Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

За семь веков существования Древней Руси постепенно был накоплен исторический опыт (народная память), что повлекло усложнение душевной структуры человека. До XVII в. в литературных памятниках Древней Руси люди четко делятся на добрых и злых, грешных и святых, добродетельных и порочных. Уже события Смутного времени, вызвавшие процессы усложнения душевной структуры, порождают новый литературный образ человека, противоречивый, не сводимый однозначно к категориям добра или зла. Наглядный пример рождения нового типа личности демонстрирует «Хронограф» редакции 1617 г., в котором сделан «первый и крупный шаг на пути секуляризации русской хронографии» [4, 233]. Д. С. Лихачев писал о новизне «Хронографа»: «В нем нет ссылок на Священное Писание, нет религиозного объяснения событий. Автор не приписывает “Смуту” наказанию Божию за грехи всех русских людей… <…> …Нет резкого противопоставления добрых и злых, грешных и безгрешных, нет строгого осуждения грешников, нет “абсолютизации” человека, столь свойственной идеалистической системе мировоззрения Средневековья» [4, 235]. В начале XVII в. появляется представление о противоречивости в характере человека, о том, что человек формируется под влиянием среды, условий жизни, окружения. Появление авторства, характеров и личности как таковой тесно связано с процессами секуляризации: «Новое отношение к человеческому характеру отразило общее накопление общественного опыта и отход от теологической точки зрения на человека» [4, 243]. В произведениях начала XVII в. (Авраама Палицына, Ивана Хворостинина, Семена Шаховского) появляется элемент автобиографичности.

Во второй половине XVII в. появляются уже настоящие биографии с ярко выраженной авторской позицией. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, игумен Игнатий Иевлевский создали три автобиографии, в которых самосознание авторов приближается к современному уровню. Личности, появившиеся в литературе XVII в., рождаются на грани каких-либо серьезных внутренних конфликтов. Основным конфликтом для личности начиная с XVII в. становится противостояние человека и социума. Корпоративная этика и традиция вступают в противоречие с личными установками, основанными на внутренней свободе и ситуации выбора. Символом борьбы и противостояния личности и социума стала фигура протопопа Аввакума, погибающего на костре за свои убеждения. Его ответ восточным патриархам и всему Собору Православной Церкви, собравшемуся в 1666 г., красноречиво свидетельствует о торжестве идеи личного самосознания: «Лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы беззаконных» [1, 56].

Взрыв личностного самосознания порождает целую гамму творческих порывов и достижений. Появляется личное иконописание (школа Симона Ушакова) и личное композиторское творчество (школа Н. Дилецкого). Литургическое, соборное и церковное предание (иконописание, песнопение) приобретает измерение свободных, независимых от церковной традиции искусств. Несколько запаздывает за ними богословие и философия, поскольку в связи с событиями церковного раскола самобытное богословское творчество было искусственно прервано, отступило перед идейной экспансией Запада, осуществлявшейся в основном через недавно присоединенную Украину. В Московской Руси импорт западной культуры приобрел интенсивный характер заимствований, что довольно агрессивно подавляло сакральные, освященные Церковью искусства, предания, обычаи, которые подпали под подозрение «ереси» (раскола) или элементарной недоброкачественности, «отсталости» в сравнении с передовыми достижениями Запада. Русскому национальному самосознанию был нанесен серьезный удар, породивший комплекс неполноценности, вражды и неприятия в народе новой светской культуры. На вызов западной культуры Россия смогла ответить достойно в XIX в., с появлением плеяды русских мыслителей, сочетавших религиозную традицию и западную образованность.

Литература

1. Аввакум Петров, протопоп. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990.

2. Аверинцев С. С. Красота как святость // Церковь. 1992. № 2.

3. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990.

4. Лихачев Д. С. Введение к чтению памятников древнерусской литературы. М., 2004.

5. Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М., 2000.

6. Прохоров Г. М. Древняя Русь как историко-культурный феномен. СПб., 2010.

7. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988.

