Текст книги "Религиозная антропология. Учебное пособие"

Основная проблема современной исламской антропологии – разработка понятия личности. В исламе отсутствует идея о творении человека по образу и подобию Бога, поэтому обоснование уникальности человеческого существа утверждается с иных позиций, чем в христианстве. Современные публицисты, выступающие с точки зрения ислама, считают, что основными, исконными антропологическими категориями, данными человеку при творении, являются сознание, воля и совесть. Они создают антропологию личности с опорой в основном на два понятия – воля и сознание, которые отличают человека от животного, делают его способным к созданию культуры, преображению мира. Совесть, несмотря на признание ее в качестве общечеловеческого свойства, уходит скорее на второй план, потому что в исламе человек не моральное существо, как в китайской культуре, а в первую очередь разумное, волевое и созидающее (государство, правовые нормы, общину, технику, культуру и т. д.).

Воля и сознание – это важнейшие антропологические категории современного ислама, в отличие от средневекового и суфизма, в которых в первую очередь выделяется категория «сердце» как метафора эмоционально-психической и воспринимающей сущности человека. Кроме того, сердце («калб», духовный центр), по свидетельству Корана, является органом богообщения, восприятия мистической информации и связи с Аллахом: «Но “калб” – именно сердце, а не ум. Ислам и суфизм со всею определенностью утверждают примат сердца, ставят сердце выше ума, причем онтологически выше: как греческая и западная мысль приписывают онтологическую выделенность уму, так ислам утверждает, что прерогатива связи с Божественным дана сердцу, и только сердцу» [6, 231]. Кризис суфизма, а также потребность самоопределения в современном мире заставляют ислам переориентироваться в отношении того, что считать главным центром в личности человека, утверждая первенство разумного начала.

Для современного ислама человек характеризуется следующими чертами:

1. Человек есть существо уникальное и таинственное, не поддающееся описанию однозначными характеристиками, наполовину ангел и наполовину животное, что задает парадигму бесконечного развития: он может стать выше ангелов или упасть ниже зверей и демонов. Выбор, кем ему быть, принадлежит самому человеку. Эта позиция входит в противоречие с традиционным утверждением о предсказуемости человека, все поступки которого строго регламентированы и описаны однозначными определениями. С точки зрения норм шариата все поступки людей разделены на восемь категорий: фарз – действие, обязывающее в строгой форме выполнять нормы шариата; важиб – действие, за невыполнение которого человек, хотя считается великим грешником, не переходит в разряд неверных; суннат – менее строгое, хотя и обязательное предписание, не выполнявшие суннат в день Суда не будут иметь Мухаммада своим защитником; мустахаб – нейтральные действия; мухаб – за это нет ни наград, ни наказаний, это повседневные действия, не оговоренные шариатом (вставать, садиться, пить и т. д.); харам – категорически запрещенные действия; макрух – не делающие их получат награду, делающий согрешает, но не переходит в категорию неверных; мустакрух – действия, которыми человек показывает свою невоспитанность, от них он получает вред. Таким образом, поведение человека описываются как поступки обязательные (фарз), дозволенные (халяль), желательные (ваджиб), нейтральные (мубах), нежелательные (макрух) и запретные (харам). Более глубокое исследование мотивов, которыми руководствуются при совершении поступков (анализ помыслов, желаний, намерений), нехарактерно для шариата. Традиционная схоластическая концепция человека как предсказуемого существа, все действия которого строго регламентированы, входит в противоречие с потребностью понимания его как существа уникального, необъяснимого, с развитой душевной жизнью, с открытой программой действий.

