Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Грех Адама изменил внутреннюю экзистенциальную природу человека. Отныне всякий человек есть, по сути, бунтарь, революционер, стремящийся преодолеть поставленные ему границы, разрушить и ниспровергнуть авторитеты. В этом он подобен Адаму, отвергнувшему заповедь Бога, проявившему неудовольствие своим положением и пожелавшему стать «как бог». Став на путь бунта, человек стал рабом твари и творцом идолов (fabricatores deorum), поэтому в религии он неизбежно идолопоклонник. Человек превращает христианство в некое подобие язычества, предполагающее поклонение твари, поэтому человеку опасно давать священство, культ, религию, поскольку он сотворит себе из этого кумира. Следует отнять у человека профанированное христианство, как у неразумного дикаря его фетиш, поскольку только в результате такого приема он способен обратиться непосредственно к Богу. Католицизм является рукотворным идолом, с помощью которого человек прячется от своей смертности, от самого себя, пребывая в области иллюзий и самообмана.

Правда протестантизма о человеке жестока и проста. Человеку следует мужественно принять свое состояние существа, лишенного благодати, исполненного грехами и бесконечно далекого от Бога, при этом отвергнув прежнюю иллюзию своей причастности Богу, своего священного статуса. Свобода воли человека простирается до пределов возможности внешне честной мирской жизни и разумного выбора некоторых частных возможностей. Свобода человека социальна, а не онтологична, она несущностно присутствует в нем, так как образ Божий отнят от него, но только позволяет как-то приспособиться в обществе к нормам общежития и исполнить минимум заповедей, по преимуществу ветхозаветных. Свобода человека не образ бесконечной свободы Бога, но чисто природное явление выбора возможностей.

Утверждение антииерархичности означает отвержение сакрально-общественного измерения: человек есть существо антицерковное, в какой-то мере и антиобщественное, скорее индивидуальное. Православное утверждение соборности человека чуждо протестантизму, сама постановка вопроса о Церкви приобретает измерение понятия о религиозной общине, поскольку после смерти общение верующих прекращается, а Церковь существует только в рамках земного мира в качестве места молитвенных собраний и конгрегации верующих. Проблема церковного единства не является темой протестантизма. Из-за отсутствия главного авторитетного источника в интерпретации Библии протестантизм не является единым движением. С XVI по XXI в. дробление его было столь значительным, что в настоящее время существует несколько тысяч деноминаций, что не смущает протестантов: если каждый свободен трактовать и по-своему понимать Священное Писание, то и деноменаций должно быть много.

Внесоборное предстояние человека перед лицом Бога открывало в протестантизме огромный пласт сильнейших личностных переживаний религиозного (или псевдорелигиозного) характера. Религия становится переживанием бесконечного мучения перед Богом (С. Кьеркегор), сомнения (П. Тиллих) или, наконец, безудержного оптимизма (Б. Грем). Кроме того, возникают школы непсихологического направления, связанного с «профессорской религиозностью», интересами Библии и ее комментарием, попытками осознания феномена Откровения, сверки подлинности текстов.

Вера протестантизма – это, с одной стороны, субъективный интерес к религиозным проблемам, связанным с Библией, а с другой – источник воодушевления и основа невероятной активности как проповеднической, так и социальной. Вера направлена не в «иные миры», не трансцендентна, но имманентна. Она не сущностная связь человека с Богом, но его аффектация в отношении Бога, как Он открывается сознанию в процессе чтения Библии и жизненных обстоятельств.

М. Лютер утверждал, что человек способен понять идею Бога, но знать Бога, иметь с Ним личное общение неспособен. Такой радикальный приговор богообщению в дальнейшем будет пересмотрен в рамках самого лютеранства, но симптоматично, что сам основоположник протестантизма мыслил именно так, задав определенные координаты мышления в богословском направлении. Поздний протестантизм классического типа (лютеранство, кальвинизм) признаёт, что образом Божиим в человеке можно назвать способность получить знание о Боге, которым в полноте обладал первозданный Адам. В падшем человечестве способность знания о Боге, принятия и осознания религиозной информации умалено, но не уничтожено до конца.

