Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Глава 10. Антропологические идеи религиозного и атеистического экзистенциализма

Западное христианское богословие к концу XIX в. постепенно свелось к рациональной системе моральных предписаний и мало ориентировалось на мистический опыт, аскетическую практику. В XX в. религиозная антропология в трудах западных философов стала последним этапом перед наступлением эпохи постмодернистской и внерелигиозной антропологии. В XX в. человек ощутил себя в ситуации, для которой характерна потеря веры и религиозной связи с Богом. Ведущие философские направления ХХ в. радикально отошли от религиозных проблем, а затем их итогом стало появление постмодернизма.

В начале ХХ в. Западную Европу охватил масштабный кризис (гуманистический, религиозный и политический). Реакцией на европейский кризис явился экзистенциализм, возникший во время и после Первой мировой войны. Экзистенциалисты пытались по-новому понять человека. Одним из первых философов, давшим ответ на вопрос, кто есть человек и какие задачи перед ним стоят, был Карл Ясперс (1883–1969). На первый план в исследовании человека К. Ясперс выдвинул идею существования (existentia), которую еще во времена схоластики противопоставляли сущности (essentia). Различая сущность и существование, экзистенциалисты порвали с идеалами Возрождения, согласно которым человек всесилен и может выбрать любую сущность – от божественной до животной (теория «хамелеонства» Пико делла Мирандола). В сущности, экзистенциалисты увидели в жизни детерминацию, которая угрожает свободе индивида. В довоенной Европе человек понимался как разумное, социальное, классовое животное, сознание которого определяют экономические интересы (по К. Марксу) или всепоглощающая сексуальность (по З. Фрейду). Ясперс же говорил, что если бытие человека свести только к сущности, то человек лишается свободы, которая отличает его от мира животных. Главное в человеке не сущность, данная от рождения или навязанная как социальная роль, а существование, способ реализации своей личности.

Антропология Ясперса базируется на следующих основных положениях.

1. Духовная ситуация его времени такова, что человек призван помочь себе сам, нет больше помощи от высшей инстанции: «Бога нет – таков все растущий возглас масс; тем самым и человек теряет свою ценность, людей уничтожают в любом количестве, поскольку человек – ничто» [7, 377]. Наступило время антропологического кризиса, когда человек оказывается перед выбором: он может выбрать себя как личность или раствориться в толпе, стать сырьем для реализации чужих целей.

2. Ясперс враждебно относится к Марксу и Фрейду, которые научно обосновали свои идеи, превратив человека в объект познания. Они объяснили сущность человека, исходя из элементарных объективных фактов. Вывод Ясперса: «Человек как таковой всегда исчезает в подобном мнимом знании» [7, 381]. Социолог-марксист и фрейдист полагают, что видят бытие самого человека, на самом же деле они редуцируют его к своим теоретическим схемам. Однако истинное самопознание возникает в пограничных ситуациях, обнажающих сущность человека и ставящих его перед необходимостью выбора своей экзистенции. Самой значительной пограничной ситуацией являются смерть, любые сильные страдания, принятие на себя вины и ответственности. Смыслом переживания пограничной ситуации является трансцендентность, преодоление себя, выход за границы повседневного мира, в котором человек существует как объект, как средство. Смысл марксизма, фрейдизма и подобных идеологий – упростить бытие человека, а смысл экзистенциализма – познать себя.

3. Не может быть однозначного определения, что такое человек. Если бы экзистенциализм заявил о нахождении антропологической формулы, то он оказался бы в разряде упрощающих человека идеологий. Человек как таковой – еще не ставший вид, но путь к подлинному человеку. Человек возникает на границе бытия и небытия. Выпадая из этой границы, он опредмечивается и лишается свободы, становится вещью среди других предметов. Идея пограничной ситуации была актуальной для Европы, пережившей две мировые войны, но во второй половине XX в. при относительной социальной стабильности эта идея стала восприниматься скорее как оригинальное суждение и перешла в разряд риторики. Утверждению Ясперса соответствует в восточном христианстве понятие «памяти смертной», которая способна вывести из пленения ложными ценностями («мирскими благами») и ориентировать на духовное делание, способствовать ответственному отношению к земной кратковременной жизни.