2. Человек – динамичное, становящееся и развивающееся существо, он сам определяет свое положение в мироздании: «…человек должен решать за самого себя и определить свою окончательную судьбу» [5, 83]. Данная концепция, расширяя его свободу до границ самотворчества, вступает в противоречие с традиционным представлением о полной и безоговорочной зависимости человека от Аллаха. Классическая концепция утверждает доктрину предопределения: «Поистине, Мы ведь каждую вещь сотворили по мере» (54: 49) (в другом переводе «по предопределению»); «Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах» (9: 51). Аллах сотворил людей, предопределенных к мукам: «Мы сотворили для геенны много джиннов и людей: у них сердца, которыми они не понимают» (7: 178 (179). Концепцию свободы можно считать самым существенным антропологическим завоеванием современного ислама. Главное определение человека в рамках этой концепции – «наместник Бога на земле», что подразумевает его господственное, привилегированное и недетерминированное положение.

3. Призвание человека – познание своей природной святости и благородства, которое состоит в возвышенном положении над миром животных, растений, минералов, в способности покорять и преобразовывать материальный мир. Человек способен к познанию своей природы, когда он осознаёт себя выше всех зависимостей, вожделений, низостей и коварств. Самопознание тождественно открытию в себе природной святости. Осознав свое благородство, человек возвысится над злом, будет творить добро и правду, как это и подобает благородному и святому существу. Как известно, в Коране не признаётся концепция первородного греха или наследственной порчи человеческого рода вследствие преступления Адама. После преступления заповеди Адам и Ева, согласно Корану, увидели свою наготу, потеряв одежду праведности, но тем не менее в результате не произошла катастрофа для всего человеческого рода. После случившегося Аллах принял его покаяние (согласно Корану, Адам покаялся, что противоречит Библии) и снова был возвращен в достоинство избранника.

4. Человек чист и свят при рождении, но слаб по природе, неустойчив в добре, неспособен самостоятельно разобраться в нравственных вопросах без следования заповедям Аллаха. Согласно одному из хадисов, Мухаммад говорил: «Всякий младенец рождается согласно своей [подлинной] природе. Это родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником. С детьми, как с животными, – вы разве видели животных с подрезанными ушами?» [4, 114]. Подлинная, врожденная природа человека – это устремленность к Аллаху, к единобожию. Человек удовлетворяется только в приобщении к Богу, но в отношении материальных благ он способен быть ненасытным или быстро пресыщаться, в чем проявляется его врожденная тяга к вечности, устремленность к бесконечному Творцу. Аллах создал человека для того, чтобы тот подчинялся и поклонялся Ему: «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы они Мне поклонялись» (51: 56). Забывая Аллаха, человек забывает самого себя, дезориентируется, не понимает смысла своей жизни, что ему следует делать и от чего уклоняться.

5. Человек – существо духовное, религиозное по природе. Духовность в исламе понимается иначе, чем в восточном христианстве, где под духовностью подразумевают в первую очередь возможность онтологической связи с Богом, освящение и спасение во Христе, преодоление своей греховной природы и вхождение в новый уровень ипостасного бытия[28]28
  Об этом подробно см. в главе 16.


[Закрыть]. В исламе существенными признаками духовности являются вера, наука и знание. Вера предполагает, что человек без веры есть ущербное существо, которое впадает в состояния, свойственные животным. Вера есть необходимый атрибут человека, признак его разумной природы. В данном случае особенно ярко видны различия с христианским пониманием веры. Христианская вера не есть необходимый атрибут природы человека, но, с одной стороны, сознательный выбор, ответ человека на Божий призыв, с другой – дар Бога, открывающегося человеку. Вера в христианстве носит всегда характер личного подвига, личного ответа на Божий призыв. В исламе человек, как архитектор своей личности, основываясь на вере, способен раскрыть свой потенциал, а главная сфера раскрытия потенциала – наука и знание. Чернила ученых Мухаммад приравнивал к крови мучеников за веру. Стремление к знанию есть существенная характеристика духовной природы человека: «Человек стремится к освоению наук не только для того, чтобы обеспечить свое господство над природой. В душе человека заложен инстинкт поиска истины и стремление к изысканиям… <…> Человек предпочитает быть осведомленным даже о тайнах галактик, знание или незнание которых на его жизненную ситуацию никак не влияет. Человек по зову своей природы избегает невежества и стремится к науке. Поэтому знание и информированность составляют один из духовных компонентов человеческого существования» [5, 93–94].