8. Сказание как сотворил Бог Адама // Библиотека русской фантастики. Сказание о чудесах. М., 1990. Т. 1.

9. Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12 т. М., 2001. Т. 10.

10. Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия // Собр. соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2.

Глава 12. Русская религиозно-философская антропология конца XIX – начала XX в.

В России XVIII в. целиком прошел под знаком западноевропейского влияния, поэтому трудно говорить об оригинальной антропологии в этот период. Культура и философия в России долгое время развивались путем заимствований, что можно обозначить общим термином «ученичество». Только в XIX в. появляются первые самостоятельные теоретические разработки в области религиозной философии. Например, славянофилы, хотя и не дали законченной и обоснованной системы религиозной антропологии, обозначили идею целостной личности, преодолевающей разрыв между верой и разумом. Затем наступил период господства позитивизма и материализма. В конце XIX в. появляются концепции, имеющие непосредственное отношение к религиозной антропологии.

Одним из самых оригинальных русских религиозных мыслителей был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), философ, публицист, поэт и мистик. Среди его многочисленных работ можно выделить одну главную, в которой он описывал новый в русской культуре образ человека. Речь идет о цикле лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые были написаны и прочитаны в 1877–1881 гг. В лекциях Соловьев развил идею Богочеловечества как сущности исторического развития, пытаясь приблизить современное ему христианство к тому пониманию религии, которое ему представлялось истинным.

По мысли Соловьева, история развивается как постоянное взаимодействие Бога и человека. Субъектом исторического процесса является не отдельный человек, но человечество, которое обозначено термином «Богочеловечество». Вместе с тем отдельные люди входят в состав Богочеловечества и действуют согласно присущей им свободе, хотя в идеале они должны стремиться к общей солидарности и братству. Идея человечества как конкретного субъекта истории является одной из ключевых для русского религиозного самосознания. Путь, который, по мнению Соловьева, должен привести к общечеловеческому братству, состоит в отказе каждой отдельной личности от эгоизма – личного, корпоративного и национального. Этот путь, ведущий к преодолению самоутверждения и чувства личной исключительности, Соловьев называл «самоотрицанием», вкладывая в это слово положительное содержание. Самоотрицание в системе Соловьева противостоит самоутверждению, являясь, таким образом, положительным волевым актом.

В «Чтениях о Богочеловечестве» речь идет о трех основных сущностях – Боге, человеке и Богочеловечестве. Соловьев полагал, что в его время религия находится в жалком и упадочном положении, не отвечающем потребностям современного общества. По утверждению Соловьева, религия должна быть безусловным центром всей жизни и деятельности человека. Однако центрального положения религия в современности не занимает, являясь далекой периферией сознания, отчего, по мнению Соловьева, проистекают все общественные бедствия, главным из которых является эгоизм, противоположный любви. Вместо понятия «любовь» Соловьев предпочитает использовать термин «самоотрицание», подчеркивая жертвенную и волевую направленность сознания.

Самоотрицание возможно только во имя Бога, а не отдельного человека или «всех» людей (идеал социализма). В настоящем мире люди не равны, следовательно, подчинены друг другу и не свободны, поэтому чужды и даже враждебны. Для преодоления этого негативного положения природный мир должен быть преобразован в Царство Свободы и Благодати. В рассуждениях Соловьева постоянно присутствует крен в сторону умаления индивидуальной личности. Он подчеркивал, что «отдельная данная воля не представляет сама по себе никакого добра, никакой правды, а становится праведной только через нормальное отношение или согласие со всеобщей волей» [3, 17], которую Соловьев отождествлял с волей Божией. В истории христианства мнение Соловьева имеет аналогию в рассуждениях блж. Аврелия Августина о свободе воли в его второй, антипеллагианский период творчества. Вместе с тем сущность греха рассматривалась Соловьевым в большей степени с позиций первого периода в творчестве Августина, когда его идеи оказались созвучны оптимизму Пелагия в отношении человека. Можно отметить, что в философском осмыслении Соловьева человеческая личность представляется малой и незначительной.

