Текст книги "Достоевский и Ницше"

XXVI

Молитва Ницше была услышана: небожители послали ему безумие. Во время одной из его уединенных прогулок по горам швейцарского Энгадина его внезапно, точно молнией, поразила мысль о «вечном возвращении» – и с этого момента характер его творчества совершенно изменяется. Теперь пред нами уже не подпольный человек, робко и осторожно под прикрытием чуждых ему теорий подкапывающийся под принятые убеждения. К нам говорит Заратустра, верующий в свою пророческую миссию, осмеливающийся свое мнение противоставлять мнению всех людей. Но странно, несмотря на то, что Ницше видел в идее о вечном возвращении начало и источник своего нового мировоззрения, он нигде подробно и ясно не развивает ее. Несколько раз в «Also sprach Zarathustra» он начинает говорить о ней, но каждый раз обрывает речь чуть ли на полуслове. Так что невольно приходит в голову подозрение, что «вечное возвращение», в конце концов, было только неполным и недостаточным выражением испытанного Ницше внезапного душевного подъема. Это становится тем более вероятным, что самая идея – стара и не принадлежит Ницше. О ней говорили уже пифагорейцы, и Ницше, специалист классической филологии, конечно, не мог не знать этого. Очевидно, что для него она имела другое значение, чем для древних, и что соответственно этому он мог с ней связывать и иные надежды. И точно, какой новый смысл могло дать его жизни обещание вечного возвращения? Что мог он почерпнуть в убеждении, что его жизнь, такая, какой она была, со всеми ее ужасами, уже несчетное количество раз повторялась и затем столь же несчетное количество раз имеет вновь повториться без малейших изменений? Если бы Ницше в «вечном возвращении» видел только то, о чем говорили пифагорейцы, – оно бы принесло ему мало новых надежд! И, наоборот, раз «вечное возвращение» дало ему новые силы, то, стало быть, оно обещало ему нечто иное, чем простое повторение того, что он уже имел в действительности. Можно поэтому с уверенностью сказать, что идея эта являлась для Ницше прежде всего символическим протестом против господствующей ныне теории познания с ее практическими выводами относительно роли и значения в мире отдельного человека. Она выражала не все, что думал Ницше. Оттого-то он, хотя и называет себя учителем вечного возвращения, учит чему угодно, кроме возвращения; свою же «последнюю мысль» он отказывается прямо назвать. По-видимому, пред лицом тысячелетних предрассудков или убеждений человечества даже «безумие» не имеет смелости быть до конца откровенным. Вот свидетельствующий об этом отрывок из разговора Заратустры с жизнью: «…Жизнь задумчиво оглянулась и тихо сказала: „О, Заратустра, ты мне недостаточно верен! ты любишь меня далеко не так, как говоришь; я знаю, что ты думаешь о том, что скоро покинешь меня. Есть старый тяжелый-тяжелый гудящий колокол; ночью его удары доходят до твоей пещеры, и когда ты слышишь, как в полночь он отбивает часы, ты думаешь между первым и двенадцатым ударом, ты думаешь о том, о, Заратустра, что ты скоро покинешь меня“. – „Да, – ответил я медленно, – но ты знаешь также“, – и я шепнул ей что-то на ухо, сквозь спутанные русые непокорные локоны ее кудрей… – „Ты знаешь это, о, Заратустра? Этого не знает никто“. – И мы снова взглянули друг на друга и на зеленый луг, на который в это время набегал прохладный вечер, и вместе плакали. Но тогда жизнь мне была милее, чем вся моя мудрость».[88]88
  «Also sprach Zarathustra», Das andere Tanzlied.


