен злу, основа которого в уклонении воли человека от добра. В таком рассуждении таилась опасность постепенной эмансипации человека от Бога. Однако у самого Августина подобный ход мысли невозможен, так как для религиозной эмансипации человека требовалась долгая работа, и в первую очередь рационализация как теологии, так и антропологии, превращение их в систему. На рубеже тысячелетий, перед расколом Церкви, у католиков началась постепенная рационализация религиозной антропологии.

Важнейшей фигурой западного богословия XI в. был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), первый схоласт, который догматически обосновал учение о предопределении и искуплении через «удовлетворение» заслугами Христа. Жертва Христа вполне соответствовала тяжести падения человека, так что само его спасение совершалось в недрах Божества, и вопрос о прощении человека решен в его пользу. Однако сам человек выступает в качестве пассивной точки приложения благодати, а его активность сосредоточивается в познавательной (рациональной) сфере. Юридическая концепция оправдания человека опиралась на сложное место из Послания к римлянам апостола Павла, которое было в центре полемики между Августином и Пелагием: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). Последние слова на латынь с греческого оригинала были переведены in quo omnes peccaverunt, т. е. «в нем [в Адаме] все согрешили», что подтверждает мысль о вине всех потомков Адама за первородный грех: «Согласно латинской патристической экзегезе все согрешили “в Адаме” еще до совершения личных грехов, и это относится, таким образом, к младенцам» [16, 49].

Буквальное прочтение данного текста в латинской традиции, безусловно, связано с преобладанием рационалистических методов толкования Священного Писания. В оригинальном греческом тексте вместо переведенных у католиков «в нем» стоит εφ ω, что буквально означает «потому что». Таким образом, смысл отрывка для греческих отцов был совершенно другим: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков, и по причине смерти все человеки грешили» [9, 208]. Смерть, постигшая все человечество, есть возмездие за грех, а люди грешат потому, что они существа смертные. Греческие отцы подчеркивали связь всех согрешений людей с первородным грехом Адама, от которого начались грех и смерть. Современная католическая экзегетика склонна понимать это место послания в том же смысле, как и восточные отцы, однако на протяжении многих веков на Западе держались формально-юридического подхода, породившего разное отношение к миссии Христа и понимание природы человека.

На Западе полагали, что Христос пришел удовлетворить грех Адама, на Востоке – разрушить грех и смерть. Соответственно человек на Западе рационально приобщается к делу Христа, осмысливает и понимает, чтобы верить, а на Востоке человек есть соучастник дела спасения. Для западного богословия все люди были ответственны за грех Адама, виновны в глазах Бога и нуждались не просто в искуплении, но и в прощении за первородный грех. Крещение понималось как таинство прощения грехов, совершалось в одно погружение (что постепенно эволюционировало в «обливание»), в то время как на Востоке крещение совершалось в три полных погружения как символ тридневного погребения и воскресения Христа.

Ансельм Кентерберийский разрабатывал концепцию соотношения веры и разума, написав сочинение «Монологион» «в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышлений о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания» [6, 182]. Заметим, что подобная просьба от монахов на православном Востоке была бы немыслима, а если она была бы высказана, то, скорее всего, ее рассмотрели бы как свидетельство о глубочайшем духовном нездоровье. Однако для Западной Европы XI в. автономия человеческого разума считалась делом если не решенным, то, во всяком случае, приемлемым в качестве возможности. Ансельм решил проблему соотношения веры и разума в терминах паритета – нельзя отказаться ни от той, ни от другого, но за видимой констатацией рядоположенности веры и разума явно высказывается идея о предпочтении разума: «…дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать» [6, 183].

Человеческий разум, основываясь на правильной технике размышления, способен понять и даже самостоятельно приблизиться к истинам откровения. В сочинениях Ансельма идея неразрывности и взаимозависимости веры, разума (познания) и следующей из их правильного сочетания божественной радости выстраивается таким образом, что без познания вера, любовь и блаженство оказываются невозможны: «Еще не сказал я, Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно, столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают. О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время и сколь крепко возлюбят Тебя!» [1, 202]. Несмотря на то что Ансельм еще сохраняет видимую связь с традицией мысли, восходящей к блж. Августину (диалогичность произведений, в которых разыскание истины происходит через обращение к Богу, полемика с Августином по ряду вопросов и т. д.), тем не менее он сам стал основоположником новой традиции, которая постепенно оформится в качестве классической схоластики.