Стремление к цельной религиозности и умаление индивида приводят Соловьева к формулированию его антропологического идеала: всеобщее братство, или Богочеловечество. Это антропологический идеал не красоты индивидуальной (преображенной) личности, но гармонии целого. По мнению Соловьева, общество на Западе демонстрирует отпадение человека от Бога. Однако даже этот факт не умаляет энтузиазма и оптимизма Соловьева в отношении всего человечества, которому в «Чтениях о Богочеловечестве» предсказывается лучшее будущее на путях нравственного прогресса. Только в последние годы жизни, в период написания «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899–1900) Соловьев начал сомневаться в возможности нравственного совершенствования человека своими силами и увидел человеческую трагедию, которая стала в его изображении апокалиптической драмой мирового масштаба. В «Чтениях о Богочеловечестве», в которых доминируют идеи прогресса и эволюции, даже апостасийное западное общество в изображении Соловьева являет положительный этап на пути всеобщей гармонии. Преодолев эгоизм и разобщение, западное общество окажется на новом, положительном витке социального и соответственно богочеловеческого становления. Мнение Соловьева базировалось на вере в разумную упорядоченность бытия, которую выражают диалектические законы синтеза и перехода количественных изменений в качественные. Как и весь мир, человек развивается прогрессивно и диалектически, так что, достигнув определенной стадии (неверие и разобщение), общество может перейти на иную ступень (вера и Откровение).

Человек совершил грехопадение, но грех, по мнению Соловьева, не настолько исказил его природу, чтобы своими силами он не смог бы достичь всеобщей гармонии. Апокалипсис – не неизбежный сценарий (иначе не было бы и свободы человека), но один из возможных, так как человек призван явить свою свободу и предотвратить печальный конец истории. Эта идея русского космиста Н. Ф. Федорова (1829–1903) стала сокровенной мечтой для русской религиозно-философской мысли – от Вл. Соловьева до Н. А. Бердяева. Мир, по Соловьеву, развивается диалектически, и человек существует в мире как в школе жизни. С каждым столетием человечество получает опыт, который все больше приближает его к Богу. Человек проходит путь от язычества до христианства, а далее идет к общечеловеческому братству и гармонии. Вера в прогресс, которая была характерна для XIX в., является реликтом того механистического и материалистического мировоззрения, которым переболел в юности Соловьев. Оптимизм сказывается у него, в частности, в учении о строении и подобии Богу человеческой личности.

Соловьев предложил оригинальное учение о тройственной природе человеческого сознания. Первый пласт человеческого сознания соответствует декартовскому «Cogito ergo sum» (мыслю, следовательно, существую): именно здесь обнаруживается «ряд переживаемых нами состояний – желаний, мыслей, чувств, в которых или которыми так или иначе выражается наш внутренний характер, проявляется качественное содержание нашего духа. Все эти состояния, непосредственно нами наблюдаемые, переживаются нами сознательно (ибо в противном случае они очевидно не были бы доступны для прямого наблюдения), и в этом смысле они могут быть названы состояниями нашего сознания» [3, 87]. Однако сознательный пласт психики есть только первая фаза светлого, воспринимающего состояния, за которым следует темная – вторая – основа личности человека. Дух человека осознаёт нечто из реальности, но восприятие бытия является только проявлениями, всплесками глубин психики, которые дают себя знать в таких состояниях, как сон, обморок, гипноз, когда дух не исчезает, но перестает себя рационально осознавать. Таким образом, человек кроме сознания «имеет первоначальное субстанциальное бытие независимо от своего частного обнаружения или проявления в ряде раздельных актов и состояний… он существует глубже всей той внутренней действительности, которая составляет нашу текущую, наличную жизнь» [3, 87–88]. Человеческое «я» обнаруживается в этой первоначальной глубине, которая первичнее сознательной жизни (нельзя одновременно мыслить и думать о своей мысли).