[Закрыть] Что шепнул Заратустра жизни? Что это за тайна, которой никто, кроме Заратустры, не знает? Очевидно, что она имеет прямое отношение к «вечному возвращению», но, во всяком случае, менее отвлеченна и бессодержательна. Жизнь измучила Заратустру, он хочет расстаться с ней, но тайна, которую он один знает, примиряет его со страданием и научает любить действительность больше, чем мудрость. Непосредственно вслед за разговором с жизнью, как 3-я часть той же песни («Das andere Tanzlied»), помещено странное, но захватывающее стихотворение, по-видимому, долженствующее хоть отчасти разъяснить смысл «тайны». Оно состоит из двенадцати строк, соответственно двенадцати ударам полночного колокола. Вот оно:

 
Один!
О, человек, внемли!
Два!
О чем говорит глубокая полночь?
Три!
Я спал, я спал, —
Четыре!
Я пробудился от глубокого сна:
Пять!
Мир – глубок,
Шесть!
И глубже, чем это думал день.
Семь!
Глубока его скорбь,
Восемь!
Радость еще глубже, чем страдание.
Девять!
Скорбь говорит: пройди!
Десять!
Но всякая радость желает вечности.
Одиннадцать!
Желает глубокой, глубокой вечности.
Двенадцать!
 

Вы видите, что в «вечном возвращении» существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность. Как ни глубока скорбь, она должна пройти и уступить место непреходящей радости. И день (т. е. Милль и Кант) не умеет судить о глубине мира. Не в этом ли тайна, о которой шептался Заратустра с жизнью, и не это ли ему открылось, когда его впервые осенила мысль о вечном возвращении «на высоте 6000 футов над уровнем моря и еще выше над всеми человеческими помыслами»? Но оставим догадки о невысказанных тайнах Ницше: если он молчал, то у него были на то свои основания; есть вещи, о которых можно думать, но нельзя говорить иначе, чем символами и намеками. По крайней мере, нельзя говорить теперь, пока миллевское предположение о действии без причины принимается нами только для отдаленных планет или еще более отдаленного будущего, пока о мире судит день. В «Also sprach Zarathustra» мы встречаемся с целым рядом попыток одним усилием ума вырваться из власти современных теорий. Я укажу, например, на речь Заратустры, заключающую собой 2-ю часть этой книги (die stillste Stunde), или из 3-й части на der Genesende, die sieben Siegel и т. д. Но, очевидно, и сам Ницше еще далеко не свыкся со своей новой полуночной действительностью. Наследник своих предков, он может лишь на мгновения покидать привычную атмосферу позитивизма, и для него жизнь за пределами того, что называется познаваемым миром, как ни влечет его к ней, не есть еще «нормальная» жизнь. Каждый раз, как из-под его ног уходит почва – его охватывает мистический ужас; он сам не знает, что с ним происходит: видит ли он новую действительность или ему только грезятся страшные сны. Пред ним поэтому постоянная трагическая альтернатива: с одной стороны положительная, но опустошенная, бессодержательная действительность, с другой стороны – новая жизнь, манящая, обещающая, но пугающая, точно привидение. Неудивительно, что он постоянно колеблется в выборе пути и то страшными заклинаниями вызывает свою «последнюю мысль», то впадает в полное безразличие, почти в отупение, чтобы отдохнуть от чрезмерного душевного напряжения. В современной литературе вы не встретите ни одного писателя, который жил бы такими быстро изменчивыми настроениями, какие вы наблюдаете у Ницше: в одну и ту же почти минуту вы можете застать его на двух совершенно противоположных полюсах человеческой мысли…