4. Человек как экзистенция есть подлинная и безграничная свобода. Он обладает самобытием, что дает ему силу противостоять суете, деловистости, пошлой интеллектуальной болтливости и т. д. Ясперс, описывая экзистенцию, намеренно избегает употребления термина «личность», противопоставляя ему понятие «самобытие». Для Ясперса определить человека как личность – значит ограничить его свободу, связать с христианской традицией, так как личность в смысловом и терминологическом отношении есть отражение Лика Божия в человеке, т. е. личность есть рабочий термин христианского персонализма. Цель Ясперса – понять человека вне христианской традиции, которая является, по его мнению, внешним авторитетом, обезличивающей силой. По Ясперсу, Церковь не заинтересована в свободе человека. Самобытие человека спасает его от одиночества, поскольку через самобытие он способен установить подлинный контакт с самобытием другого человека.

5. Сущностью человека является свобода, а не любовь, как утверждает христианство. Данное утверждение дает ответ на вопрос о смысле жизни человека: это реализация внутренней свободы, через которую человек достигает подлинности. Ясперс борется с альтернативой теологии: Христос или нигилизм. По Ясперсу, жесткость альтернативы неоправданна. Необязательно тот, кто не идет за Христом, обречен на нигилизм. Бог открывается для Ясперса в моменты трансцендентального самопреодоления и выхода к самому себе. Философская вера в Бога дает Ясперсу уверенность в преодоление главных антиномий жизни для мыслящих людей. Эта вера противостоит нигилизму, являясь плодом зрелой мысли и самостоятельного поиска истины. Примерами и образцами философской веры являются Сократ, Бруно и Боэций, «как бы святые в истории философии», «подтвердившие своим мученичеством философскую веру образы, на которые мы взираем с благоговением» [7, 422]. Философская вера является кульминацией самопознания, утверждения человечности.

Религиозному экзистенциализму Ясперса противостоит атеистический экзистенциализм, утверждающий проблематичность ответа на вопрос о смысле жизни и отрицающий гарантию благополучного исхода для трагедии человека. Переходом от религиозного к атеистическому экзистенциализму явилась ранняя философия М. Хайдеггера (1889–1976). В работе «Бытие и время» (1927) Хайдеггер задается вопросом: «Что есть бытие человека само по себе?» Решая поставленную проблему, Хайдеггер отказался от понятия «личность» и заменил его термином «Dasein» (здесь – бытие, присутствие). Человек в философии Хайдеггера назван Dasein, что означает собирательный образ человека и одновременно идею человека. Dasein – это «они», безличное бытие человека.

Чтобы отличить человека, вывести его за границы фактической реальности, Хайдеггер постулировал свойства, или качества, Dasein, которые он назвал экзистенциалами. Экзистенция обладает первенством по отношению к сознанию, сущность человека не сводится к ментальным структурам. Основной характеристикой Dasein выступает ее временность или конечность, так как кроме человека ни одно существо в мире не знает о своей конечности и существует так, как если бы оно было вечно. Наиболее существенная характеристика человека – бытие-к-смерти, и в этом смысле Хайдеггер интерпретирует понятие экзистенции как выхождение (экс-тазис), направленное к смерти. Второй важнейшей характеристикой бытия человека является забота в широком смысле слова, что означает озабоченность, тревогу о бытии, постоянное понуждение к действию, тягу к преодолению границ.

Структура Dasein является единством трех моментов: 1) бытие-в-мире (экзистенциал соответствует прошлому), которое означает неотделимость бытия человека от мира и других людей (прошлое не исчезает, но присутствует, определяя настоящее и будущее; время теряет линеарность, образуя круг присутствия заботы человека); 2) забегание вперед (экзистенциал соответствует будущему) означает радикальное отличие Dasein от другого бытия: человек всегда есть то, что он еще не есть, но возможность себя или проект; 3) бытие-при-внутримировом-сущем (экзистенциал соответствует модусу настоящего), или специфический способ отношения к вещам (наличным и сподручным, т. е. вещам, которые присутствуют как сырье, материал, техника). Три модуса бытия Dasein образуют единый феномен заботы.

Модус прошлого порождает экзистенциал фактичности, заброшенности в мир, модус настоящего – обреченность вещам, модус будущего – проект, постоянно воздействующий на бытие человека. По сравнению с традиционным, или христианским, восприятием поток времени идет в обратном направлении, направлен от будущего (проекты, планы, мечты) через настоящее к прошлому. В зависимости от того, какой пласт времени оказывается на первом месте, бытие Dasein определяется как подлинное и не подлинное. Обреченность вещам, постоянная ими озабоченность заслоняет от человека его конечность. Человек поглощен внешним, что порождает феномен отчужденного бытия, при котором бытие заменяется сущим, фактичностью. Подлинное существование есть осознание своей конечности, историчности и свободы, что соответствует понятию о бытии личности. Ложное бытие безлично (das Man, люди), оно не знает смерти, которая есть исключительно личный акт. Если человек останавливает бег от самого себя и в осознании своей конечности испытывает ужас, страх (Angst), он ставит человека лицом к лицу с Ничто, в свете которого человек познает истину бытия.

