Текст книги "Этика идентичности"

Если классификация людей в качестве L-ок связана с общественным представлением об L-ках, некоторые люди идентифицируют себя как L-ок (отождествляют себя с ними), и иногда к ним относятся как к L-кам – в таком случае у нас есть парадигма социальной идентичности, важная для этической и политической жизни. То, что она важна для этической жизни, – в означенном мной смысле – следует из того факта, что эта парадигма фигурирует в идентификации, в формировании и оценке людьми их собственных жизней; что парадигма имеет значение для политики, следует из факта, что она фигурирует в обращении со стороны других и что обращение других к человеку влияет на успех и неудачи в проживании им своей жизни.

В случае дворецкого традиционное поведение, связываемое с этой ролью, явно имеет центральное значение: приписывание этой роли основывается на простой идее, что тот, кто работает в поместье знатного семейства, будет соответствовать определенным ожиданиям; ожидания эти основываются на условных правилах, которые формируют роль дворецкого; из‐за этих условностей действовать в качестве дворецкого означает конструировать определенную деятельность, и то, как к вам относятся, может зависеть от того, насколько хороша ваша деятельность в этой роли (даже несмотря на то, что есть такие аспекты работы дворецкого, которые смогут оценить разве что коллеги-дворецкие). Но за некоторыми другими идентичностями – например, гея – стоят не просто условности.

Ведь быть геем отчасти значит иметь определенные желания, и эти желания – не то, что когда-то выбрал сам гей. Вы можете сделать выбор, играть или не играть определенную традиционную роль, и если идентичность исчерпывается набором поведенческих условностей и вы способны им соответствовать, тогда вы можете решить, не присвоить ли себе эту идентичность. Но когда критерии для приписывания определенной идентичности включают в себя вещи, над которыми вы не властны, – как в случае с гендером, расой и сексуальной ориентацией, – тогда не только от вас зависит, отождествляете ли вы себя с той идентичностью, например, считаете ли себя геем и действуете ли иногда как гей176176
  Это покажется не вызывающим сомнений в случае сексуальной идентичности. Но и характер предпочтений – даже таких, как коллекционирование марок, – может быть таков, что вы не считаете их чем-то, что вы контролируете: вы не заставили себя усилием воли интересоваться марками. (Возможно, не считая случая, когда кто-то из ваших близких – например, ваш ребенок – уже коллекционирует марки!)


[Закрыть]. Как мы выяснили в первой главе, хотя тот, кто идентифицирует себя как гей, делает нечто большее, чем просто признает, что у него есть гомосексуальные желания, а кто-то, идентифицирующий себя в качестве афроамериканца, делает больше, чем просто признает свое африканское происхождение, тем не менее верно, что они реагируют на факт (о желаниях или происхождении), не зависящий от их выбора, – факт, берущийся, так сказать, извне их самости. Даже сартровский garçon de café примеряет идентичность, у которой есть функция за пределами его самого: он выбрал профессию, которая предоставляет услугу; он находит, как нашел мистер Стивенс в профессии дворецкого, способ созидания жизни. (Более того, избранную им профессию, с ее запутанными условностями и протоколами поведения, изобрел не он сам.)

На протяжении долгого времени – можно сказать, начиная с эпохи Просвещения – либералы боролись за то, чтобы заставить государство обращаться со своими гражданами только как с индивидами, без того, чтобы поддерживать или ущемлять определенные этнические, религиозные или гендерные идентичности. И многие продолжают настаивать на том, что признание таких идентичностей со стороны государства по своей сути нелиберально – именно потому, что созидание моей жизни принадлежит только мне, государство должно стараться ограничивать мои действия независимо от моих идентичностей. В противном случае государство будет покровительствовать определенным идентичностям или угнетать их, что будет мешать свободе индивида формировать его или ее собственную жизнь. Такой скепсис черпает свою убедительность отчасти из исторических аргументов в пользу терпимости и из очевидного конфликта между ограничивающей природой идентичностей и либеральным идеалом управляющего собой индивида – идеалом автаркии души.