Каков антропологический идеал протестантизма? Классическое лютеранство отвергало саму постановку проблемы. М. Лютер настаивал, что цель теологии не проникать в замысел Творца о человеке, но развивать познание человеческой греховности и «теологии Креста». Можно сказать, что единственным антропологическим образцом выступает Иисус Христос, но никакой иной человек. Ни сам Лютер, ни Кальвин, ни Меланхтон не могут стать путеводной звездой к Богу. Их личный духовный опыт – это предельно индивидуальное знание, которое не может быть распространено на других. Протестантизм ориентируется на переживания личного опыта веры, которые не могут быть подведены под общие стандарты. Таким образом, не ставится и важнейший для православного Востока вопрос критериологии духовного опыта, отличие истины и лжи, прельщения или благодати.

Сфера, в которой реализует себя падший человек, – это труд, профессия, призвание (талант) к какому-либо творчеству. Человек призван служить Богу в сфере мирского призвания и труда, по мере успеха в котором он получает дополнительное подтверждение своей праведности и избранничества. Эта теория является одной из самых неприемлемых для восточного христианства. На Востоке успех в мирских делах ассоциируется скорее с Божиим отвержением, так как князь сего века помогает в мирских делах верно служащим его замыслам, а скорби и неудачи воспринимаются как знаки милости свыше, выводящие человека из суетных повседневных забот и призывающие его к молитве и духовному деланию.

Протестантское утверждение, что человек в сакральной сфере не ближе к Богу, но и не дальше, чем в сфере профанной, мирской, вызвал к жизни огромную активность протестантов в их повседневных делах и бизнесе (земельное дело, освоение новых пространств, организация фабричного производства), успех в которых был важным признаком угодности Богу, что особенно характерно для квакеров и кальвинистов. Стоит упомянуть, что США были основаны колонизаторами-протестантами, организовавшими в короткий срок не просто высокотехнологичную цивилизацию, но и сумевшими выработать особый тип мировосприятия, мировоззренческие установки, аксиологические предпочтения[21]21
  Об американском менталитете с религиозной точки зрения см.: Шмеман А., прот. Дневники 1973–1983. М., 2007. С. 242–244, 289, 500, 510, 558, 613 и др.


[Закрыть]. Сам М. Лютер резко отрицательно относился к постам, долгим молитвам и церковным службам, полагая, что энергию, затрачиваемую на «бесполезные» занятия, с успехом можно было бы использовать на конкретные дела.

Классические протестантские положения были значительно пересмотрены в XX в., после Первой мировой войны, такими теологами, как Пауль Тиллих (1886–1965) и Рудольф Бультман (1884–1976). Переосмысление протестантизма шло под сильным влиянием экзистенционализма и трагического опыта мировых войн, открывших бездну небытия в душе человека, которая прежде, как предполагали, была наполнена ценностями культуры и религии. Ни культура, ни религия не спасли европейские народы от жажды насилия и разрушения.

Бультман известен своим методом «демифологизации» библейского Откровения. Этот метод поставил лютеранское вероисповедание перед кризисом, выход из которого виделся Бультманом в принятии экзистенциальной интерпретации протестантизма с помощью развернутого толкования понятия «керигма»[22]22
  См.: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.


[Закрыть]. Керигма – провозвестие о Христе, которое человек должен принять на внутреннем экзистенциальном уровне, но главное в керигме не Сам Христос, а те истины о человеческом существовании (подлинном и неподлинном, греховном), которые Он выразил в Своем учении. Внимание переключается с воплотившегося Бога (вопрос о божественном происхождении Иисуса у Бультмана явно проблематичен) на Его проповедь, вернее, на то действие, которое она способна вызвать в сознании человека. Таким образом, теология у Бультмана превращается в антропологию, а центром всех богословских построений оказывается человек, а не Бог. Школа Бультмана надолго стала ведущей линией протестантских исследований об «историческом Иисусе», где показан эсхатологический смысл проповеди Христа, Его провозвестие «о Боге», которое ставит человека перед необходимостью принять решение – за или против. С точки зрения восточной православной религиозности проповедь Христа в первую очередь была о Нем Самом, а не просто «о Боге». Царство Небесное (эсхатологическое измерение Его проповеди, по терминологии протестантов) – это тоже Он Сам, вместе с Отцом и Духом Святым. Христос дает обещание, что Бог Сам придет и устроит обитель в человеке, что и будет Царством, которое (потенциально) есть внутри самого верующего.