В отличие от восточного христианства, где четко разделяются божественная премудрость и земные знания («мудрость нисходящая свыше» и «земная, душевная, бесовская» – Иак 3. 15), не влияющие на духовное становление человека в положительном аспекте, ислам к любому достоверному, научному знанию относится равно благоговейно. Вопрос о возможности отрицательного отношения к мирским, «внешним», в том числе научным, знаниям в исламе отсутствует. Формула современной антропологии ислама такова: «Вера создает человека, а человек – силой науки преобразует мир» [5, 113]. Цели своей жизни человек достигает при правильном сочетании науки и веры.

Еще одной важной добродетелью, составляющей духовную природу человека, в исламе считается нравственность, существенным признаком которой является благодарность: «…реагирование совести людей, основанное на поощрении благодарности и осуждении неблагодарности, именуется нравственной добродетелью» [5, 95]. Четвертым признаком духовной природы человека выступает стремление к красоте, которое всеобъемлюще: от желания иметь красивое имя, одежду и жилище, до стремления к созданию религиозного искусства. Стремление к внешней красоте, которое в христианской аскетике рассматривается как возможная причина мирского тщеславия, в исламе относят к проявлениям человеческой духовности. Описывая красоту пророка Мухаммада, обращают внимание на его красивую гармоничную внешность (борода, глаза и т. д.), на его мудрость, решительность и другие качества, которые в христианстве могли бы считаться вполне мирскими, присущими любому хорошему полководцу или политику. Проблема личной, внутренней, религиозной красоты и гармонии в исламе на данный момент не разработана в достаточной мере, в отличие от христианской мысли, имеющей необозримую литературу по данному вопросу. Пятым, и самым важным, признаком духовности в исламе является поклонение Богу, способность к трансцендированию (собственно религиозная функция), возможность достичь мистического экстаза, выхода из границ материального мира.

Современная исламская антропология утверждает, что главным началом в человеке выступает разум, а воля занимает вторичное положение, т. е. разум дает распоряжение о действии, воля выполняет его. Разумом человек способен подчинить свои эмоции и желания и тем самым достичь духовной свободы (в христианском понимании – свободы от страстей), наивысшей формы свободы для разумного существа. Таким образом, человек является свободным, выбирающим и самостоятельным существом. Эти антропологические атрибуты человека основаны на разуме и воле, которые выступают в качестве реальных, конституирующих сил личности. Благодаря разуму и воле человек обретает свободу и становится самим собой, т. е. личностью. Достижение состояния личности является целью исламского воспитания, что возвышает человека до его реального, господствующего положения «наместника Бога на земле». Согласно современным шиитским представлениям, человек созидает самого себя, а это влияет и на посмертную судьбу. В день Суда в образе человеческом воскреснут лишь те, кто в земной жизни соответствовал нормам человечности, остальные восстанут в виде и теле тех существ, на которых они внутренне походили в земной жизни. Так, например, предающиеся страсти чревоугодия воскреснут в облике свиньи.

Современный ислам тем не менее далек от провозглашения абсолютной свободы и независимости человека, указывая на факторы, ограничивающие свободу в этом мире: наследственность, естественная и географическая среда, социальность, история, время и место рождения. Предопределение касается природного, материального мира и не стесняет свободы человека как духовного существа. Всем этим факторам человек может и должен противостоять. Божественное предопределение при этом трактуется как мировой порядок, определяющий законы природы, цепь следствий и причин. Предопределением считаются и те факторы, которые являются ограничительными для природы человека.