Проф. Риль справедливо заметил, что Ницше не годится в учителя. Его сочинения не дают и не могут дать твердых и неизменных правил для руководства ученикам. Он сам постоянно экспериментирует, делает опыты над собой. Ему иногда кажется, что наша жизнь есть только «эксперимент познающего». Но разве философия существует только для «учеников»? Конечно, молодежи, «молодому поколению», как говаривали у нас в старину, нужно указание, нужен ответ на вопрос: что делать? Но нет необходимости обращаться с ним к Ницше, Достоевскому или гр. Толстому, т. е. к людям, выбитым из обычной жизненной колеи. Если бы у нас не было никаких иных оснований, то против них как против учителей достаточно говорит уже непрочность их собственных убеждений. Как доверить им молодую душу, если они сами не могут ручаться за завтрашний день? Гр. Толстой, например, устроивший такой торжественный апофеоз семейной жизни Левина, написал через несколько лет после «Анны Карениной» «Смерть Ивана Ильича», а потом и «Крейцерову сонату». История женитьбы и семейной жизни Левина, с одной стороны, и Ивана Ильича и Позднышева, с другой, ведь в конце концов одна и та же «история», только на иной лад рассказанная, иначе освещенная или, если хотите, оцененная. Чтоб убедиться в том, достаточно подряд прочесть «Анну Каренину» и «Крейцерову Сонату». У Левина с Кити были точно такие же отношения, как у Позднышева с его женой: в том сомнения быть не может. Семейная же жизнь Левина рекомендуется нам как образцовая, а Позднышев говорит о себе: «Мы жили как свиньи». Отчего в истории Левина пропущено то, что подчеркнуто в истории Позднышева?.. Чему может научиться ученик у такого учителя, как гр. Толстой?.. Да и вообще, человек, однажды изменивший своим убеждениям, уже не годится в учителя, ибо убеждения на срок ничего не стоят. Ведь главное их достоинство в том, что они обещают устои на всю жизнь. Убеждения не доказываются, а принимаются, если не всецело, то хоть отчасти на веру, верить же можно лишь тому, что незыблемо, что, по крайней мере на наших глазах, не подвергалось колебаниям. И настоящий учитель, человек, которого со спокойной совестью можно рекомендовать в руководители юношеству, должен прежде всего уметь дать своим ученикам как можно более «вечные» принципы, годные для всякого возраста, при всяких обстоятельствах. Такие учителя никогда не переводятся, таких учителей много, – «молодое поколение» обыкновенно к ним и обращается за поучением и наставлением, и от них получает все, что ему нужно. Даже более того, эти учителя умеют охранить своих учеников от опасной близости с писателями вроде Достоевского, Ницше или гр. Толстого. Загляните в учебники истории литературы – что сделали немцы из своего Гете! При существующих комментариях даже подростку не страшно дать в руки «Фауста». А между тем с «учительской» точки зрения разве может быть еще более вредное и безнравственное произведение? Гр. Толстой недаром в «Что такое искусство» отвергнул Гете! И в самом деле, чего нужно Фаусту? Он прожил длинную, честную, трудовую жизнь, пользуется уважением и почетом народа, к нему отовсюду стекаются ученики, которым он может внушать идеи добра и передавать те, хотя и ограниченные, но полезные познания, которые ему удалось приобрести долгими годами упорных занятий. Кажется, радоваться бы ему на свою старость, а он недоволен, заводит дела с дьяволом и продает врагу человеческого рода свою душу за Маргариту. Что это такое? Ведь, говоря простым языком, это значит: седина в бороду, а бес в ребро. Меня удивляет только, что гр. Толстой не вспомнил по поводу «Фауста» эту удивительную русскую поговорку. Его любимые собеседники, «умные мужики», наверное бы так рассудили. С их точки зрения Вагнер куда выше и нравственнее Фауста, а меж тем у Гете он представлен карикатурным глупцом, и только потому, что он, как учат Милль и Кант, держался пределов познаваемого мира и не вступал в сношения с чертями. Попробуйте применить к Фаусту кантовское правило нравственности: что вышло бы, если бы все люди поступали как Фауст, забрасывали свою почтенную и полезную ученую деятельность и на старости лет начинали влюбляться в Маргарит. А Вагнер выдержит кантовский принцип! И с точки зрения утилитарной – Милля – он выйдет правым, и Спиноза принужден будет похвалить его. Кант и Гете писали почти одновременно. Но Кант строжайшим образом воспрещал всякого рода мыслям о вечном возвращении, чертям и Маргаритам смущать свой философский покой: всем им место в умопостигаемом (или, говоря обыкновенным языком, в непостижимом) мире. Гете же звал их к себе и предоставлял Вагнерам жить по кантовской морали… По-видимому, Раскольников был прав, и точно существуют две мерки, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей. Фаусты не теряют нашего уважения, хотя, несмотря на мудрые поговорки и философские учения, позволяют себе пренебрегать принятой моралью и, отвернувшись от идеальных благ, даваемых ученым кабинетом и просветительной деятельностью, ищут жизни для себя. Фауст – «эгоист»? Высшие натуры – эгоисты, и мораль самоотречения предоставлена посредственным Вагнером?