Полная и окончательная рационализация природы человека была совершена в трудах Фомы Аквинского (1224–1274), учение которого до сих пор остается приоритетным для Католической Церкви. Человек в описании Фомы включен в иерархический строй тварного бытия, на вершине которого располагаются ангелы, нижней границей является неодушевленная материя. Ангелы в системе Фомы Аквината являются высшим творением, поскольку они нематериальны, но имеют духовную простую природу, сущность которой заключается в чистой интеллигенции – мыслительной и созерцательной способности. Человек ниже ангелов, так как его душа не чистая интеллигенция, но простой интеллект, а телом он причастен миру материи, т. е. является сложным двусоставным существом, что свидетельствует о несовершенстве, поскольку Бог есть чистый акт бытия, всякое удаление от Него есть усложнение сущности.

Человек в описании Фомы Аквинского есть психофизическое единство, у которого, согласно Аристотелю, душа является энтелехией тела. В нем сочетаются две «неполные» субстанции: тело и душа, соединение которых образует полную единичную природу: suppositumrationale (рациональная суппозитория). Поскольку душа человека сущностно не является интеллигенцией, то она неспособна к чистому восприятию умопостигаемого мира подобно ангелам, но интеллект человека – это то, что роднит его с ангелами. Согласно концепции Фомы Аквинского, человек есть природа рациональная: «“Ratio est potissima hominis natura”, “Разум есть могущественнейшая природа человека”. Назначение человека – понимать и действовать с пониманием. Это положение лежит в основании его этики и политики» [12, 144].

Как писал Фома Аквинский, «разум – причина свободы» [12, 144–145]. Свобода в интерпретации Фомы Аквинского есть способность выбора между благом и злом. Человек всегда стремится выбрать благо, насколько он способен оценить нечто в этом качестве, но он часто не понимает, что цель его стремлений есть Высшее Благо, т. е. Сам Бог. Соединение с Богом дает человеку высшую свободу, отсутствие обладания Богом ставит человека в необходимость постоянного выбора между различными возможностями, что ограничивает его свободу, заставляя желать одного или другого, страдать от неудовлетворения своих хотений. Приблизиться к Высшему Благу человек способен с помощью относительных благ: «Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, – вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни» [6, 407]. Человек познаёт себя как индивид, как «я» – особый мир ощущений и мыслей, поскольку только человек способен к ауторефлексии, или к тому, что Фома Аквинский называет полным возвращением субъекта к самому себе.

Такая реверсия самосознания есть признак высшего интеллекта, в то время как с помощью ощущений самопознание невозможно, и, таким образом, реверсия есть признак духовного (интеллектуального) бытия человека. Фома Аквинский описывает личность как индивидуальную субстанцию, имеющую разумную природу. Таким образом, разум является в его концепции началом не только свободы, но и личности – уникального, особенного и одновременно неуловимого в человеческом бытии, т. е. того, что на православном Востоке отождествляли с образом Божиим в человеке. Фома Аквинский полагал, что личность есть самое совершенное в природе – то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве. Таким образом, он давал высокую оценку интеллекту человека, который делает личность истинной субстанцией – несообщаемым и уникальным бытием.

Человек как психофизическое единство обладает бо́льшим достоинством, чем душа. Именно психофизическое единство определяется как личность, а не душа сама по себе. Поэтому после отделения души от тела уже невозможно говорить о личности человека, который имеет без тела неполноценное, ущербное бытие. Душа есть субстанциальная форма (энтелехия) тела, она наполняет его своим присутствием, одушевляя все уровни человеческого существования, вегетативный, чувственный и интеллектуальный. После смерти душа, избравшая истинное благо, способна приобщиться к миру духовных созерцаний, поскольку высшая цель человека – познание Бога как Истины, Блага и Любви. Посмертное блаженство человека у Фомы Аквинского носит интеллектуальный характер: человек приобщается к миру ангелов, но в полноте его блаженство откроется после воскресения тел, т. е. в момент полного обретения своей природы.

Однако рационализация природы человека – неокончательная стадия развития католической антропологии. Наиболее ярко антропологический идеал католичества утверждал Игнатий Лойола (1491–1556), организатор иезуитского монашеского ордена, одного из самых влиятельных в католичестве. На момент смерти Лойолы в рядах иезуитов состояло около тысячи человек. Как точно заметил историк П. М. Бицилли, «св. Игнатий Лойола может, подобно своему современнику Мартину Лютеру, рассматриваться как наиболее типичное воплощение католического духа, поскольку для обоих – и для создателя нового исповедания, как и возродителя Римской Церкви – исходной точкой был ужас перед своей греховностью и боязнь за судьбу своей души» [2, 70–71].