Провозглашение человека строителем своей личности открывает дорогу антропологическому релятивизму. М. Муттахари различает в человеке его кинетическую (индивидуальную) основу и потенциальную (личность). Это означает, что человек как индивид есть вполне природное существо, подобное флоре и фауне, и только его личность дана как проект, потенция, которую развивает сам человек. Отсюда следуют утверждения, что люди бывают как в состоянии чисто кинетическом (дикари, звероподобные, прельщенные святоши), так и подлинно личности. Люди могут достичь состояния, при котором будут иметь любовь друг к другу, ощущать себя частями единого целого, когда общей природой у них выступит человечность. Однако такого состояния могут достичь только правоверные, поскольку именно вера ислама является той сущностной характеристикой, которая созидает в человеке личность. М. Мутаххари пишет: «Следовательно, тем, что действительно объединяет людей в общее “мы”, является единый для них дух. А источником подобного нравственного чуда является общность веры, а не общее происхождение, общие корни и общность по рождению… <…> Взаимное благорасположение и любовь возможны только в обществе правоверных» [5, 150–151]. Свое мнение М. Мутаххари противопоставляет как идеям мистика Саади, который учил об общечеловеческом братстве, осуществляемом через общее происхождение от Адама, так и западной модели гуманизма, основанной на общечеловеческих ценностях. Отсутствие понятия творения человека по образу и подобию Божию в данном случае наиболее наглядно. В христианстве образ Божий – неизменное и неотъемлемое качество человека, основа общечеловеческого братства и взаимной любви. Даже падший до звероподобия человек имеет шанс на покаяние и, таким образом, достоин любви-сострадания, так как его природа, несмотря на искажение грехом, зиждется на образе Божием как на каркасе, не дающем ему полностью раствориться в зверином облике, а тем более обрести звериную сущность.

Прп. Исаак Сирин, выражая христианскую интуицию общечеловеческой и даже общекосмической сопричастности Богу, писал о плаче человека, просвещенного Духом Святым, за всю тварь: «“И что такое сердце милующее?” – и сказал “возгорание сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце… и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу”» [1, 206]. Жалость в данном случае является проявлением любви, которая отнюдь не тождественна сентиментализму и дешевому умилению. прп. Исаак Сирин подчеркивал, что «любовь есть порождение ведения, а ведение есть порождение душевного здравия, здравие же душевное есть сила, происшедшая от продолжительного терпения» [1, 160].

Попытки найти общечеловеческие основы нехарактерны для современного ислама, озабоченного проблемой противостояния с западной цивилизацией и утверждающего скорее пафос нахождения отличий. Говоря о любви ко всем людям, ислам имеет в виду не личную любовь-сострадание к людям как к совокупности различных личностей, но мистическое состояние сознания, когда весь мир постигается безлично, все его части видятся как материальные воплощения имен и атрибутов Аллаха.

В учении иранского мыслителя Мулла Садра (1572–1640) утверждалось: «Человек – не вид, а множество видов. Даже каждый индивид каждый день представляет собою иной вид, чем вчера» [5, 148]. Данное суждение открывает вторую сторону в концепции личности в исламе, тесно связанную со средневековыми и мистическими представлениями – с утверждением призрачности «я». Истинное ирфаническое (мистическое) познание заключается в том, что «я» есть дух, душа, простая ментальная установка, но по сути, бытийно, «я» не существует, поскольку истинное «Я», единственная подлинно реальная Личность в Бытии – только Аллах. Достигая предельного самопознания ирфан (мистик) осознаёт себя каплей, возвращающейся в море божественного Бытия. Ирфан достигает Истины, соединяется и растворяется в ней.

Более высокая ступень самосознания доступна, по учению ислама, лишь пророкам, которые после погружения сознанием в Аллаха возвращаются в мир, к людям, имея измененную природу. Пророки – единственные личности, которым доступно подлинное духовное перерождение, но они, в частности пророк Мухаммад, являясь антропологическим идеалом «совершенного человека», тем не менее в своем роде уникальны и опыт их богообщения и самопознания не может быть распространен на других. Правоверные могут им внешне подражать, ориентироваться на формы благочестия, о которых учит пророк, на его манеры, речь, образ жизни, но приобщение духовному опыту, подобному пророческому, невозможно. Сама мысль об этом рассматривается как дерзость и нечестие.