Оставаясь в рамках классической протестантской модели, П. Тиллих переосмысливает такие антропологические категории, как призвание, оправдание верой, избрание или отвержение Богом, считая их скорее данью своему времени. По его мнению, существуют три вида тревоги как страха небытия: тревога судьбы и смерти (характерная для исхода античности), тревога вины и осуждения (исход Средневековья, появление протестантизма), тревога пустоты и отсутствия смысла (современность). Все виды тревоги угрожают духовному самоутверждению человека, входя непостижимым образом в состав его бытия, поскольку человек – существо конечное и его страхи тесно связаны с антиномией факта его конечности и личного самосознания. Мало того, само бытие чревато тревогой, поскольку оно чревато небытием.

Страх осуждения и чувство вины, терзавшие Лютера, преследовали людей XVI в. Тиллих считал, что в ХХ в. такие страхи и тревоги не столь актуальны, поэтому душевный ход избавления от них, предложенный Лютером, не поможет современным людям. Сущность современности – индивидуализация, которая есть «самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире» [15, 81]. Самоутверждающееся «я» противостоит «мужеству быть частью коллектива», характерному для эпохи до мировых войн, предпочитая ему мужество быть самим собой. Согласно Тиллиху, протестантизм не вел непосредственно к индивидуализму: «протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформистская система, во всем подобная своему противнику, Католической Церкви эпохи контрреформации» [15, 82].

Положительный аспект учения Лютера П. Тиллих видит в его открытии: бытие религиозной личности возможно только во встрече с Личным Богом. «Мужество доверия» у Лютера «достигает своей высшей точки в истории христианской мысли» [15, 113]. Ни Соборы, ни папа, ни святые, ни подсчет грехов и добродетелей неспособны были помочь Лютеру обрести это доверие и справиться с тревогой вины и осуждения, поэтому он их просто отрицает. Формула Лютера «неправедный – праведен» – это выражение мужества принять себя, приняв, таким образом, тревогу вины и осуждения. По мысли Тиллиха, формула Лютера адекватно выражает «учение» апостола Павла об «оправдании верой». Называя мысли апостола Павла, высказанные по конкретному случаю, «учением», Тиллих выражает общее для протестантов представление о том, что у апостола Павла имелась своя особая система осмысления понятий «вера», «избрание», «осуждение» и др., не тождественная интерпретации Евангелия других апостолов. Для восточных отцов Церкви характерно представление о том, что автором Писаний является Святой Дух, а истина вероучения возникает из общего согласия всех апостолов и святых отцов, так что голос апостола Павла в этом хоре невозможно рассматривать отдельно.

Можно констатировать, что в XVI в. произошел кризис коллективного (церковно-общественного) способа богообщения и на первый план вышла проблема личного богообщения. Антиномия «Церковь или личность» приводит к крушению средневековой религиозности, что знаменует появление протестантизма. Реформация – это в первую очередь кризис католической церковности, которая перестала адекватно передавать Евангельское благовестие и отвечать на запросы времени, что произошло не в последнюю очередь по причине слишком тесного слияния Церкви с миром, который во зле лежит. Погружаясь в него, подобно тонущему кораблю, Церковь утрачивала связь с духовной реальностью, благовестие о которой, о Боге и Его Царстве, должно быть первой обязанностью Церкви. Бунт против обмирщенной Церкви обернулся на деле не созданием Церкви более мироотреченной и аскетической, но отрицанием самой идеи Церкви и ее предания в наивной (для православного Востока) уверенности в том, что, убрав ее с дороги, будет уже гораздо легче встретить Бога, Которого в течение веков она скрывала. Трагедия Католической Церкви и ее блудных чад, ушедших и порвавших с ней всякое общение, достаточно безысходна. Протестантизм за несколько веков своего существования выработал стойкое неприятие церковности и религиозных традиций, а в XX в. прошел искус экзистенционализ-мом, который сделал его антропоцентричным учением, в котором уже не остается места воплотившемуся Богу.