Другие, включая многих так называемых мультикультуралистов, утверждают обратное: что государство обязано признать эти идентичности как раз потому, что без них индивидам будет недоставать того, что им нужно для созидания жизни. В той степени, в которой социальные идентичности предоставляют людям выбор, какую жизнь созидать, они являются позитивным аспектом этого созидания, считают мультикультуралисты. И признание идентичностей государством отчасти делает их доступными для использования в созидании.

Как мы увидим далее, те, кто полагают, что политическое признание идентичностных групп важно, выдвигают в пользу этого различные аргументы. Некоторые делают упор на государственном обеспечении благ и пособий; некоторые говорят об отмене определенных правил или обязанностей, которые недолжным образом обременяют членов определенных идентичностных групп. Другие идут еще дальше – особенно когда речь заходит о группах, связываемых с «социетальными культурами»177177
  Социетальные культуры (термин Уилла Кимлики) характеризуются концентрацией на одной территории, институциональной структурой и внутренней социальной интеграцией.


[Закрыть], – и отстаивают принцип культурного суверенитета. Как и следовало ожидать, есть несколько оттенков мультикультурализма. За прошедшее десятилетие слоганы и речовки приумножились: такие термины, как «дифференцированное гражданство» (Айрис М. Янг); «политика признания» (Чарльз Тейлор) и «modus vivendi» (Джон Грей), все связаны с конкретным подходом к обсуждаемому вопросу.

Но многие теоретики занимают умеренную позицию. Они полагают, что разновидности социальных идентичностей, которые я упомянул, действительно имеют центральное этическое значение для нашей жизни, но что это центральное значение – аргумент в пользу терпимости к идентичностям, а не их признания. То есть они склоняются к такому пониманию социальных идентичностей, которое аналогично принципу религиозной терпимости, часто связываемому с отцами-основателями США. Согласно этому принципу, с одной стороны, официальные идентичности не учреждаются настолько, насколько это возможно. С другой – есть свобода практиковать свою идентичность (ограниченная требованиями исполнения долга и непричинения вреда)178178
  Первая поправка говорит только о том, какие законы должен принимать конгресс. Отцы-основатели США знали, что в некоторых штатах, объединившихся для образования федерации, уже была учреждена официальная религия. Поэтому я, в сущности, опираюсь на современное понимание религиозной терпимости, как она отражена в сравнительно недавних толкованиях Первой поправки, а не на ее изначальное понимание.


[Закрыть]. Но и эта позиция вызывает кое-какие затруднения. Что значит разрешить свободно выбирать и практиковать идентичности (по аналогии со свободой вероисповедания), при этом не учреждая официальные (по аналогии с установлением государственной религии)? Ответ, как мы увидим, далеко не очевиден.

В следующем разделе я рассмотрю весьма последовательный подход к признанию идентичностей, согласно которому государство представляет собой федерацию идентичностных групп, каждой из которых разрешена довольно высокая степень автономии. Групповая автономия как идеал реализуется в разнообразных формах, и у меня не получится описать каждую из них. По большей части я сосредоточусь на тех формах, которые появляются в контексте либеральной политической теории (в противовес, скажем, конструированию народностей в духе сталинизма). Тем не менее я надеюсь, по крайней мере, сжато выразить то, что сторонники этого подхода находят в нем привлекательным, а что все прочие, включая меня, сомнительным.

МИЛЛЕТСКИЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

Но прежде чем перейти к этому, я думаю, будет полезным сделать два разграничения: первое – между видами индивидуализма и второе – в связи с групповыми правами. Первое разграничение в правовой сфере – между тем, что можно назвать этическим индивидуализмом, с одной стороны, и субстантивным индивидуализмом – с другой. Этический индивидуализм относительно прав есть либеральное допущение, о котором я говорил в предисловии. Оно представляет собой идею, что защищать права мы должны указывая на то, чем они полезны для индивидов – разумеется, общественных индивидов, как правило живущих в семьях и сообществах, но все же индивидов. Субстантивный индивидуализм относительно прав – позиция, что права всегда прикрепляются к индивидам; что права человека, закрепленные в наших традициях, обычаях и законах, всегда должны быть правами отдельных личностей, а не групп.