Таким образом, становится ясна парадоксальность исламской антропологии. Объявляя человека высшим существом, достойным поклонения ангелов, в конце концов на основании истин высшего познания утверждается тезис о призрачности личного начала. С точки зрения христианства это вполне закономерно: вне утверждения творения по образу Божию, вне понятия о вочеловечении Бога, человек предстает как существо эфемерное, его личность не имеет опоры и основы. Несмотря на стремление переосмыслить понятия о человеке с точки зрения западной философии или гуманизма, санкционированного христианством, ислам не может отказаться от своих исходных мистических интуиций и веками сложившихся представлений. Последнее слово в вопросе об антропологии остается за суфизмом, за мистическими и молитвенными практиками ислама.

Антропологические положения в суфизме

В исламе первоначально не предполагалось высшего духовного измерения, связанного с практиками личного богообщения. Шариат рассматривает брак как обязанность перед Аллахом: «… любой ресурс Творения, который может быть развит, приумножив тем самым общественное благо, должен быть развит, иное – грех перед Богом» [4, 44]. В Средние века в обязанности кади (судьи, отправляющего правосудие на основе шариата) входило наблюдение за тем, чтобы вдовы после траура вновь выходили замуж. Согласно хадисам, «худший из мертвых тот, кто умер холостым» [7, 476]. На фоне воинственной религии ислама, направленной на земное преуспение (Мухаммад в приписанном ему хадисе предостерегает: «Нищета – путь к неверию» [4, 40]), христианские аскеты-пустынники выглядели небожителями. Суфиями еще до возникновения ислама называли христианских аскетов. Суф – «шерсть», суфий – человек, облаченный в шерстяную одежду, власяницу. Такую одежду мусульмане-суфии переняли у христианских подвижников, взяв также и некоторые формы аскетической практики. Влияние христианского подвижничества на исламский суфизм не простиралось дальше подражания внешним формам. Первым аскетом-мусульманином, получившим имя «суфий», был Абу Хашим (ум. 776), живший около Куфы. Расцвет суфизма приходится на IX–X и XIII вв.

Как и христианское монашество, суфизм развивался от индивидуального подвижничества с формами крайнего аскетизма до оформления в отдельные школы-братства (тарикаты), в основе которых лежал институт наставничества с требованием безоговорочного подчинения наставнику (шейху) со стороны ученика (мюрида). Вторая разновидность организации суфизма в форме братств учитывала ошибки крайнего аскетизма, когда для некоторых подвижников духовный путь заканчивался впадением в гордыню или безумие. От крайностей индивидуального подвижничества предостерегает учебная суфийская литература.

Наставник суфиев (шейх) неукоснительно соблюдает шариат, не опровергает бывших прежде него шейхов, соблюдая принцип преемственности духовной традиции. Правила для общин были составлены в XI в. шейхом Абу Саидом ал-Майхани (967–1049). В частности, в них есть следующие предписания: члены сообщества «должны носить одежду и быть всегда в состоянии ритуальной чистоты. Они не должны сидеть в мечети, праздно болтая, равно и в другом святом месте. Молитвы им надлежит отправлять всем вместе, особенно начинающим. По ночам им следует многократно молиться. На рассвете они должны истово испрашивать прощения у Господа и взывать к Нему. По утру им надлежит читать Коран столько, сколько смогут, и до восхода солнца ни с кем не разговаривать. Между вечерней молитвой и отходом ко сну им надлежит отправлять особую молитву – совместный зикр» [7, 493].

Между тем тот же ал-Махайни не одобрял излишнего подвижничества. По его мнению, истинный суфий должен иметь жену, детей, жить среди людей, покупать и продавать. Фигуры неженатых суфиев-отшельников довольно немногочисленны и маргинальны. Этим, несомненно, суфизм в корне отличается от христианского монашества, смысл которого есть всецелая устремленность к Богу, предполагающая безбрачие (девство), нестяжание, отход от рода, исход из социальной среды ради обретения внутренней свободы и цельности теоцентрически ориентированного ума.