Основные различия протестантской и православной антропологических концепций отражает следующая таблица.

Таблица 3

Продолжене табл. 3

Продолжене табл. 3

Литература

1. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Антология средневековой мысли. СПб., 2001.

2. Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Россия и латинство. Берлин, 1923.

3. Гобри И. Лютер. М., 2000.

4. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995.

5. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

6. Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004.

7. Кашменский С, прот. Святоотеческое учение о душе. Пермь, 2002.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991.

9. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2007.

10. Петр (Пиголь), игум. прп. Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.

11. Шмалий В., свящ., Тайван Л. В. Антропология // Православная энциклопедия. М., 2001) Т. II.

12. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997. Т. 2: Средневековье.

13. Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008.

14. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

15. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

16. Фаркашфалви Д. Послание к Римлянам. Комментарий к греческому тексту. М., 2005.

17. Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

18. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2000. Т. 6. Ч. 2.

Глава 6. Антропология ислама

В мире насчитывается около 1,57 млрд мусульман, т. е. около 23 % всего населения Земли (по статистике 2009 г. [см.: 9, 3]). В России ислам является второй по численности религией после христианства (распространен среди татар, башкир, чеченцев, аварцев и других кавказских народов). Все эти факты заставляют с пристальным вниманием изучать ислам, который является значительным религиозным явлением. Кроме того, за последние десятилетия потоки мусульманских эмигрантов хлынули в Западную Европу, в результате чего произошла встреча и взаимодействие мусульманской культуры с западной постхристианской цивилизацией.

В результате современного религиозного развития в исламе происходят сложные процессы, которые имеют ряд существенных последствий. Прежде всего, ислам активно модернизируется, в нем появляются различные течения, в которых обсуждаются вопросы взаимодействия культур. Еще в 1804 г. внутри ислама возникло движение джадидизма, приверженцы которого ориентировались на европейский гуманизм и общечеловеческие ценности (свобода, образование, отказ от неприемлемых обычаев и т. д.)[23]23
  См.: Хакимов Р. Джадидизм (реформированный ислам). Казань, 2010.


[Закрыть]. Ислам вестернизируется, растет поток апологетической литературы с ответами на острые вопросы, возникающие в результате взаимодействия ислама с современным миром. Одновременно происходит осознание того, что древний и средневековый ислам в современном мире неактуален, полон легенд и неприемлемых обычаев[24]24
  О традиционном исламе, его богословии и обычаях см.: Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997; Рождественский М. Неожиданный шариат. М., 2010; Прозоров С. М. Хрестоматия по исламу. М., 1994; Он же. Ислам как идеологическая система. М., 2004; Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008; Геримов Г. М. Шариат. Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб., 2007.


[Закрыть]. В исламских странах, отрицающих возможность модернизации, изоляция от общего течения современной жизни может вызвать социальный взрыв, зревший десятками лет под маской лояльного традиционализма.

Рождается новая версия ислама, которая стремится быть актуальной и жизнеспособной религией, отвечающей потребностям и запросам современного человека. Ситуация угрозы традиционным исламским ценностям со стороны модернизма порождает тревогу, экстремизм, терроризм и крайнюю нетерпимость на другом, антимодернистском полюсе религиозной жизни.

Самые значительные изменения происходят в антропологической области: меняются представления о человеке, его социальной позиции и моральной природе, о смысле его творчества и посмертной судьбе. Ислам, отвечая на вызовы европейской цивилизации, определенным образом христианизируется, так как пытается понять свою позицию с точки зрения традиционных христианских ценностей (личность, свобода, преодоление судьбы и др.), поэтому толкование ключевых антропологических категорий в современном исламе резко расходится с теми представлениями, которые были в Средневековье. Одним словом, современный ислам – это формирующаяся религиозная доктрина, выходящая впервые за много веков из замкнутого состояния.

С учетом названных фактов необходимо различать два пласта исламской религиозности – традиционный, восходящий к средневековым истокам, и современный с его новыми антропологическими идеями и установками на активную социальную и прозелитическую позицию в современном мире. Ниже будут рассмотрены по преимуществу современные философско-богословские представления о человеке, которые сформировались на протяжении последних десятилетий под влиянием встречи с Западом и отчасти в противостоянии христианскому гуманизму. Суфизм, мистическая религиозность традиционного ислама переживают значительный кризис, что в свою очередь меняет некоторые внутренние установки традиционного ислама. Несмотря на маргинальность своего существования, суфизм всегда имел большое влияние на исламскую религию и социальную позицию мусульман.