Второе полезное разграничение – между двумя способами понимания групповых прав. Согласно одному способу, ими пользуются коллективно. Чтобы групповые права могли применяться на практике, должны существовать средства, при помощи которых группы могут быть юридически признаны, и институты, благодаря которым интересы групп могут отстаиваться. Если у племени американских индейцев есть групповое право владеть казино, следует решить, во-первых, кто принадлежит к этому племени, во-вторых, как они должны решать, пользоваться ли этим правом. Право на самоопределение – групповое право именно такого рода, и оно порождает оба из указанных вопросов. Кто палестинец, кто курд, а кто тибетец? И как им принять решение, пользоваться ли своими правами? Назовем групповые права такого рода коллективными правами. Вторая концепция групповых прав – идея, что законы, будь то государственные или международные, могут трактовать каждого члена определенной группы как имеющего индивидуальное притязание на некие блага в качестве члена этой группы. Например, каждый из обладателей наследуемого пэрского титула в Англии в прошлом мог воспользоваться правом на суд равных в палате лордов. Назовем групповые права такого рода членскими правами.

Членские права суть индивидуальные права в одном конкретном смысле: они принадлежат индивидам. Но те, кто скептически относится к групповым правам, зачастую выступают именно против членских прав. У них вызывает возражения идея, что государство должно благосклонно относиться к некоему гражданину в силу его или ее принадлежности к определенной группе, а не в силу только лишь того, что он или она – гражданин. Именно недовольство членскими правами белых (и членским бременем черных) вызывало большую часть противодействия расистским законам эпохи сегрегации и апартеида. Среди тех членских прав, что пользуются широкой поддержкой, – членские права граждан демократических государств. Широко распространено мнение, что в порядке вещей, когда закон обращается с гражданами и негражданами по-разному – например, когда встает вопрос, кто и где может устроиться на работу. Однако у коллективных прав больше сторонников. Большинство людей не возражают, когда штат Юта, город Кембридж или католическая церковь пользуются своими правами, либо через проведение выборов, либо (в случае церквей) при помощи неких добровольных внутренних механизмов, о которых договорились члены церкви.

Сразу же оговоримся, что этический индивидуализм на первый взгляд не такое серьезное ограничение, как может показаться. Если мы как индивиды встроены в социальные формы – а это банальнейшая из всех коммунитаристских банальностей, – может оказаться невозможным обращаться с индивидами с равным уважением без того, чтобы так или иначе считаться и с этими социальными формами. Эту мысль можно выразить по-разному, в более или менее радикальной форме. Может показаться, что благая жизнь или наше индивидуальное благосостояние требует благосостояния идентичностных групп, внутри которых формируется смысл нашей жизни. Поэтому, возможно, государство не может обращаться с нами с равным уважением без того, чтобы проявлять равное уважение к сообществам, в которых мы состоим и которые придают нашим жизненным решениям контекст и смысл179179
  В характерной формулировке Бхикху Пареха: «Либерал в теории привержен равному уважению к личностям. Так как все люди встроены в культурный контекст, из уважения к людям следует уважение к их культурам и образу жизни» (Parekh B. Superior People: The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls // Times Literary Supplement. 1994. Feb. 25. P. 13). Я утверждаю, что энтимематический аргумент в процитированном предложении слишком поспешный. Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» также утверждает «равный статус» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 174).


[Закрыть]. Так мы быстро переходим от равных прав индивидов к равным правам идентичностных групп. В самом деле, гомология между идентичностными группами и личностями – общее место определенных форм мультикультурализма, а именно тех, которые мы можем назвать строгим плюрализмом. («Плюрализм» здесь используется примерно в смысле Хорейса Каллена – с акцентом на идеале мультиэтнического сосуществования.) Как мы увидим, в подобных аргументах довольно сложно понять, не был ли нарушен принцип этического индивидуализма.