Одним из важнейших экзистенциалов Dasein является мирность (мирскость) мира, которая показывает профанное существование человека, его обращенность к вещам. Мир есть черта самого Dasein, часть его заботы, которая относится к внутримировому сущему. В мире есть вещи (в терминах Хайдеггера «сподручное»), обладающие огромной властью над Dasein и имеющие свойства навязчивости (если вещь потерялась, ее отсутствие навязчиво), заметности, назойливости. Кроме вещей в мире существуют другие люди, те, «от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже» [6, 118]. Всегда присутствуя и находя себя с другими, человек может быть одинок. Это не есть состояние самого с собою пребывания, но отсутствие интереса со стороны других, модус безразличия и отчужденности. Одиночеству противостоит модус заботливости, соотношения с другими, которые озабочены Dasein или нет.

Заботливость о других имеет три измерения: 1) замена другого и его проблем с собой, взятие бремени другого на себя, что дает власть над другими; 2) забота не о внешнем «что», а об экзистенции другого, заступничество, которое оставляет другого свободным, что возможно истолковать как «привязанность» или даже «любовь»; 3) среднеповседневная заботливость, повседневное со-пребывание с другими Dasein. Совместно присутствуя, Dasein втайне от самого себя постоянно озабочен проблемой дистанции, отличия от других, т. е. попытками сохранить свою индивидуальность. В этом смысле «люди» также являются экзистенциалом, образующим повседневность Dasein. Люди – социальные маски, под которыми прячется уникальность каждой личности. Хайдеггер описывает Dasein, которое стремится раствориться в толпе, вещах, заботе, людях. Довольно интересен экзистенциал расположения, под которым подразумеваются мотивы и эмоции. Обычные модусы расположения Dasein – это повседневная и непоколебимая уверенность в себе или подавленное уныние. Хайдеггер пишет: «Часто затяжная, равномерная и вялая ненастроенность, которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие [Dasein] становится себе самому в тягость» [6, 134].

Описывая Dasein, Хайдеггер преследовал цель разоблачить неподлинное бытие, но то, что он понимал и чувствовал как подлинное бытие, им самим в ранний период еще не было продумано до конца, поэтому истинное существование практически не находит себе описания. Труд «Бытие и время» призван показать безличный аспект бытия человека в обезбоженном мире, вне трансценденции, привести человека к страху перед Ничто и тем самым поставить его перед необходимостью выбора самого себя. Текст написан сложным и своеобразным языком так, как если бы Хайдеггер выполнял сакральную миссию. В целом Хайдеггер имеет цель открыть перед человеком размеры неподлинного бытия и указать выход к поиску подлинного бытия. Несмотря на то что Хайдеггер пытался уйти от эссенциального (сущностного) описания человека, связанного с христианством, он еще оставался в рамках христианского мировоззрения, опираясь на критерии истинности и ложности в понимании существования. Вместе с тем он показал путь к рассмотрению человека как безличного бытия, открыв дорогу тем постмодернистам, которые в конце концов провозгласили о «смерти автора», дополнив тем самым известный тезис Ницше о смерти Бога.

Для религиозного экзистенциализма основой является философия С. Кьеркегора, для атеистического экзистенциализма – философия Ф. Ницше. Например, Д. Пассмор пишет: «Мышление Кьеркегора по своей сути является христианским; Ницше, напротив, начинает с презумпции: “Бог умер”. Если проблемой Кьеркегора было: “Как я могу стать христианином”, то у Ницше она выглядит иначе: “Как я могу жить атеистом”?» [2, 365]. Это рассуждение показывает главнейшие предпосылки атеистического экзистенциализма, главными представителями которого были Жан Поль Сартр (1905–1980) и Альбер Камю (1913–1960). Сущность атеистического экзистенциализма выражена в словах А. Камю: «Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю также, что есть в нем нечто, имеющее смысл, и это человек, ибо человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни» [1, 83]. Из утверждения о небытии Бога следует признание абсурдности и бессмысленности существования.

Экзистенциалисты тяготели к литературно-эссеистической форме изложения. Центральные книги атеистического экзистенциализма – это романы, пьесы, философские эссе. Переживание мировой бессмыслицы, отраженное в художественной форме, противостоит научным трактатам философов и теологов, предполагающих наличие в мире высшего смысла, постигаемого разумом.