Третий пласт сознания человека есть возвращение к самому себе, саморефлексия и самосознание, устанавливающее тождество первого и второго пластов психики. Этот план сознания ответственен за самотождество личности, которая утверждает свои мысли и переживания. Однако субстанция, исток человеческого сознания – срединное состояние покоя, нерационального и нерефлектирующего пласта психики, в то время как два других состояния есть проявления субстанции. Различие между Богом и трехсоставным бытием человека заключается в том, что у человека три фазы сознания сменяют друг друга во времени, а в Боге они вечно присутствуют как Ипостаси, неотделимые от Отца. Антропологическая теория Соловьева дает рационалистический ответ на вопрос, что есть образ и подобие Божие в человеке.

Соловьев попытался соединить элементы христианства, неоплатонизма и славянофильских идей. Кроме того, он вообще стремился в познании к синтезу с целью преодоления примитивного позитивизма и материализма. Общий идейный вектор Соловьева направлен на преодоление индивидуализма и рационализма, что привело его к оригинальным представлениям о человеке и его месте в истории, одновременно делая Соловьева ярким представителем и выразителем русской национальной мысли.

Как показал пример философии В. С. Соловьева, важнейшей апорией для русской религиозной философии становится соотношение частного и общего, индивида и общества, личности и коллектива. Проблемой соотношения частного и общего в человеке занимался Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в работе «О природе человеческого сознания» (1889–1891). Как и Соловьев, С. Н. Трубецкой входил в кружок «московских идеалистов» и одновременно в редколлегию журнала «Вопросы философии и психологии», в которой работа «О природе человеческого сознания» была впервые опубликована. Трубецкой подошел к вопросу о человеке и познании истины с точки зрения соотношения индивида и рода. По его мнению, этот вопрос еще ни разу не был удовлетворительно разрешен в истории философии. Трубецкой задал вопрос: «Что прежде, что существенно: род или индивид – в природе вещей, в сознании человека, в его личной и общественной жизни?» [5, 486]. На этот вопрос он дает первоначальный ответ: «В действительности нет ни рода без индивида, ни индивида без родовых свойств» [5, 486].

По мнению С. Н. Трубецкого, философы Нового времени пошли по пути абсолютизации личности и игнорировали родовые свойства человека, что привело к повсеместному утверждению протестантского субъективизма. Сам Трубецкой указывал на близкие ему философские позиции, – в частности, на представления Сократа о Вселенском Разуме и Аристотеля о Всеобщем Уме: «…самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное» [5, 492].

Главным идеалом и образцом соборного универсального начала для Трубецкого была Церковь, которая включает в себя авторитет всеобщности, поэтому для Трубецкого соборность сознания выше индивидуального человеческого сознания. Только в совместной церковности, во всечеловеческом процессе люди сообща достигают Бога: «Конечный рассудок не может вместить идеи высшего блага, конечное существо не может понять и вместить блага бесконечного. Но все бесчисленные, конечные существа, соединенные между собою свободно и абсолютно и составляя таким образом Церковь, вмещают и воспринимают в себе бесконечного Бога и его Идею» [4, 134–135]. Церковь понимается Трубецким как предвечное установление, союз Бога и человечества в лице Адама, поэтому порвать с ней по определению невозможно, не вырвав себя из человеческого рода. Трубецкой, говоря о Церкви, использовал близкое В. С. Соловьеву определение «церковный богочеловеческий организм». Можно отрицать Церковь, враждовать с ней, но невозможно порвать с общечеловеческими корнями, связывающими индивида с Церковью: «Человек не развивается вне общества. В детстве своем он беспомощен во всех отношениях и воспитывается родителями и обществом, среди которого он родился, среда эта его перерабатывает совершенно… <…> От нее научивается он языку и с ним тем преданиям, тем “опытам веков”, при помощи которых его племя достигло настоящей степени своего состояния… из нее черпает он все правила для поведения, сущность своего миросозерцания, большинство своих чувств, все свои верования. Представьте себе человека, мгновенно утратившего все то, что он приобрел от общения с другими людьми, и он превратится в беспомощного, помешанного идиота, который умрет через несколько часов как брошенный новорожденный ребенок» [4, 135–136].