Строгий плюрализм – общая позиция, и я не называю этим термином некую конкретную доктрину. Многие строгие плюралисты будут возражать против автоматического возвышения личной автономии над групповой автономией; некоторые склонны с подозрением относиться даже к попытке провести различие между первой и второй. Такие плюралисты любят указывать на фиксирующую и недобровольную природу идентичностных групп, которые их интересуют180180
  «Важнейшие человеческие объединения», то есть «охватывающие группы», утверждают Авишай Маргалит и Иосеф Раз, «должны быть основаны на общей истории и на критериях неволюнтаристского (или хотя бы не полностью контрактного) членства, чтобы обладать той ценностью, которой они обладают» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 9. P. 456). Джон Грей также делает сильный акцент на приписываемой и недобровольной природе таких различающихся образов жизни. «Сегодня, как на протяжении всей человеческой истории, человеческие идентичности по большей части приписываются, а не выбираются. Почти для каждого принадлежать к сообществу – вопрос судьбы, а не выбора. <…> Всякий политический идеал, игнорирующий эти реалии, может иметь лишь пагубные последствия». По его мнению, мы игнорировали настоящие проблемы, создаваемые Различием: «В современной либеральной теории факт плюрализма означает разнообразие личных идеалов, чье место – в сфере свободной ассоциации. Фоном такому пониманию служит идея автономного индивида, избирающего определенный образ жизни. Этот тип разнообразия напоминает разнообразие этнических ресторанов, которые можно найти в иных городах. <…> Но факт плюрализма – это не тривиальная и банальная истина, что индивиды придерживаются разных личных идеалов. Он заключается в сосуществовании различных образов жизни. Стандартная либеральная теория умудряется понять этот факт неправильно, потому что она воспринимает консенсус по поводу либеральных ценностей как нечто само собой разумеющееся» (Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 121, 13).


[Закрыть]. Прочие строгие плюралисты находят обоснование своих взглядов в традиционном вокабуляре либерализма. В частности, они считают принцип свободы ассоциации козырной картой в данном споре. А есть и такие строгие плюралисты, для которых либерализм оказался дискредитированным фактом существования различных образов жизни, в особенности откровенно нелиберальных. Окидывая взором различные сообщества вокруг себя, эти плюралисты считают, что нет ничего важнее, чем воздерживаться от любого оценивания.

Говорить об «автономии», конечно же, означает связать термин, изначально обозначавший политии – самоуправляемые города-государства наподобие Древних Афин – с людьми. Но подобный кантовский ход – трактовать людей как политии – может быть поставлен с ног на голову, потому что многие строгие плюралисты, по сути, рассматривают политии в качестве личностей. Они могут настаивать, что идентичностные группы заслуживают тех же прав и гарантий, что и отдельный гражданин, и поэтому их притязания должны быть удовлетворены. При этом не стоит слишком беспокоиться о том, как подобный шаг подействует на индивидов. К этой позиции можно прийти разными путями. Вы можете, как Дэвид Ингрэм, отстаивать групповые права; можете, как Чандран Кукатас, взять на вооружение свободу ассоциации; можете вместе с Джоном Греем апеллировать к господству принципа modus vivendi, обращая тем самым стратегию сосуществования в идеал181181
  Обратите внимание, что культурный суверенитет, защищаемый Кукатасом, основывается не на культурных правах, которые он прямо отрицает, а на первостепенной важности свободы ассоциации и на понимании либерального государства как чрезвычайно запретительного института.


[Закрыть]. Ни один из этих троих не проявляет последовательного уважения к принципу этического индивидуализма. Черпая из этих подходов и порой комбинируя их, теоретики плюрализма пытаются сохранить суверенитет группы и минимизировать внешнее вмешательство в ее дела – так, что иногда на ум приходит система миллетов в Османской империи182182
  Превосходный анализ оттоманской системы миллетов см.: Уолцер М. О терпимости / Пер. с англ. И. Мюрнберг. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.


[Закрыть].

Таким образом, для строгих плюралистов автономия личности – благо наподобие мармайта183183
  Мармайт (Marmite) – паста со своеобразным соленым вкусом на основе дрожжевого экстракта, популярная в Великобритании. – Прим. пер.