Центральное событие суфийской духовной практики – мистический экстаз, который давал опыт растворения «я» человека в океане божественности Аллаха. Данное состояние трактовалось как откровение и становилось обычно толчком для поэтического творчества. Широкую известность приобрели стихи суфия Омара Хайяма (1048–1131), в основе которых лежат вдохновения и откровения, полученные во время духовно-экстатических упражнений. Известны также поэты-суфии Умар ибн ал-Фарид (1181–1235), Махмуд Шабастари (ум. 1320) и другие, на примере которых можно понять, что в результате суфийских упражнений пробуждается особый поэтический дар, связанный с вдохновением, восторгом и ритмическим изложением мистического опыта.

Суфизм – это иерархическая система приближения верующего к Аллаху. На первой ступени стоит неукоснительное исполнение требований шариата. На второй ступени желающий стать суфием выбирает себе наставника и ступает на путь послушания, основной принцип которого гласит: «Ученик должен быть в руках своего наставника как труп в руках обмывателя мертвых» [7, 494]. Пройдя послушание, ученик ступает на путь мудрости (марифа), становясь «познающим» (арифом), т. е. обретает возможность экстатического опыта, цели своих усилий. На этой стадии суфий поднимается над миром добра и зла, религиозных различий и распрей между отдельными людьми. Крайняя веротерпимость суфиев, граничащая с религиозным релятивизмом, всегда вызывала неприязненное отношение со стороны традиционного ислама, что иногда заканчивалось гонениями и казнями. В этом неоднозначном соотношении традиционной и мистической версий ислама сказывается огромная разница с христианством, в котором монашество воспринималось в качестве хранителя предания и главного оплота вероучения. Наконец, на четвертой стадии (хакика – истина) суфий познавал эфемерность своего «я», которое растворялось в Высшем сознании Аллаха. Об этом, например, говорит один из самых известных мистиков суфизма Джалал ад-Дин Руми: «С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь перед Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, Который не умирает (Коран. 25, 58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе, и могла бы исчезнуть дуальность» [3, 95].

Представление о мистическом растворении личности в Аллахе характерно, однако, не только для суфизма, но и для молитвенной практики ислама вообще. Так, например, Мухаммад Икбал, известный мусульманский философ, поэт и политик XX в., писал о молитве, что она есть «выражение внутренней тоски по ответу в страшной тишине вселенной. Это уникальный процесс открытия, посредством которого ищущее эго утверждает себя как раз в момент самоотрицания и тем самым открывает собственную ценность и свое оправдание как динамического фактора жизни вселенной… Молитва в исламе – уход эго от механи<ци>зма к свободе» [4, 117].

В четком делении всего духовного пути на четыре стадии (исполнение шариата, ученичество, мудрость, истина) ярко сказывается отличие от христианского подвижничества, в котором никогда не ставилось целью достижение мистических созерцаний (видений, откровений). Описывая путь покаяния, прп. Максим Исповедник констатировал факт, что на высших ступенях созерцания возможен опыт достижения созерцаний, но он обретается как дар свыше, а не как необходимая стадия духовной жизни. св. отцы предупреждали, что само желание созерцаний уже поставляет на первую ступень прельщения в духовной жизни. Всякое искусственно вызванное духовное состояние считается неправильным и недуховным, квалифицируется как проявление духовного сластолюбия (желание духовных услаждений) и гордости.

Однако цель суфизма – это именно искусственное вызывание экстатических состояний, дающих в итоге опыт растворения личного самосознания в Аллахе (фана – саморастворение, самоуничтожение). Покаяние суфий приносит публично, перед вступлением в суфийскую общину, далее покаяние уходит на второй план, а на первый выступает состояние «влюбленности» в Аллаха, а сами суфии именуются «ашиками» (влюбленными). Подобным духовным практикам также противоречат христианские, восточно-православные нормы аскетики. Основное требование христианского подвижничества – трезвение или «умное делание», хранение ума, сутью которого являются внимательное рассмотрение сердца и ума, отсечение плотских и греховных помыслов. К плотским страстям причисляется и вымышленная падшим естеством «влюбленность в Бога», открывающая врата прельщению человека.