Ислам (буквально «примирение» с Аллахом, «покорность, предание, вверение себя Богу без всяких условий») означает особую психологическую установку, не тождественную понятию о смирении и покорности воле Божией в христианстве. В исламе путь духовного совершенствования связан с неуклонной покорностью прямым указаниям Аллаха, что предполагает отсутствие многосложного измерения личности, цельность, монолитность сознания, однонаправленность волевого акта и одновременно эмоциональную воодушевленность. Суть грехопадения – это уклонение от воли Аллаха, суть примирения с Ним – покорность Его велениям. Покорность в исламе есть акт, проистекающий скорее из волевой области. С покорности начинается путь к обретению психологической связи с Аллахом. Самыми значительными именами (атрибутами) Аллаха считаются такие, как Всемогущий, Вездесущий и Всеведущий, Единый, Премудрый и Благой, Жизнедатель, Отвергающий нечестие, Дарующий познание истины, Сокрытый и Явленный, Просвещающий, Близкий, Первый и Последний. Главное определение Бога в христианстве – «Бог есть Любовь», другие определения по отношению к Богу считаются прикладными, и только слово «Любовь» есть выраженное в языке понятие о сущности божественной жизни. Различие в именовании Бога в исламе и христианстве симптоматично. Любовь – это не сущность, а одно из имен Бога, причем не самое характерное. В суфизме существует представление, что Бог выше любви, поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми (1207–1273) писал: «А за пределами разума приходит прекрасная Любовь, тряся юбками, с чашей вина в руке. А по ту сторону Любви – тот неописуемый Один, который может быть назван только “Тем”» [8, 96–97].

Творение мира в исламе антропоцентрично. Бог сотворил все вещи на Земле ради человека, чтобы тот благоденствовал и славил Творца. Населив земной мир, Аллах решил поставить в нем наместника, но не нашлось ни одного существа, которое бы решилось взять на себя эту ответственность, кроме человека. Аллах почтил человека, сотворенного из «звонкой глины», разумом и волей, «вдохнув» в него «от Своего Духа», даровал ему бессмертие и способность к размножению. Как считают современные комментаторы, в некоторой степени разум дал свободу человеку, способность решать, соблюдать заповеди Аллаха или нет («Истина – от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» – 18: 29[25]25
  Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1986 (Здесь и далее цитаты даны по указанному изданию).


[Закрыть]). Адам назван в Коране первым в ряду пророков: «Поистине, Аллах избрал Адама и Нуха и род Ибрахима и род Имрана пред мирами» – 3: 30 (33). Однако человек возгордился и нарушил запрещение Аллаха, наученный сатаной (Иблисом), не оценил созданное ради него, поэтому описание сотворения человека в Коране есть своеобразное обличение человека, свидетельство его неблагодарности.

Человек сотворен как наместник, заместитель Бога на земле, о творении по образу и подобию в Коране не сказано. В итоге следуют важные антропологические последствия: между Богом и человеком нет внутренней, интимной и глубинной связи, как ее понимает христианская традиция. В Коране есть замечательное высказывание о связи человека с Аллахом: «Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50: 16), «Аллаху принадлежит и восток и запад; и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» – 2: 109 (115), которые свидетельствуют о вездеприсутствии Творца. Если в христианстве главная цель жизни – обожение, усыновление Богу, или, как в ослабленной версии католичества, «подражание Христу», то для ислама это «не только невыполнимо, но и безусловно греховно», т. е. «ширк», крайнее нечестие, поскольку человеку дана только лишь «возможность жить по Закону Божию» [4, 139]. Аллах «знает про то, что в груди!» (11: 7), однако человеку Аллах не открыт, не дан в опыте, как, например, происходит во время христианской Евхаристии, как и Бог Ветхого Завета, к которому стремится человек, но Его не достигает (ср. речь Моисея о том, что он хотел бы видеть Бога и ответ Бога: «…лица Моего не можно небе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых <…> ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» – Исх 33. 20, 23). В этом смысле «последнее» откровение ислама возвращается к ветхозаветному порядку богообщения, являясь с христианской точки зрения значительным шагом назад.