[Закрыть] на тосте: хорошо, если вам по нраву странный вкус, но сам по себе он не более чем особенность местной кухни, возвеличенная имперским наследием. Терпимость – понимаемая как отношение между государством и составляющими его группами – вот что важно. Строгие плюралисты особенно озабочены тем, чтобы государство не вмешивалось в дела групп, которые не признают ценность критического мышления, и не заставляло тем самым группу меньшинства стать более либеральной – беспокойство, которое, как мы видели в предыдущей главе, широко разделяют критики автономизма. Уильям Голстон, призывая к политике «максимально возможного компромисса», в ужасе от предложения Уилла Кимлики, что в числе задач государства может быть либерализация определенных нелиберальных сообществ параллельно с поддержкой этих сообществ. «То, что Кимлика называет либерализацией, – пишет Голстон, – во многих случаях ничем не будет отличаться от принудительного изменения базовой групповой идентичности; такая политика будет напоминать культурный эквивалент принципа времен Вьетнамской войны: уничтожить деревню, чтобы спасти ее»184184
  Galston W. A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. Даже Раза беспокоит, что либеральный автономизм может быть чересчур требовательным: «Если то, что я для краткости буду называть „мультикультурными мерами“, введут лишь культурные группы, принимающие и преследующие адекватную степень терпимости и свободы по отношению к своим собственным мерам и мерам других, тогда никакая группа не введет их, потому что никакая не удовлетворит этому условию <…> Хотя мы и сами не удовлетворим этому условию. Мы гомофобы и расисты, нам безразлична судьба бедных и неимущих – и все это в нас есть, по крайней мере в той же степени, хоть и необязательно тем же самым образом, как и во всех тех культурных группах, ради членов которых принимаются мультикультурные меры» (Raz J. How Perfect Should One Be? And Whose Culture Is? // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? P. 96).


[Закрыть].

Строгий плюрализм избегает таких чудовищных злодеяний, позволяя группам делать практически что угодно со своими членами, кроме физического принуждения185185
  Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 105–139; Idem. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 5. P. 686–699. Кукатас, называющий себя либеральным индивидуалистом, также поддерживает общий запрет принуждения и рабства. Он предлагает то, что у него называется «политикой безразличия»: хоть меньшинства и будут иметь право в определенных широких пределах регулировать свое поведение согласно своим предпочтениям, государство не будет обременено любыми дальнейшими обязательствами оказывать им помощь и поддержку.


[Закрыть]. Например, Кукатас утверждает, что родители должны иметь возможность как угодно решать вопрос образования своих детей, покуда на то имеется культурное разрешение: «Так как цыганские обычаи невысоко ставят школу (родители считают, что могут дать ребенку удовлетворительное образование, вне всяких учреждений, наставляя их в родной культуре), у цыган лишь малая часть детей официально получает начальное образование. Однако их свобода ассоциации и свобода жить по своим правилам, согласно моему аргументу, делают такую ситуацию допустимой»186186
  Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 126.


[Закрыть]. Как мы уже видели, Джон Грей приводит сходные аргументы в пользу ограждения культурных сообществ от посягательств автономизма. Подобно старинной системе миллетов, их подход уважает суверенитет культурных составляющих государства, извне требуя соблюдать законы, но изнутри не накладывая никаких ограничений на то, как сообщества должны обращаться со своими членами.

Однако эта продуманная модель крепится на очень шатком основании. Дело в том, что сторонники миллетского мультикультурализма свято убеждены в том, что личная автономия – проявление местечковой (обычно «западной») ограниченности, тогда как групповая автономия (часто выставляемая как «незападное» требование) сакральна. Почему последняя идея менее провинциальна, чем первая, никогда не проясняется. «Культурное разрешение», исходящее от той или иной группы, становится чрезвычайно важным и требует тщательного изучения обычаев этих незнакомцев. Предположим, что, как иногда делают члены некоторых религиозных или этнических сообществ, вы не желаете давать разрешение на переливание крови своему раненому сыну или подвергаете свою дочь калечащей операции на гениталиях. Для Кукатаса здесь главный вопрос – разрешено ли такое поведение вашей группой, то есть дает ли на него добро свобода ассоциации.