Переживание безысходности и ужаса от видения греховности человека, характерное для западного христианства, объясняется, по-видимому, психологическими особенностями романо-германских народов. Для восточного христианства нехарактерно и никогда не было центральным в духовном опыте переживание, на основе которого выстраивались бы дисциплинарные установления или догматические учения. Игнатий Лойола нашел выход своему ужасу в антропологической концепции всецелого послушания, которое способно избавить человека от греховной скверны и, что немаловажно, от переживаний обреченности на гибель вследствие непреодолимости греха.

Концепция «Sancta obedientia» («Святого послушания») стала отправной точкой иезуитского мировоззрения и дисциплинарных норм. Безусловный отказ от своей воли, полная преданность Церкви, подавление своей личности как путь преодоления греха и обретения умиротворения – вот к чему призывал И. Лойола. «У иезуита нет своей воли и своего разумения; или, вернее, воля и разумение его начальника должна быть для него его волей и его разумением; начальникам должно повиноваться с “удовольствием”, даже если они требуют чего-либо “отвратительного для наших ощущений”, памятуя, что “начальники поставлены вместо Господа нашего Христа”, должно ловить малейшее движение начальствующих, стараясь угадать их желания» [2, 72]. Таковы основные положения трактата Лойолы «О повиновении», в котором он сравнивает повиновение с костром, на котором весь человек без остатка должен сгореть огнем любви, с помощью своих начальников, уподобленных священнослужителям, приносящим жертву всесожжения Иисусу Христу. Антропологический идеал Лойолы – «образцовый подчиненный» или «примерный ученик», у которого как внутренне нет и тени сомнения или осуждения начальства, так и внешнее поведение должно соответствовать умонастроению.

«Образцовый подчиненный» должен следить за своим обликом: «…головой не болтать туда и сюда, но держать ее с выражением серьезности… когда надо; а когда не надо, – прямо с легким наклонением вниз, но не нагибая ни вправо, ни влево. <…> Беседуя с кем-либо, особливо с кем-либо из начальства, не вперяться взором в глаза собеседника, но скорее должно смотреть ниже глаз. Надлежит избегать морщин на лбу, а тем паче на носу… рот должен быть не слишком сжат и не слишком раскрыт» [2, 73] и т. д. Подчинение достигается при помощи духовных упражнений, иезуитской аскезы, изобретенной Игнатием Лойолой и основанной на развитии воображения и способности им управлять. Неофит, вступивший в орден, должен был под руководством опытного наставника с помощью психотехники вызывать в себе ряд представлений, близких по интенсивности переживания к галлюцинациям. В течение довольно продолжительного времени (несколько недель) он должен созерцать свою скверну, исполняясь ужаса от масштабов своего падения, трепеща перед лицом неумолимого Судьи Бога. Он должен воображать земную жизнь Иисуса Христа, представлять себя мучающимся в аду. Видения должны носить интенсивный характер и быть направлены на представления страданий, различных пыток и т. д. На заключительном этапе неофит созерцает Церковь, торжествующую вечную победу, ее славу и величие.

Воображение в духовных практиках иезуитов играет большое значение потому, что именно через него при соответствующей настройке происходит прямой доступ к воле подчиненного, который становится преданнейшим адептом ордена. Постоянно практикуя медитативные галлюцинации по предписанию ордена, неофит становится послушным орудием в руках начальства, а главным начальником и руководителем иезуитов был римский папа, повиновение которому входило, помимо обычных монашеских обетов, в формулу мироотречения и окончательного присоединения к ордену. По мнению И. Лойолы, Христос создал Церковь, которая ему должна быть абсолютно послушна, как рабыня без своей воли, как подданный своему монарху. Если Церковь в лице римского папы выскажется о некой белой вещи, что она черная, то истинный послушник должен верить папе, а не своему мнению. Требование абсолютного послушания, призыв к героическому отказу от своего «я», деятельная борьба с врагами Церкви – вот основные идеи Лойолы, которые являются не просто его самовольным изобретением, но выражают общий дух и самую сердцевину католической антропологии.

По мнению прот. Георгия Флоровского, католическая теория непогрешимости римского папы вытекает не из догмата fi lioque (примат папы существовал еще до того, как был выдвинут этот теологумен), но объяснима из неясности христологии, которая порождает и соответствующую антропологию. Примат Сущности Бога над ипостасным (личным) началом в католическом богословии рождается из ощущения разрыва мира и божественной сферы: «… смысл вознесения Христова был так воспринят, что “исторический” и “онтологический” планы разрывались и “историческое бывание” Церкви обособлялось в автономную сферу» [13, 80]. Христос выпадает из бытия мира, но оставляет Своего наместника и заместителя – папу, а Сам Он, как Бог и как Человек, принадлежит далекому высшему миру. Папа может «заместить» Христа, стать «непогрешимым» только в результате обезличивания, когда его человеческая природа поглощена его главной функцией наместничества. Папа есть медиум апостола Петра, который через папу вещает истину и управляет Церковью. Эта тенденция к упразднению личного начала, имеющая прямым следствием как примат папы, так и Filioque, коренится в антропологии, особом видении человека, характерном для Запада.