Но, повторяю еще раз, моралистические идеи гораздо более, чем всякие другие построения, жили до сих пор «предпосылками», целиком добывавшимися из наблюдений внешних человеческих отношений. Моралистами руководило то же инстинктивное стремление к ограничению поля наблюдения, какое было и у ученых, когда они создавали свои теории естественного развития. Категорический императив у Канта, утилитарные принципы у Милля имели лишь одно назначение – приковать человека к средним, привычным жизненным нормам, которые предполагались в равной мере годными решительно для всех людей. И у Канта, и у Милля была глубокая вера, что закон нравственности так же обязателен, понятен и близок сердцу каждого человека, как и закон причинности. Если он и может потерять свою обязательность, то разве где-нибудь на иной планете или в бесконечно отдаленном будущем (у Канта в умопостигаемом мире), здесь же, на нашей земле, он должен быть признан всеми без исключения смертными. Но если находятся люди, которые не желают отказаться от «действия без причины» и вместо того, чтоб искать следов произвола в недоступных и безразличных для нас сферах, пытаются открыть отсутствие закономерности уже здесь на земле, подле себя, то как можно рассчитывать на их готовность подчинить свою волю, которую они знают свободной, общим нормам единственно для торжества ученого порядка, который они ненавидят больше всего в мире? Не естественно ли, что они поведут себя совсем иначе и, подобно господину с ретроградной физиономией в «Записках из подполья», станут нарушать правила единственно лишь затем, чтоб уничтожить всякий закон? Ни кантовское глубокомыслие, ни ясность и убедительность доказательств Милля не произведут на них никакого впечатления. Глубокомыслием этих людей не удивишь, а что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского. Они не случайно и даже не в силу своего беспокойного характера ищут на нашей земле, где наука нашла столько строгой гармонии и порядка, хаоса и произвола: порядок и гармония давят их, они задыхаются в атмосфере естественности и законности. И никакая наука, никакая проповедь не привяжут их к той действительности, которая в суждениях признанных мудрецов до сих пор признавалась единственно реальной. С «причиной и действием» они еще пока относительно мирятся: к тому их принуждает внешняя необходимость. Но, если бы было в их воле, они бы уже давно сдвигали горы и гнали реки вспять, нимало не заботясь о том, что такой их образ действия грозил бы величайшим расстройством международной торговле, судоходству и парламентским сессиям. Но это не в их воле. Они только могут торжествовать по поводу того, что закон причинности не априорен (драгоценное признание Милля! если бы подпольные люди его высказали, им бы никто не поверил, они бы сами себе не поверили!), и что даже ясному и светлому Миллю приходится хоть на мгновения испытывать тревогу по поводу господствующих на иной планете беспорядков. Они втайне надеются, что будущим Миллям придется в этом смысле испытать еще большие огорчения. Но в области нравственных отношений, где их свобода ничем не стеснена, кроме отвлеченных предписаний моралистов – здесь только им дано отпраздновать свою победу. Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь – подпольные люди в этом уже перестали сомневаться – их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что вчера было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются «святые», здесь гений уступает посредственности, здесь Милль и Кант потеряли бы свои учено устроенные головы, если бы только хоть на минуту решились оставить огороженный априористическими суждениями мирок и заглянуть в царство подполья… Спиноза утверждал, что постоянство есть предикат совершенства и эту «аксиому» положил в основание своей тоже математически построенной этики. Подпольные люди судят иначе: для них постоянство есть предикат величайшего несовершенства, и соответственно этому они в своей «переоценке ценностей» назначают уже далеко не первые места представителям идеализма, позитивизма, материализма – словом, всех тех систем, которые под видом философии возвещают человечеству, что в старом мире все обстоит благополучно.