Со своей стороны Трубецкой призывал искать гармонию между индивидуальным и всеобщим. Он считал, что сознание человека нельзя свести ни к личному сознанию, ни к родовому универсальному началу. Личное сознание предполагает общее и коллективное. Своей целью Трубецкой считал доказать органическую соборность человеческого сознания. Он полагал, что «человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода» [5, 495]. Таким образом, сознание человека не безлично и не единично, но соборно, поскольку оно есть главное условие взаимодействия людей друг с другом. Соборность сознания является условием взаимопонимания. Даже творчество носит родовой, общечеловеческий характер: творец пользуется языком и методом, которые уже находит в обществе, а продукты его деятельности воспринимаются на уровне общепонятного, близкого всем мироощущения.

В результате анализа различных аспектов сознания Трубецкой сделал вывод, что «индивид воспроизводит, представляет свой род в своем собственном лице» [5, 555], а это означает, что сознание человека заключает в себе потенциально смутный общий образ его рода. Точку зрения Трубецкого можно понять как попытку найти философские основания для понимания Церкви и ее значения в человеческой жизни. Испытав влияние славянофилов (идея соборного или цельного разума) и В. С. Соловьева, Трубецкой, тем не менее, ярко выразил собственные философско-богословские интуиции и предпочтения. Для него в центре философии и богословия стоит экклесиология, которая приобретает универсальный характер учения об общечеловеческих основах жизни и сознания. Через понятие Церкви Трубецкой стремился примирить все противоречия человеческой природы. В Церкви человек обретает благодать и освобождается от греха, находит путь от своей ограниченной субъективности к объективной реальности. Вместе с тем Трубецкой оставил антропологическую концепцию незавершенной, остановившись на границе богословия и религиозного откровения. Существенным изъяном концепции можно считать то, что Трубецкой не разработал проблему зла, сознательно отказался от разработки проблем святости и благодати: «Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства» [5, 591]. Проблема, поднятая С. Н. Трубецким, была весьма значительна, и в дальнейшем русские религиозные философы решали ее на основе своих мировоззренческих представлений.

Среди русских философов конца XIX – начала XX в., безусловно, значимое место занимает Сергей Николаевич Булгаков (1870–1944), с 1918 г. священник. В книге «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) он обратился к проблеме человека с точки зрения софиологии. В отличие от С. Н. Трубецкого, Булгаков уверенно работал на стыке философии и богословия. В качестве основы для своей общей концепции он использовал множество различных источников от Платона до Канта, но особое внимание он уделил различным религиозным мыслителям, таким, как Дионисий Ареопагит, свт. Григорий Палама, Ориген и Климент Александрийский.

Проблему человека Булгаков раскрывал через толкование Священного Писания и его философскую интерпретацию. В качестве основного источника для толкования он использовал библейский сюжет о сотворении Адама и на основании его философской интерпретации создал свой вариант религиозной антропологии. Для Булгакова основным вопросом антропологии являлось выяснение соотношения образа Божия в человеке и Бога: «В каком же отношении находится образ Божий в человеке к Своему Первообразу?» [2, 246]. Он подчеркивал, что человек есть тайна, а религиозная метафизика не может дать окончательного ответа на вопрос о сущности человека. Прежде всего, человек есть живая антиномия («воплощенное противоречие»). Поскольку Бог-Творец абсолютен, то и человек как образ Божий представляет собой абсолютное в относительном. Одновременно человек как образ Божий имеет формальную природу божества, есть бог in potentia.

В человеке как образе Троицы есть своя трехипостасность. Булгаков указывал на ум, волю и чувство, которые выступают как свидетели о Троице в человеческой природе. Одновременно трехипостасность проявляется в человеке в виде смутной жажды и поиска истины, добра и красоты. Человек есть личность, но понятие личности неопределимо, так как она абсолютна в потенциальной значимости. Одно из основных противоречий человеческой природы состоит в неутолимой жажде, бессильной трансцендентности. Трагедия человека в том, что он после грехопадения сохранил образ Божий, но утратил в себе способность осуществлять Подобие. Эта тоска может быть утолена через подвиг любви и смирения, т. е. через приобщение к Христу. Христос есть небесный человек, что дает возможность причастия Ему, поскольку Христос объемлет все мироздание в положительном всеединстве, соответственно и человек по образу Христа есть «всеорганизм».