Как учение И. Лойолы, так и грандиозная система Фомы Аквинского совершенно не соотносятся с представлениями о природе человека и его познавательных способностях, которые утвердились на православном Востоке, где уже достаточно рано стали рассматривать центром познания и сущности человека его сердце. Это мнение можно обнаружить уже у отцов-каппадокийцев, а вся православная аскетическая литература практически не знает других вариантов. Узреть Бога, познать Его волю способно, однако, не всякое сердце, но преображенное, в котором соединились бы воедино душевные силы, распавшиеся на отдельные комплексы в момент грехопадения. Ум и сердце, разъединенные грехопадением, способны к соединению через аскетический подвиг, особенно через молитву и покаяние. В естественном состоянии ум человека направлен не к Богу, но к размышлению о чувственных предметах, а сердце исполнено различными страстями. Первый шаг на пути к обретению подлинного духовного умно-сердечного места, которое и будет центром преображенной, истинной личности человека, – это борьба с греховными и суетными помыслами.

Теорию о борьбе с помыслами развивал монах Евагрий Понтийский (ум. 399), основы аскетического мышления которого стали фундаментом аскетических практик на православном Востоке. Евагрий с его еретическими (в основе – оригенистскими) взглядами был осужден на Соборе 553 г., но его антропологические и аскетические учения не были отвергнуты. Евагрий разработал концепцию восьми страстей и страстных помыслов, а также учение об умной молитве, которое было подвергнуто корректировке дальнейшими отцами-аскетами. «Умная молитва», которую Евагрий понимал как направленность молящегося ума на созерцание Бога, у прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Лествичника и далее во всей православной восточной традиции стала пониматься как «умно-сердечная». Это означало направленность внимания на сердце и ум, соединение двух сил души в едином покаянном порыве к Богу, отсечение всех приходящих помыслов с помощью «заключения» сознания в слова молитвы.

Если у Евагрия сущность человека есть его ум, интеллект (что роднит его концепцию с античной и с католической), то в дальнейшем святые отцы православного Востока ясно выразили мнение, что таким центром может быть только сердце, под которым подразумевали «просто внутреннюю личность человека, “я” в самой его сокровенной глубине» [9, 98]. «Сердце» здесь, в отличие от того, что под ним понимали на Западе, не является эмоциональной стороной человеческой природы, но центром духовных сил, оно есть и душа и ум (одухотворенный) одновременно. Скрепой ума и сердца служит божественная благодать, присутствие которой в человеке и рождает его как истинную личность-ипостась. Таким образом, без благодати человек является незаконченным, незавершенным и несовершенным творением, благодать является частью самой его природы, поэтому для восточного мышления никогда не стоял вопрос о «соотношении» или противостоянии природы человека и благодати.

Наиболее полно православную антропологию выразил прп. Максим Исповедник (VII в.), учение которого для Православной Церкви является столь же важным, как для Католической Церкви – доктрина томизма. Антропология прп. Максима теоцентрична, в отличие от психологической концепции Августина. прп. Максим Исповедник не занимался вопросом рассмотрения наличного и падшего греховного самоощущения личности, но обращался к анализу его должного состояния, чтобы прийти к аскетическим требованиям, предъявляемым к человеческой природе. Антропология прп. Максима покоится на центральной идее превечного замысла Божия о человеке и его конечной судьбе.