Человек, согласно Корану, – наместник, двойник Аллаха, т. е. то, что прилично Аллаху (честь, поклонение, слава) на Небе, должно в некоторой степени быть присуще и человеку: ему следует честь, слава, поклонение. Эту идею прекрасно иллюстрирует эпизод поклонения, по велению Аллаха, ангелов человеку, в результате которого выявляется противник (Иблис), враг человека, непокорный Богу, отказавшийся ему поклониться на основании того, что сделан из огня, более благородного материала, чем глина, из которой создан Адам. Если цель и смысл создания Адама и соответственно всего рода человеческого заключается в том, чтобы представлять (быть полномочным представителем) Аллаха на земле, то такая цель показывает весьма служебное, условное положение Адама. Согласно Корану, Адам был создан как и другие существа в земном мире, но отличался от них тем, что обладал сознанием и волей. В ХХ в. теологи ислама начинают подчеркивать значимость и самостоятельность человеческой личности: «…человек, в котором самость достигла своего относительного совершенства, занимает должное место в сердце Божественной творческой энергии и тем самым обладает гораздо большей степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Божьих он один способен сознательно участвовать в созидательной жизни Творца» [4, 115].

В мусульманской антропологической системе пол у человека – это скорее животное начало, чем, как были склонны понимать христианские авторы, изначально данное метафизическое начало, которое в результате грехопадения актуализировалось в физические различия. Гендерная проблема является весьма актуальной в современном исламе, имеется значительная апологическая литература по данному вопросу[26]26
  См., например: Муттахари М. Правовой статус женщины в исламе. СПб., 2010; Нуруллина Г. Женщина в исламе. М., 2003; Худа Хаттаб. Справочник мусульманской женщины. М., 2010.


[Закрыть], что показывает озабоченность этим ислама. В современной апологетической исламской литературе много внимания уделено вопросу прав женщины, доказательству того, что в Коране мужчина и женщина имеют равное достоинство перед Аллахом; ислам охраняет женщину, предоставляет ей возможность реализации как матери, супруги и т. д. Однако основной поток литературы, адресованный непосредственно женщинам-мусульманкам, связан во многом с обсуждением ритуальной чистоты, омовений и физиологических особенностей женского организма. Мусульмане озабочены вопросом согласования между физиологией женщины и правилами религии. В частности, есть мнение, что соблюдение ритуальной чистоты – это уже половина веры, а путь к спасению – быть примерной, терпеливой женой и матерью.

Для того чтобы яснее понять позицию ислама в понимании женщины, интересно провести сравнение с христианством. Древнее и средневековое христианство ясно указывало на дифференциацию и иерархию мужского и женского начал, возникших после грехопадения: мужчина господствует над женщиной, женщина же «обращена» к нему, согласно Библии («и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» – Быт 3. 16). Соотношение и разницу полов демонстрировал древний венчальный обряд, который бытовал в России до конца XVII в., в конце которого муж кланялся жене в пояс, а жена делала перед ним земной поклон в присутствии священника. Данное положение констатировало социальное неравенство, вполне очевидное для древности: мужчина в семье – добытчик и охранитель, женщина – мать детей, не имеющая без мужа возможности их прокормить и воспитать. В духовном же смысле как муж, так и жена были равны, оба посещали Церковь, приступали к Таинствам, могли принять монашество, женщина в духовном смысле могла быть мудрее, терпеливее, выносливее мужчины, она также могла достичь святости (согласно ап. Павлу, «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» – Гал 3. 28) и т. д. Духовное равенство при очевидном социальном неравенстве создавало особую гармонию мужского и женского начал в христианской культуре. Считалось, что такое положение дел способно порождать и на всю жизнь сохранять личную любовь, вопрос о которой в исламе, по сути дела, являлся до последнего времени слабо разработанным, о чем свидетельствует сохранившийся обычай многоженства в некоторых мусульманских странах.