Вышеперечисленные идеи не противоречат общехристианским представлениям о человеке. Однако Булгаков развивал и оригинальные антропологические взгляды, так как начиная уже с книги «Свет Невечерний» он обращался к теме софиологии, с точки зрения которой пытался осмыслить проблему человека. В главе, посвященной сотворению и грехопадению, Булгаков приводил различные свидетельства, которые обнаруживают истоки его софиологической богословской мысли. Он многократно ссылался на каббалу и на «откровения» теософки А. Шмидт, причем количественно цитирование и отсылки к неправославной духовности многократно превосходят цитирование святых отцов и свидетельства христианской традиции.

С большим сочувствием он пишет и о язычестве: «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о “святой плоти” и откровении св. Духа. <…> …И этим, быть может, объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху» [2, 285]. Поиски духовного пространства, в котором сочетались бы мистика и рационализм, откровения и философская традиция, приводят Булгакова к разработке идеи Софии как связи Бога и мира. Язычество в данном случае выступает символом религиозной традиции, в которой, согласно мифологическому предположению некоторых деятелей Серебряного века, преодолена пропасть между земным миром, природой, хозяйством, культурой и духовным, мистическим миром. В этой интерпретации язычество есть идеализированная религия радости, гармонии, забвения о грехе и открытости мирозданию.

По мнению Булгакова, в человеке как образе Божием заложена тяга к абсолютному творчеству, которая оборачивается трагедией в поиске шедевра, невозможностью реализовать свою потенциальную абсолютность. Трагедию творчества Булгаков ощущал настолько глубоко, что готов был и ад рассматривать как вечно длящееся содержание этой трагедии. Ад – оборотная сторона человеческой свободы, тайна будущего века, о которой невозможно положительно утверждать, предсказав его неминуемость или вечность.

Булгаков утверждал множественность слоев бессознательной душевной жизни человека, хотя и не делал это утверждение основой своей антропологии. Для Булгакова исток человеческого «я» не в бессознательных пластах психики, которые указывают на неопределимость личности: «Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком» [2, 245]. Эмпирическая личность «развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, “зритель”, который не из времени смотрит вовремя» [2, 246]. Откуда возникают новые тварные ипостаси, если исток личности лежит во вневременном вечном бытии? По мнению Булгакова, можно утверждать, что множество ипостасей созданы, рождены и эманированы, но одновременно они и не созданы, поскольку им присущ образ вечности. О личностях-ипостасях можно мыслить как о рожденных от Бога, поскольку они исходят из недр Божества, а глагол «вдунул» («и вдунул в лице его дыхание жизни» – Быт 1. 7) косвенно указывает на эманацию. Таким образом, в антропологии Булгакова произошло размывание границ человеческой тварности. В отношении к животному миру человек является «всеживотным»: «Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения» [2, 249]. С этим Булгаков связывал такие явления, как тотемизм, любовь человека к животным, образы полузверей и полулюдей в качестве богов у древних египтян и многое другое.

Основная тема софиологической антропологии Булгакова – пол в человеке. Булгаков полемизировал с мнениями прп. Максима Исповедника и свт. Григория Нисского, утверждавших, что разделение полов было совершено Богом в предвидении грехопадения. Для Булгакова создание жены есть завершение творения человека и, таким образом, реализация замысла Божия в полноте. Перед этим событием Бог, согласно Библии, привел к Адаму всех животных, для того чтобы тот, видя парность твари, почувствовал свое одиночество и некоторого рода ущербность. Создание Евы было необходимо еще потому, что жена есть воплощение чувственных, земных, софийных черт мира. Через Еву Адам приобщился к миру, что явилось необходимым этапом самопознания и миропознания. Ева выполняла функции Софии, т. е. Души Мира, связывающей небесный и земной миры. Без софийной функции Евы мир Адаму был чужд, что делало проблематичной саму возможность творчества и познания.