Согласно прп. Максиму, все бытие разделено на пять антиномий, или особых противоположных сфер: 1) Бог и тварное бытие; 2) чувственное и умозрительное (ангельский мир) бытие; 3) небо и земля; 4) земная реальность и рай; 5) женская и мужская природа. Бог сотворил Адама, для того чтобы все бытие сделать единым, разрушить антиномические противостояния, противоречия тварного бытия. Адам был уникальным существом, сопрягавшим все видимые и невидимые начала, и, таким образом, он имел предпосылки преодоления в самом себе и через себя антиномий бытия. Человек должен был преодолеть разделение полов истинной любовью к Богу и ближнему. Само создание двух полов, согласно прп. Максиму и толкованиям других восточных отцов, было допущено в предвидении грехопадения: «Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующим по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати» [8, 301]. Пол должен был с момента грехопадения выполнять функции воспроизведения человеческого рода, для того чтобы сохранить человека как вид. Нужно помнить, что до момента падения человек не имел смертного физического тела. Согласно прп. Максиму, его тело было легким, не подверженным тлению, не нуждающимся в систематическом питании. В момент грехопадения Адам и Ева обнаружили, что «они наги», т. е. грех актуализировал тело в качестве плотского начала в человеке, а облачение в «кожаные ризы» означает приобретение смертной грубой телесности. Таким образом, до грехопадения пол был началом не физическим, но метафизическим, внутренним принципом организации Адама и Евы. После совершения греха он стал сродным животному началу, с чем также связывается наказание для преступивших заповедь.

Согласно цели своего творения, человек должен был распространить рай на весь Космос так, чтобы все бытие стало нетленным и прекрасным. Он должен был преодолеть границы неба и земли, утончив тело и сделав его неподвластным пространственно-временной детерминации, открыв тем самым себе путь на небо. Достигнув венца всех добродетелей, Адам должен был соединить ангельский и чувственный миры и, наконец, в полной самоотдаче любви соединиться с Богом: «Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей – телом, с чувственным бытием – чувствами, с мысленным – душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу» [5, 74].

Конечный смысл бытия человека заключался в его способности к обожению, к тому, чтобы воспринять образ божественного бытия по благодати, которым Бог обладает по природе. Предназначение человека не созерцание (прославление) Бога, как утверждает католическая традиция, но соучастие в Божественном бытии посредством энергий. Человек есть существо энергийное, его ум и воля являются проявлениями его энергий, которые легко сообщаются с божественными энергиями. Цель его создания заключалась в том, чтобы посредством подвига человек достиг обожения, распространив это состояние на весь мир, на весь сотворенный Космос. Даже после падения эта возвышенная цель не отнята от него, но реализуется она теперь иными способами, уже не в Ветхом Адаме, но в Новом, который есть Воплощенный Логос.

Согласно учению прп. Максима, тело человека до падения не имело грубого состава, обусловившего впоследствии его смертность. Ум человека был естественно расположен к созерцанию Бога, Адам был мудр настолько, что мог познавать сущность творения. Однако сам Первый (ветхий) Адам был только образом Нового: «…предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже только в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой, еще более глубокой и таинственной идее. Это… идея Христа» [5, 76].

Падение человека совершилось в области воли – в неправильном движении сил души, когда она отвращается от Бога к чувственному бытию, т. е. к запрещенному плоду, как к чему-то более реальному и вожделенному, чем Бог. Ум Адама забыл свое истинное назначение, поддавшись страсти и отступив от Бога, после чего человек подпал всем страстям, так как он обратился к чувственному бытию как к источнику наслаждений. Его ум утратил способность руководства над неразумными страстями души. Вслед за этим появляются страсти похоти, раздражительности, стремление к удовольствию или плотское самолюбие, страсти плотоугодия и насильничества, побуждающей к борьбе за телесные блага. Человек подчинился плотскому мудрствованию и стал смертным существом, т. е., вместо того чтобы стать богом, стал прахом. К этому состоянию человека присоединилось праведное наказание, заключающееся в страстности (болезненности), для уврачевания тяги к удовольствию он был одет в «кожаные ризы», которые обозначают смертность, осуждение на плотское рождение.

В отличие от католической традиции, которая утверждала окончательную неспособность человека после грехопадения к добру и бессилие его воли, православная традиция не столь пессимистична. Свобода воли не была уничтожена грехом у человека, у которого и после падения осталась свобода выбора. От человека зависит, что он выберет в своей жизни – добро или зло. Зло зависит от нерадения человека, поэтому оно ему вменяется в вину, а без свободы вменение зла не могло бы иметь места.

Прп. Максим обосновал наличие двух типов воли в природе человека. Он отличал свободу как неотчуждаемое свойство человеческой природы от воли, присущей каждой личности, которую он обозначает как гномическую волю (от греч. γνομη – мнение). В области гномической воли и происходит грехопадение, так как это личная воля, которая может направляться к бунту и даже саморазрушению. По мысли прп. Максима, наличие такой гномической воли есть свидетельство несовершенства человека. В этой воле проявляется нерешимость в выборе добра, незнание своего истинного блага и отступление от Бога. Грехопадение оставило свободу произволения человека, не уничтожив волю как принадлежность природы, но только актуализировав гномическую волю и поставив человека в состояние выбора и нерешительности в следовании добру.