XXVII

Теперь своевременно вновь поставить заданный Ницше вопрос: «Как можно находить удовольствие в той тривиальной мысли, что мотивы всех наших действий могут быть сведены к эгоизму?» Только теперь, когда за нами осталась идея «вечного возвращения» и все бурные запросы Фауста, слово «удовольствие» оказывается уже не на месте. Его нужно заменить иным, более приличным случаю. По-видимому, мы имеем тут дело с императивом, и с императивом категорическим, противиться которому человек не в силах. Ницше бессознательно, совсем и не предвидя, к чему он придет, вступил на путь сомнения. Даже наоборот, он был почти уверен, что не придет ни к каким результатам и держался своего «позитивизма» главным образом потому, что он требовал меньше притворства и освобождал от той торжественности речи, которая ему, в сознании собственного ничтожества, была противнее всего. И поразительно! Людей постоянно предостерегают против скептицизма и пессимизма, их непрерывно убеждают в необходимости во что бы то ни стало сохранить веру в идеалы, но ни предостережения, ни убеждения не оказывают никакого действия: нас всех влечет роковая сила вперед, к неизвестности. Не вправе ли мы видеть в стихийности этого влечения залог будущего успеха и не должно ли в силу того уже теперь искать в пессимизме и скептицизме не врагов, а неузнанных друзей?.. – Раскольников судил правильно: точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей или, употребляя более резкую, но зато и более выразительную терминологию Ницше – мораль рабов и мораль господ. Но тут является существеннейший вопрос: каков источник той и другой морали? На первый взгляд должно казаться, что решающим моментом здесь окажется склад характера человека; рабы или обыкновенные люди повинуются, господа или необыкновенные люди повелевают. Соответственно этому, Ницше и Достоевский должны быть отнесены ко второму разряду, как и Фауст. Однако Фауст дожил до глубокой старости, прежде чем ему пришло в голову протестовать против «собачьей» жизни, и, если бы не счастливое вмешательство Мефистофеля, он бы так и умер в ореоле добродетельности. То же можно сказать о Достоевском и Ницше: из вагнеровской колеи обыкновенности их выбил случай. Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого, они бы и не догадались, как не догадывается большинство людей, что они по рукам и по ногам скованы цепями. Они писали бы благонамеренные сочинения, в которых воспевали бы красоту мира и возвышенность покорных необходимости душ: их первые сочинения слишком убедительно об этом свидетельствуют. Более того. Читатель помнит, в какой ужас приходил Ницше, по его собственному признанию, каждый раз, когда обстоятельства принуждали его принять новое «познание». Он хотел жить по-старому, и лишь тогда, когда новое познание ножом врезывалось в него, когда он слышал над собой грозный голос: «Познай или погибни» – он решался открывать глаза. А Достоевский? Чего стоит один тон его «Записок из подполья»! Сколько терзаний, сколько мук слышится под теми отчаянными речами, с которыми он обращается к Лизе. Да и Фауст порядочно понатерпелся прежде, чем вызвать дьявола. Словом, все эти «необыкновенные» люди, восставшие против оков обязательности законов природы и человеческой морали, восставали не по доброй воле: их, точно крепостных, состарившихся на господской службе, насильно принуждали к свободе. Это не было «восстание рабов в морали», как учит Ницше, а нечто такое, чему на человеческом языке нет слов. «Характер», значит, тут ни при чем, и если существуют две морали, то не мораль обыкновенных и необыкновенных людей, а мораль обыденности и мораль трагедии – эту поправку необходимо внести в терминологию Достоевского и Ницше. Этим обстоятельством объясняется, между прочим, и так поражающая осведомленность Достоевского и Ницше относительно тончайших изгибов «рабской» души, то, что в них хвалят как психологическую проницательность. Ницше сам однажды заметил, что считает особенно счастливым для себя обстоятельством, что ему пришлось некоторое время держать сторону своих будущих врагов.[89]89
  Соч., т. V, с. 245.