Далее, одна категория ситуаций, в которых практики группы могут спровоцировать государственное вмешательство (как в приведенных мной примерах), связана с несовершеннолетними – теми, кто пока не может наслаждаться полной автономией. Судя по всему, Кукатас не станет возражать, если государство принудительно отправит в школу детей из ирландских семей; освобождены от этого могут быть именно цыгане (или рома, как иногда они предпочитают называть себя). Но принудительное образование возникает как проблема в контексте государственного вмешательства, только когда есть те, кто хочет ему сопротивляться. В таком случае кто скажет ирландским родителям, которые не видят смысла отдавать детей в школу, что образование – часть их культуры и что оно для них составляет ценность? Казалось бы, тот факт, что семья не хочет отправлять детей в школу, достаточное свидетельство в пользу обратного.

Второй тип ситуаций, в которых государство с высокой долей вероятности вмешается в дела группы, возникает, когда член этой группы чувствует, что его или ее автономия под угрозой. (Строгий плюрализм оказался бы пресным и лишенным всякой радикальности, если бы только призывал государство не вмешиваться туда, куда бы ему и так не дали вмешаться стандартные требования не нарушать индивидуальную автономию.) Предположим, бенгальская семья из Англии хочет заставить свою взрослую дочь выйти замуж по договоренности. Если она откажется, тем самым она отвергнет ценности своих родителей, по крайней мере в некоторой степени. Государство не может немедленно отказаться от защиты ее прав под предлогом уважения к культурной автономии ее родителей. Ведь как тогда быть с ее собственной культурой? Или же, если вы (вполне резонно) сомневаетесь, что индивид сам по себе может обладать особой культурой, как быть с культурой ее группы? Так как, приглядевшись, вы можете выяснить, что ее взгляды разделяют другие девушки из ее сообщества. Короче говоря, как нам установить границы заслуживающей защиты группы? В воображении возникает гигантская артель государственных этнографов, задача которых – подтвердить, что та или иная практика легитимизирована той или иной общественной группой.

По сути, даже если бы вы хотели предоставить членов некой группы самим себе с целью сохранить их автохтонную форму жизни, вы бы обнаружили, что уже поздно: природа и форма правящей структуры некой находящейся внутри государства политии – племенного совета индейцев пуэбло в США, если взять пример, к которому я еще буду возвращаться, – окажутся глубоко измененными политикой этого государства. Когда в племени возникнут разногласия между претендентами на должность вождя, государство признает одних кандидатов, а других проигнорирует. В этом и других отношениях государство не может не занять чью-то сторону.

Даже если закрыть глаза на все эти трудности, простительно, если вам не покажется очень привлекательной картина общества, которую рисуют строгие плюралисты. Свободная ассоциация маленьких суверенных образований плохо напоминает либеральное общество. То будет общество, скроенное по лекалам Совета Безопасности ООН, где право голоса есть и у деспота, и у демократа. Чтобы объяснить, почему этот подход так привлекает либералов, необходимо упомянуть важную лазейку: право на выход. Для тех, кто желает примирить групповую и индивидуальную автономию и возвысить свободу ассоциации, не пренебрегая стандартными автономистскими соображениями, право на выход оказалось спасительным средством. Покуда группа разрешает своим членам ее покинуть, дозволено многое. Пока вы не воспользовались этим правом, вы в каком-то смысле согласны на все, что может с вами в ней произойти. Таким образом, право на выход обещает разрешить какие угодно трудности. Вместо того чтобы суетливо волноваться о том, насколько демократическим должно быть культурное сообщество, – о том, как сбалансировать интерес этого с интересом того, это право с тем правом, – почему бы просто не заявить о праве на выход, да и дело с концом? Мы скажем: делайте с членами своей группы что хотите, покуда вы разрешаете им выйти из нее, как только они этого захотят. И как будто такой подход соответствует этическому индивидуализму, поскольку означает, что групповые решения, не подходящие индивидуальному члену группы, не могут быть навязаны ему без его согласия. Но, к сожалению, с правом на выход далеко не все так просто.