В исламе понятие личности только начинает обсуждаться. В этом отношении существует скорее проблемное поле. С точки зрения реализации высшего, духовного метафизического начала (христианство полагает его основным в человеке) женщина в исламе неравноправна с мужчиной. Она не допускается в основное помещение мечети, где молятся только мужчины, при молитвенных собраниях она может присутствовать только в отгороженной от основной части помещения галерее. Если обычай допускает присутствие женщины в мечети, то она должна находиться в 10 локтях (около 5 метров) от последнего ряда молящихся мужчин. Женщины не занимаются религиозным воспитанием мальчиков, поскольку с достижением сознательного возраста отец берет сыновей с собой на молитву, обучая религиозным обычаям. Согласно мусульманскому средневековому преданию, женщина, не родившая детей, не может рассчитывать на получение райского блаженства.

Социальное положение женщин в исламе действительно организовано с учетом природных потребностей женщины в рождении детей, нахождении под опекой мужа, в строгом соблюдении ее прав, в том числе и имущественных, так, чтобы она могла в случае развода или смерти мужа не остаться без средств к существованию. Строгая одежда и жесткие нормы поведения должны охранять женщину от любых посягательств на ее достоинство и честь. Женщину подобно дорогой жемчужине прятали в раковине различных обычаев. Однако с точки зрения христианства дисбаланс духовного неравенства при четкой фиксации социальных гарантий является скорее ущемлением прав женщины, чем ее защитой, при которой не учитываются ее духовные и личные потребности. Однако в сравнении с доисламскими обычаями, бытовавшими в среде арабских народов, ислам является значительным шагом вперед, о чем говорит, например, запрет Корана на убийство новорожденных девочек, на упорядочивание семейного права и т. д. Женщины исламских стран в современном мире активно борются за свои права, мечтая добиться разрешения не только одеваться по-европейски, но и участвовать в политической жизни, что является несомненным влиянием западной культуры.

Функция богопредстояния и богообщения доверена мужчине, который является полномочным представителем рода человеческого. Стоит упомянуть, что вообще ислам – религия, ориентированная на логику, психическую организацию, поведенческие нормы и религиозные потребности мужчины, что ставит, с точки зрения христианства, знак сомнения на утверждении общечеловеческого значения ислама, его обращении «ан-нас» (ко всем людям). Понятие «ан-нас» традиционно понималось как «народные массы», противостоящие привилегированным слоям общества, из чего делали вывод, что ислам есть религия в первую очередь народных, угнетенных, эксплуатируемых слоев населения. Современная апологетика переосмысливает понятие «ан-нас» в русле общечеловеческой значимости ислама: «…ислам обращается ко “всем людям” (ан-нас), а не к особой социальной или иной общности. Ислам нашел себе поддержку практически во всех социальных группах, даже тех, с которыми он борется (по выражению Корана, с расточителями») [5, 62–63].

Общность человеческого рода, по исламским верованиям, в первую очередь основана на религиозных началах, даже общее происхождение всех людей от праотца Адама не является главным условием родства. Общность вторична по отношению к событию первого богообщения, имевшему место до рождения потомков Адама. Об этом повествует довольно таинственный аят Корана: «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их потомство и заставил их свидетельствовать о самих себе: “Разве не Господь ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем…” Чтобы вы не сказали в день воскресения: “Мы были небрежны к этому”» (7: 171 (172). Далее в указанном отрывке объясняется, что в день Суда никто из людей не сможет оправдаться происхождением или иными условиями, препятствующими им веровать в Аллаха, поскольку еще до их рождения был заключен некий договор, который предполагает, что в человеке заложена монотеистическая религиозность: «“Душа по природе мусульманка”, – сказали бы мы, перефразируя Тертуллиана» [4, 114]. Суфии, а также ряд ответвлений шиизма (исмаилиты, друзы, алавиты и др.) толкуют указанное место из Корана и ряд других аятов в пользу исповедуемой ими теории переселения душ («тана́сух»)[27]27
  См.: Щедровицкий Д. В. Сияющий Коран: Взгляд библеиста. М., 2005.


[Закрыть]. Официальные течения исповедуют однократность земной жизни человека, за которой последует смерть, воскресение и последний Суд.