Самое радикальное противоречие суфийских и христианских аскетических традиций сказывается в области молитвенных практик. В разных суфийских школах они сложились с некоторыми отличиями, но их суть сводилась к тому, чтобы посредством телесных упражнений, ритмов, танцев, смены частоты дыхания и призываний Аллаха ввести участников в состояние транса. Кроме того, молитвенная формула, повторяемая участниками собрания, постепенно превращается в неразличимый набор звуков: «…молитвенный текст обессмысливается в ходе рецитации, которая концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя психическое возбуждение. <…> Вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран» [6, 232].

Молитвенное собрание суфиев (зикр) могло сопровождаться музыкой, приемом тонизирующих средств (чай, кофе) и наркотиков. Дервишей (участников собрания) в школе (тарикате) рифайя называли «воющими», мавлавийа – «вертящимися», исавийа – «прыгающими», шуайбийа – «пляшущими». Названия показывают принятые в данном тарикате способы введения участников в экстаз. Современные дервиши тариката мавлавийа, кружась вокруг своей оси в белых развивающихся одеяниях с закрытыми глазами, двигаются по кругу, с каждым кругом ускоряя ритм движений. Ладонь правой руки они обращают к небу, левой руки – к земле, изображая, таким образом, планеты, вращающиеся вокруг центра мира – Аллаха.

Так, например, в изложении Пауля Кале, исследователя-исламоведа начала XX в., выглядел суфийский зикр: «Участники хадарата усаживаются по кругу. В центре садится халиф-сахиб ал-лайла (руководитель ночного бдения). По его знаку пакиб ал-маджалис открывает собрание молитвой… Еще сидя участники проговаривают первую часть шахады – «Ла илаха илла-л-лаху», – примерно 20–30 раз. При последующих словах «Хува, хува, хува, Аллах» (Он, Он, Он Аллах) халиф встает и дает знак всем подняться. Фраза «Хува, хува, хува, Аллах» превращается в «Аллах, хува, Аллах». При первом произнесении слова «аллах» тела дервишей наклоняются влево, при втором – вправо, а слово «хува» проговаривается между наклонами вбок. Все это длится около 20 минут. Определенный темп задает халиф. Затем словосочетание изменяется, следуют фразы «Хува Аллах, хайй вадаим» (Он Бог сущий и превечный) и «Йа азиз, йа азиз» (О Всевышний, о Всевышний). При произнесении первой фразы тело поворачивается налево, а второй – направо. Все говорят шепотом. При следующей фразе «Аллах кадир» (Бог Всемогущий) дервиши наклоняют голову вперед на первое слово и откидывают ее назад – на второе… Конец зикра образуют повторяемые все быстрее и быстрее непрерывные восклицания «Аллах», сопровождаемые наклонами влево и вправо. Затем все садятся. Накиб ал-маджалис читает молитву. После нее все участники целуют руку халифу и расходятся» [7, 495]. Описание зикра ясно показывает, что цель участников – войти с медитативное состояние транса: «У всей этой техники имеется общий знаменатель… все подобные элементы носят характер воздействий на сознание и поведение со стороны низших, а не высших функций и уровней организации человека: из сфер соматики и нейрофизиологии, подсознания и бессознательного. И мы заключаем, что в данной линии суфийскую практику составляют по преимуществу техники работы с паттернами бессознательного» [6, 232].

Восточнохристианское подвижничество, напротив, отличает работа с трезвенным сознанием. Для всех аскетических писаний характерно подчеркивание, что Бога человек способен достичь только на высоких уровнях своей психической и умственной организации, а низшие ступени, связанные в основном с телесными, эмоциональными, частично подсознательными пластами психики, являются вратами, через которые входят в человека страсти и различные демонические влияния. св. отцы много внимания уделяли разработке практик «трезвения», в чем сказывалась постоянная озабоченность трезвой оценкой духовного состояния подвижника, поскольку сфера духовного опыта как таковая сопряжена с опасностью впасть в ошибку и может закончиться даже духовной гибелью (ересью, безумием) при малом ослаблении внимания или совершении недолжных движений сознания.