[Закрыть] Таким образом он узнал все их «тайны» и имел впоследствии сильное оружие для борьбы с ними. Достоевский не говорит этого, но мог бы, конечно, сказать. И точно, никогда еще психология «добра» не обнаруживалась с такой беспощадностью, как в сочинениях этих двух писателей. И нужно отдать справедливость Ницше: в этом деле он иногда оставляет за собой своего знаменитого русского собрата. Для Ницше «добро» – синоним бессилия, «добрые» же – немощные, но хитрые завистники, решившиеся ни пред чем не отступать, чтоб только выместить на своих противниках, «злых», несчастие своей бедной и жалкой жизни. Вот, для иллюстрации, небольшой образец отношения Ницше к «добрым»: «…все они люди злобы, физиологически искалеченные, изъеденные червями люди; это огромное, дрожащее царство подземной мести, ненасытимое, неистощимое в вылазках против счастливых, а также в искусстве маскировать месть, отыскивать для нее предлоги. Но когда достигнут они своего последнего, высочайшего, величайшего триумфа? Несомненно тогда, когда им удастся свое несчастье, всякое вообще несчастье взвалить на совесть счастливых, так что эти последние в один прекрасный день начнут стыдиться своего счастья и станут говорить себе: стыдно быть счастливым, слишком много несчастья на земле».[90]90
  Соч., т. VII, с. 435.


[Закрыть]

Вы сразу слышите уже в этих немногих словах, что имеете дело с знатоком «рабской души». Как поставлен вопрос: виноваты ли счастливые, удачные, сильные духом и телом в том, что на свете так много несчастья! И должны ли они принять на себя ответственность за существующее в мире горе! В том, что на них пытались и пытаются свалить ответственность, сомнения быть не может; пусть каждый пересмотрит историю своих дел с совестью – разве лучшие моменты его жизни не были отравлены сознанием, что стыдно быть счастливым, когда кругом гибнет столько ближних? Что касается самого Ницше, то, по-видимому, в этом отношении он может похвалиться особенно интересным прошлым: «Моему милосердию, – говорит Заратустра, – вы посылали навстречу наглых нищих; о моем сострадании молили меня неизлечимо бесстыдные. Так убивали вы веру моих добродетелей».[91]91
  Соч., т. VI, Das Grablied.