Сартр ощущал существование человека как внутренне мучительную ношу. Главными спутниками человека он считал одиночество, страх, трагедию, безосновность, замкнутость в мире вещей. Сущность мира, противостоящего человеку, – тошнота, скука, серость, расплывчатость и безымянность. Мир без Бога утрачивает скрепляющие словесные, рациональные смысловые структуры и предстает в виде огромного трупа. Таким образом, Сартр ввел одну из главных оппозиций человеку – мир искусственных, обезличивающих вещей. Мир природы прекрасен, способен возбудить возвышенные чувства или навеять иллюзию смысла и красоты. Чувство воодушевления (по терминологии Сартра «предчувствие приключения») возвращает человеку себя самого: «…я чувствую себя собой и чувствую, что я здесь, это я прорезаю темноту, и я счастлив, точно герой романа» [3, 41]. Однако, быстро отрезвившись от возвышенных переживаний, человек осознаёт, что у него нет религиозной или основанной на традиции связи с природой. Человек ушел из природы и ощутил себя в обезбоженном мире, но ему дан только мир вещей, вызывающий тошноту своей навязчивой пошлостью.

Человек сталкивается с миром коммуникации, человеческого общения. Человек, живущий поверхностно, ощущает радость общения, теплоту присутствия Другого. Однако стоит ему задуматься, и он обнаружит свое глубинное одиночество. Человек заброшен в толпу равнодушных к нему людей. Дан ли человек самому себе? Для ответа на этот вопрос Сартр в романе «Тошнота» (1938) многократно описывал телесное самоощущение, чтобы доказать чуждость человеку своего собственного тела: «Существую. <…> Я вижу кисть моей руки. Она разлеглась на столе. Она живет – это я. Она раскрылась, пальцы разогнулись и торчат. Рука лежит на спине. Она демонстрирует мне свое жирное брюхо. Она похожа на опрокинувшегося на спину зверька. Пальцы – это лапы. Забавы ради я быстро перебираю ими – это лапки опрокинувшегося на спину краба. Вот краб сдох, лапки скрючились, сошлись на брюхе моей кисти. <…> В конце концов это невыносимо… Я убираю руку, сую ее в карман. Но тут же сквозь ткань начинаю чувствовать тепло моего бедра. Я тотчас выбрасываю руку из кармана, вешаю ее на спинку стула. <…> Я сдаюсь – куда бы я ее ни положил, она будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела» [3, 72–73]. Тело не дано человеку, оно не есть часть его и не он сам, но противостоящая ему чуждая реальность.

Дана ли человеку его душа, сознание или мышление? По Сартру, сознание «я мыслю» является мучительным, преследующим человека внутренним диктатором: «Моя мысль – это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту – это чудовищно – я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию – это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование» [3, 73]. Из этого безнадежного состояния есть один выход, нахождение подлинного себя. Человек несводим к природе, социуму, к своему телу или мышлению. В самой глубине его сущности лежит бездна Ничто (небытия), являющаяся безосновной основой человека. Экзистенция человека есть ничто или свобода, опираясь на которую он находит в себе мужество противостоять ужасу существования.

Систематическое изложение антропологических взглядов было дано Сартром в книге «Бытие и ничто» (1943). Развивая в этом философском труде идеи романа «Тошнота», Сартр вводит понятия «бытия-в-себе» (противостоящий человеку мир) и «бытия-для-себя» (экзистенция человека), в котором коренится бездна Ничто. Все зло, происходящее в мире, проистекает из внутренней основы Ничто в человеке, который, как свободное существо, несет личную ответственность. Делая выбор свободы, человек освобождается от власти Ничто и преодолевает его. Свобода является смыслом и целью человеческого существования. Человек обречен быть свободным, поскольку он и есть воплощенная свобода.

Трагедия между человеком и другими людьми состоит в том, что каждый человек подобен другому, поэтому в основе их взаимодействия лежит конфликт. Любовь – это тоже конфликт, даже взгляд на другого есть некоторого рода «воровство» бытия другого, сам человек никогда не может увидеть себя со стороны. Человек беззащитен перед другим. Как полагал Сартр, «именно свободу другого как таковую мы хотим захватить» [4, 382]. Трагедия любви состоит в том, что в момент достижения цели она исчезает, исчерпывается: «Случается, что полное порабощение любимого существа убивает любовь любящего. Цель пройдена, любящий вновь остается один, если любимый превращается в автомат. Следовательно, любящий не желает владеть любимым, как владеют вещью; он требует особого типа владения. Он хочет владеть свободой как свободой» [4, 382]. По Сартру, любовь невозможна, поскольку человек есть воплощенная свобода, и любящие остаются в своей субъективности, которой они ограничены как клеткой. Именно поэтому Сартр, заявив о невозможности любви, подробно описывает феномены мазохизма, садизма, безразличия и ненависти.