В состоянии грехопадения очень сложно выстроить правильные, гармоничные отношения между мужчиной и женщиной, поэтому перед человеком появился соблазн «упрощения задачи», которая заключается в крайностях аскетизма или женоненавистничества. Этот бунт природы человека против пола свидетельствует, по Булгакову, о серьезной поврежденности духа. Булгаков считал, что отдельный человек есть получеловек, обретающий свою цельность только в общении со своей второй половиной. Ее ненахождение или сочетание с несвойственной половиной Булгаковым связывается с некоторой аномалией, объясняемой через греховность, с врожденными свойствами или с тайной, корни которой в трагедии, происходящей в духовном мире. Объясняя надмирную трагедию, Булгаков отсылает к свидетельству каббалы, в которой предполагается, что каждая душа приходит на землю в определенном порядке, если же он нарушается, например вследствие грехов родителей, то душа подвергается опасности сочетания в браке с несвойственной ей половиной.

Религиозный идеал брака аскетичен у Булгакова, который делает мало различий между браком и девством. В идеале брак должен быть школой воздержания и аскетических подвигов. В этом утверждении Булгаков следует религиозной традиции, корни которой уходят в древнерусское благочестие. С другой стороны, Булгаков в некотором роде подспудно воюет с идеалом «равноангельского жития», обозначенного в Евангелии и, в частности, реализованного в монашестве.

После книги «Свет Невечерний», исходя из общих антропологических предпосылок, Булгаков продолжил развивать софийную антропологию, в которую ввел много новых богословских идей, связанных с Софией. Подробно останавливаться на поздней софиологической концепции Булгакова нет необходимости, поскольку в дальнейшем он, оставаясь в круге тех же антропологических идей, идет к такому развитию концепции Софии, что в результате антропология тонет в софиологии, становясь частью последней и утрачивая самостоятельное значение. В целом антропология Булгакова делает сильный акцент на свободу и независимость человека, так что граница его тварности едва ли не становится преодоленной. В понимании Булгакова человек «не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо», т. е. «человек есть свободный выполнитель своей темы» [2, 303]. Для Булгакова было характерно мнение, что даже приход в земной мир всех людей является добровольным, так как Бог непостижимым образом вопрошает каждого человека о желании рождения. Творчество и самотворчество составляет сущность как жизни человека, так и смысла истории. Антропология Булгакова может быть охарактеризована как мистико-теургическая, философско-богословская концепция, ставящая в центр рассмотрения вопросы пола, творчества и свободного самоопределения человека.

Одним из самых ярких и интересных философов русского религиозного возрождения начала XX в. был священник Павел Александрович Флоренский (1882–1937). В его обширном философском и богословском наследии особенно выделяются труды «Столп и утверждение Истины» (1914) и «Философия культа» (1918–1922). В первом труде раскрыта идея теодицеи, во втором труде осуществлен опыт православной антроподицеи. Термин «антроподицея» (от греч. ανθρωπος – человек и δικη – справедливость), или оправдание человека, Флоренский впервые употребил в 1906 г. в докладе «Догматизм и догматика». Он выстраивал религиозную антропологию как антроподицею, оправдание человека перед Богом и самим собой. Основной вопрос антроподицеи заключается в том, откуда в человеке зло, если по своей сущности он свят и сотворен благим Богом. Почему избавление от внутреннего зла является столь сложным процессом и каков путь его осуществления – вот круг вопросов, на которые дает ответ антропоцидея свящ. Павла Флоренского. Исследователь творчества Флоренского игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Идея антроподицеи, хотя и гораздо менее разработанная, чем идея теодицеи, также постулируется всякой религией, как противостоящая идее утвердить наличную греховность человека в качестве высшей и непреходящей ценности, как противостоящая самообожествлению греховного Я человека» [1, 60].