[Закрыть] Но и не в этом еще дело. Для Ницше, когда он писал «Заратустру» и «К генеалогии морали», вопрос о наглых нищих и неизлечимо бесстыдных людях, как и все очень далекие воспоминания, отошел на задний план и давно уже не беспокоил его. Пожалуй, и счастье счастливых интересовало его только теоретически, как аргумент: моралисты донимают нас картинами человеческого горя – отчего же не противопоставить им иных картин, отчего бы не показать им, как «несчастные» ближние, подобно заразе, отравляют существование тех, кто еще сохранил физическую и душевную крепость? Мне жаль, что место не позволяет мне привести здесь одну или две главы из ницшевской статьи «К генеалогии морали». Русскому читателю, воспитанному на проповедях Достоевского и гр. Толстого, не мешало бы хоть раз убедиться в том, что сила красноречия, страстность тона, искренность могут быть направлены не только в защиту того, что у нас по традиции принято называть «правдой»; что можно так же пророчески вдохновиться делом «зла», как и делом «добра». Если вы сравните наделавшую столько шуму толстовскую статью по поводу переписи в Москве с статьей Ницше, о которой идет здесь речь, то вам придется признать, что убедительности, пафоса и, наконец, негодования, законного и справедливого, не меньше у Ницше, чем у гр. Толстого. Но если можно одинаково «негодовать» в защиту сильных против слабых и слабых против сильных, то где же, наконец, истина? Кто «прав», гр. Толстой или Ницше? Или негодование, пафос, страстность сами по себе ничего не значат и нисколько не обеспечивают правоты дела, за которое они стоят? А то, пожалуй, сильные или слабые, добро или зло, правота или неправда – все это только предлог, и патетические проповедники имеют совсем иные цели и заботы? Нас столько донимали проповедями, что пора, наконец, поставить такой вопрос. И точно, с какой стати проповедники обращаются со своим негодованием к нам? Почему гр. Толстой или Достоевский говорят нам о бедствиях человечества? Не естественно ли, наконец, нам, в свою очередь, обратиться со всеми этими вопросами к ним? Пусть гр. Толстой, до сих пор еще продолжающий доказывать, что стыдно быть счастливым, когда на свете столько несчастья, объяснит нам, в чем источник его собственного душевного мира, и почему ему не стыдно вести спокойную и радостную (любимое его слово) жизнь, когда вокруг него столько горя! К Ницше мы могли бы обратиться с тем же вопросом, только внешне иначе формулированным. Мы бы ему сказали, что прежде чем упрекать несчастных за их существование, нужно быть самому счастливым, и прежде чем требовать, чтоб сохранялись только сильные духом и здоровые телом, нужно быть самому сильным духом и телом. И вот при этих вопросах выяснилось бы, как важно при чтении книг справляться с биографиями их авторов, т. е. узнавать, как «рождаются» убеждения. Ницше, до 30 лет исполнявший жалкую роль прислужника Вагнера (трудно повторить, но нужно было бы сказать – литературного лакея Вагнера), от 30 до 44 лет мучавшийся тяжелыми и отвратительными припадками неизлечимой болезни, и от 44 лет до смерти, т. е. почти 11 лет проведший в полубессознательном состоянии, выступает с проповедью против несчастных и больных, т. е. физиологически искалеченных! И одновременно против их защитников «добрых и справедливых»! Ведь эта психологическая загадка стоит того, чтоб над ней подумать! Напомню кстати, что в этом пункте, как и во многих других, «убеждения» Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского. И Достоевский ненавидел «добрых и справедливых», как уже было в своем месте указано: они воплощались для него в лице либералов и прогрессистов всех оттенков. Знаменитое истинно прочувствованное и поэтическое стихотворение Некрасова «На Волге», которым в 70-х годах зачитывались не только представители «мыслящего пролетариата», но почти вся русская интеллигенция, Достоевский позволил себе назвать «кривляньем». Кривлянье, говорит Достоевский, а между тем читатели Некрасова плакали искренними, чистыми слезами над его поэзией вообще и над стихотворением «На Волге» в частности! Но вот эти-то слезы сочувствия, как и вызывающую сострадание поэзию, Достоевский и Ницше ненавидели больше всего в мире. Взгляд или, если хотите, «вкус» истинных каторжников, подпольных людей, людей трагедии. У них уже давно нет слез и они знают, что слезы не помогают, а сострадание – бесплодно. Но ведь и многое другое не помогает, не только слезы и сострадание, – отчего же такая ненависть к состраданию? Но ведь «злые» тоже не в силах изменить участь безнадежно осужденного – отчего же такое отвращение к «добрым и справедливым»? Не оттого же только, что добрые и справедливые плохо научили Ницше и Достоевского, преподавши им теорию самоотречения? Ошибку можно простить, тем более ошибку добросовестную, хотя бы за нее и дорого пришлось расплатиться. Белинский искренне считал свое учение единственно истинным и сам много им мучился. И учителя Ницше тоже не задавались целью вводить в обман своих учеников.

Но Ницше и Достоевский с прошлым уже давно примирились. Они борются теперь за будущее. А сострадание добрых и справедливых отнимает у них последнюю надежду. Вы помните, Достоевский, когда был арестантом, принял милостыню от девочки и долго с любовью хранил поданный ему грошик. Может быть, и Ницше пришлось во время своих скитаний с благодарностью принять слово любви и участия от ребенка или простого человека, далекого от наших понятий о добре и зле. Он отвергает любовь к ближнему и сострадание, поднявшиеся до высоты последнего принципа, ставшие теорией, притязающие на божественные права. Он знает, что современные интеллигентные люди подадут ему не грошик, а сотни, даже тысячи, что его оденут, согреют, накормят, приютят; что за ним будут ходить как за родным, когда он заболеет. Но он знает, что заботы ему не даром, не бескорыстно будут расточены, что в последнем счете от него потребуют не благодарности – мы теперь выше благодарности, – а признания, что после того как ему было оказано столько внимания и любви, он обязан чувствовать себя в глубине души вполне удовлетворенным, как бы ни было тяжело его положение. В любви к себе ближних он должен видеть осуществление высшего идеала, т. е. первого и последнего требования, которое может быть предъявлено человеком к жизни. Это-то возведенное в идеал сострадание, как и его жрецы, возбуждают в Ницше все негодование, на какое только он способен. Он видит, что у него хотят купить права первородства за чечевичную похлебку. И хотя он сам почти не верит в эти права, но торга он не примет. Он с презрением и ужасом отвергает предлагаемые ему дары, чтоб только не отказаться от возможной борьбы.