Если Бог существует, то, согласно Сартру и Камю, не существует человек, так как бытие и сущность человека есть свобода, которая не может быть ничем и никем ограничена. Если есть Бог, то существуют любовь и жертва, причем любовь возникает в момент пожертвования тем, что у Сартра называется свободой, а в христианстве – самостью. Для христианского мировоззрения характерно различие греховной самости и богоданной свободы. Свобода для христианства невозможна вне идеи бессмертия.

Идеи атеистического экзистенциализма были характерны для западного мышления XX в. Довольно точную их мировоззренческую характеристику дал архим. Софроний (Сахаров), который обозначил состояние неверия в свое бессмертие понятием «отчаяние»: «…мы родились и оставлены жить в громоздкой массе индивидов, которым свойственен эгоизм и самолюбие. <…> Современная цивилизация индивидуалистическая по своему роду. <…> Но собрание индивидов, по существу своему, есть состояние падения с его безысходным трагизмом» [5, 194]. Оставаясь в рамках непреображенного, тварного мира, человек обречен на трагедию: «В основе нашего существа лежит печать тварности из “ничто”… <…> Помимо сего – мы несем в себе последствия “падения Адама”, выражающегося в тенденции к самообожению. Опыт свободы нашего самоопределения, конечно, свидетельствует о нашей абсолютности, и мы легко можем утерять сознание, что мы сотворены, “по образу Абсолютного Бога” и что наша “абсолютность” есть не более чем отражение Перво-Абсолюта. Аберрация в этом пункте возможна для нас и интеллектуально и психологически» [5, 101]. Искание Сартром абсолютной свободы, т. е. такой свободы, как если бы человек не был сотворен или рожден, но сам бы являлся первобытием и абсолютом, как нельзя лучше иллюстрируется словами архимандрита Софрония.

Логически можно сделать возражение против абсолютной свободы человека: все-таки человек не выбирает свою сущность и имеет свою границу в смерти. Однако и это возражение Сартр предвидел и дал ответ, убедительный в рамках его мировоззрения. Он высказал мысль, что сама сущность выбирается человеком и должна быть, таким образом, нетварной. Что касается смерти, ставящей границу абсолютной свободе человека, то Сартр объявляет абсурдной ее кажущуюся необходимость: «Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем» [4, 551]. Однако абсурдность бытия человека не отменяет его свободы. По мнению Сартра, смерть является абсолютно уникальным событием (никто не может умереть за другого). Сартр доказывал, что смерть не имеет никакого смысла, так как к ней невозможно подготовиться, имея в виду неизвестность ее часа. Смерть есть чистый факт, она подобна факту рождения, зависящего от слепого случая.

Для доказательства того, что смерть не имеет принуждающего смысла, Сартр провел разграничение между понятиями смертности и конечности. Если смерть есть случайный факт в ряду таких же случайностей, происходящих в мироздании, то конечность – это онтологическая структура, определяющая бытие человека. В самом определении «человек» заложено представление о его конечности, поэтому сущность человека, даже оставаясь бессмертной, была бы конечной, поскольку человек, выбирая себя, полагает некую границу, а тем самым выбирает свою конечность. Сартр выступал против равноценности всех личностей и возмущался христианским представлением о ценности любого человека перед Богом. В этом он продолжал аристократическую традицию Ницше. По мнению Сартра, только человек, истинно осуществивший самого себя, обладает самобытием, в противном случае – жизнь человека случайна, в ней царствует пошлость и скука.

Экзистенциалисты, признавая бессмысленность смерти и жизни, утверждая смысл в самом человеке и его свободе, тем самым создали учение, во многом противоположное христианской антропологии. После Хайдеггера и Сартра христианская антропология стала невозможна в рамках западноевропейской парадигмы мышления. Экзистенциалисты показали иные возможности в понимании человека, который предстал как деперсонализированная сущность, что явилось основой для будущего развития постмодернизма, открыто порвавшего с христианством.

Литература

1. История философии. Запад – Россия – Восток. М., 2000. Кн. 4.

2. Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998.

3. Сартр Ж. П. Тошнота // Иностранная литература. 1989. № 7.

4. Сартр Ж. П. Бытие и Ничто. М., 2000.

5. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М., 2000.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

7. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.